恽代英伦理思想探究

胡可涛

(中国矿业大学 马克思主义学院,江苏 徐州 221116)

在中共早期领导人当中，恽代英对伦理道德的关注与思考是较为显著的一位。青少年时期，恽代英就接受了传统的蒙学教育，注重个人的修身，并影响其一生，甚至有学者将之归纳为“道德严格主义”[1]。1915年9月，恽代英进入中华大学文科中国哲学门，所学的课程就有“伦理”一科。在大学期间，他大量阅读古今中外的各类伦理学以及修身书籍，为其伦理思想的形成奠定了良好的理论基础。在1917年7月25日的日记中，恽代英透露了编写一本伦理学教材的想法，并草拟了提纲[2]498。由于后来他投身于繁忙的革命事业，这一计划被无限期搁置。不过，勤学不辍的恽代英依然给后人留下了近300万字的珍贵文献，从中不难寻觅其伦理思想的主要脉络。

一、唯物论立场的道德起源论

马克思主义伦理观是建立在唯物论的基础之上，主张道德根源于社会存在，是社会经济关系的反映。由于人们在社会中所处的社会经济地位和物质生活条件不同，决定了人们的道德观念的差异。作为中共早期领导人，恽代英最终选择的是马克思主义，他对道德起源的认识必然具有唯物论倾向。这样的认识并非一蹴而就，而是经历了一番从自发到自觉、简单到深刻、片面到全面的过程。

在“五四”之前，恽代英并非一个彻底的唯物主义者。1915年5月1日,他发表《新无神论》一文，公开宣称自己是无神论者。不过，无神论者不等于唯物主义者，因为它毕竟没有阐明哲学的基本问题——“存在”与“思维”谁在先的问题。恽代英其时信奉的是俄国人克鲁泡特金的无政府主义，不仅深受其“互助进化”观念的影响，还身体力行地创办了“互助社”。此时，他虽没有形成明确的唯物史观，却具有某种自发的唯物论倾向。

1915年12月，恽代英发表《文明与道德》一文，认为人类从野蛮进入文明，道德进退大抵有三种观点：道德无进无退说、道德退化说、道德进化说。在批评这三种观点的基础之上，恽代英主张道德随着时代发展有进化也有退化，这与章太炎先生1906年9月在《民报》第七号发表的《俱分进化论》提出的观点颇为相似，恽代英是否受之影响不得而知。不过，两者之间还是存在明显的差异。

章太炎认为，社会愈进化则罪恶和痛苦就会愈加深，人类社会就愈不可能达到完美的境地。最终，他将其“俱分进化论”贯彻到底，以无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的“五无”为归属，倒向了虚无主义和悲观主义：“呜呼！人生之智无涯而事为空间时间所限，今日欲飞跃以至五无未可得也，还以随顺有边为初阶。所谓跛驴之行，夫欲不为跛驴而不得者，此人类所以欲可哀也”[3]。恽代英克服了这一消极的思想倾向，他说：“故知道德之所以进化者，以天下有为善之人故。而其退化者，以天下有为恶之人故。使天下为善之人多，而为恶之人少，则道德进化之处多，退化之处少。使天下为恶之人多，为善之人少，则道德退化之处多，进化之处少”[2]30。恽代英认识到道德进退与文明的关系可通过“人力”加以调整，希望越来越多的“有志之士”行善抑恶，推动社会向“善”的方向发展，以实现他心目中的“黄金世界”。恽代英不仅觉察到了伦理道德会随着社会的变化而变化，也注意在尊重客观规律的基础之上发挥主观能动性。无论如何，此时他还没有意识到人类社会亦是物质性的存在，伦理道德作为观念形态根源于这种物质性的存在。同时，他将道德的进步寄希望于少数“有志之士”，是一种典型的英雄史观，没有觉察到人民群众的创造性作用，还残留了一定的唯心论成分。

1917年3月1日，恽代英发表《物质实在论——哲学问题之研究》，清晰地表达了自己的唯物主义立场。在社会历史观上，他的思想越来越接近马克思主义对道德起源的解释。6天后，恽代英在《我之人生观》一文中即指出：“吾人善之观念，乃由吾人祖先之遗传，社会之习惯，自身之经验与心理同情之作用相混合而产生之物也。”[2]174他具体分析了道德来源的主客观原因，阐明了道德与人的本性以及内在需求之间的关联性，将道德产生的根源归结于“为自身谋幸福自然之结果”。1919年11月24日发表的《自杀的讨论》一文中，恽代英将人的需要放在社会之中去解释道德的起源：“依我的意思，道德定是为我而生，我们才有遵行的必要性。若说是道德为社会而生，社会是一个有机体，他因保全他自己的必要而发生道德”[4]112。这表明，恽代英不仅看到了人的本质属性是社会性，而且发现了道德产生的社会根源，其唯物史观呼之欲出。

1920年4月，恽代英在编辑《少年中国学会丛书》时，主张将“唯物史观”纳入研究项目。同年7月，他在《怎样创造少年中国》一文中表示“很信唯物史观的意见”，接受“道德是随经济演化而演化”的观念，并倡导借助于伦理史、经济史、生物学、心理学等多门学科去深化对道德起源的认识。在该文中，他还提及受到考茨基的影响，并转述了考茨基的话：“过时的道德标准，还保持他势力的时候，经济的发达进步了，亦需要新的道德标准了。在这时间，靠旧社会生存的，便会死守旧道德。但只守住一个名，实际上他仍逃不脱新社会状况的势力。这样，所以发生了道德学说与实际生活不符的现象”[5]。在此之前，恽代英以怀疑论为思想武器去批判旧道德中不适应现代社会发展的消极因素，他说：“无论如何，孟子说‘不孝有三，无后为大’，这八个字，总一定是错了。不但是错，而且是荒谬。”[4]136当恽代英确立了唯物史观，看清道德根源于社会存在之后，他真正找到了解决道德问题乃至社会问题的锁钥。他说：“旧社会的罪恶，全是不良的经济制度所构成。舍改造经济制度，无由改造社会。我们在旧社会的努力，无非是破坏。——有效力的破坏，有建设把握的破坏。群众的集合，及他的本能的冲动力量，是我们改造惟一的武器。”[6]25这表明，在改造社会的手段方面，恽代英认识到带有改良性质的道德救国、人格救国、教育救国等理论在事实上是行不通的。只有通过暴力手段的革命(“实现革命的主义”)才能打碎旧的国家机器，从根本上实现社会的再造。同时，在改造社会的依靠力量方面，恽代英放弃了早期的英雄史观，他不仅看到了人民群众是改造社会的根本力量，还主张依靠群众、发动群众。恽代英希望以革命的手段，依靠群众的力量，废除私有制，最终可以铲除“恶”的根源，实现一个“自由人”的世界。

二、义务论取向的道德标准论

在伦理学上，判断一种行为是否合乎道德有两种标准：一种是行为的动机，即行为必须遵照某种道德原则或按照某种正当性进行；另一种是行为的后果，即根据行为的结果能够给行为者及其相关的人的利益大小进行判断。前者称之为道义论或义务论，后者称之为功利论或目的论。长期以来，以儒家为主干的中华传统伦理重视道德义务和责任担当，不太注重个人的利益或权利。青少年时期的恽代英深受传统儒家伦理思想的熏陶，1914年10月1日，未及弱冠的他发表了处女作《义务论》，坚定地站在义务论的立场，抨击当时进入中国还缺乏根基的“权利论”。这一场景很容易让人想起“亚圣”孟子回应梁惠王“何必曰利”的大义凛然。虽然具有现代性话语特征的“权利”与中国传统文化中的“利”在内涵上有着较大差异，但是在论证上恽代英与孟子颇有异曲同工之妙。孟子认为“上下交征利”会带来国家的危殆，恽代英引为同调：“下者争权利于乡，上者讼权利于国。人事以之而日纷，风俗以之而日坏”[2]1。从恽代英所说的“权利”的内容看，他主要指的是极端利己主义，尤其是“国家利己主义”。这种“权利论”不仅成为强凌弱、富驭贫的正当理由，也成为帝国主义国家推行霸权主义、强权政治的藉口，以致他得出这样的结论：“权利论者，天下争攘之泉源也”[2]2。

通常，义务论会遭遇两个方面的诘难：一方面是无视权利，尤其是弱者的权利；另一方面是构成对人的外在约束。就前者而言，与西方义务论的代表人物康德主张一致，恽代英的义务论亦强调道德的崇高与纯洁，捍卫道德的尊严。在他的义务论中，任何权利的介入几乎等同于对道德纯洁性的亵渎，不论是讨论“在上者”的权利抑或是“在下者”的权利。至于后者，恽代英不同于康德形式伦理学的论证理路，而是从经验事实层面出发，对“质料”加以分析。他认为现实社会中的人“当为而不肯为”，对于道德义务的履行没有上升到“自律”的高度。而“自律”本身就是“自作主宰”，是自由意志的呈现。故而“义务”成为约束性的症结在于其贯彻不力，而不能作为义务论的缺点加以指责。当然，恽代英也注意到人性中趋利避害的一面使得人们更容易接受权利而排斥义务，他认为权利论与义务论孰优孰劣，不能以难易论：“权利论为易行，而天下未必治，则易行无益也。义务论为难行，而天下可以日治，则难行无害也”[2]5。他认为人们如果能“无言权利”“无言竞争”、接受“义务论”，那么理想的“黄金世界”自然能够实现。

1916年3月7日，恽代英在《光华学报》第1卷第3期上发表《原分》，讨论权利与义务的边界问题。此文明显受到西方启蒙思想家“天赋人权”观念的影响，并跳出之前权利与义务二元对立的理论格局。他认为权利既是天赋的：“非人所能夺”“非人所能增”“非人所能减”，又是平等的：“决无由断定谓甲之权利，应优于乙”。并且，他认为：“义务之最终目的，既不过保存自己，则断无所谓酬报，断无所谓以权利之大小为义务大小之酬报之理。吾人既有超众之德，非常之行，对于他人，要无可自以为德者，则无可以此为索权利之报酬之余地明矣。”[2]38显然，恽代英不是从抽象的理性中缕析出“义务”或“责任”的概念来，而是从社会生活的实际需要中阐明“义务”的存在价值。虽说他开始注意到了“权利”问题，但是并不认为“权利”可以成为履行义务时讨价还价的筹码。事实上，他自始至终没有放弃义务论取向的道德评判标准。

恽代英认为，在义务面前每个人都是平等的。作为社会的一分子，每个人都必须为国家和社会承担必要的义务，不论地位、智力、能力还是品德的高低：“所以使时局即于大乱不治者，谁之咎也？勿徒以为在上者之咎，在下者，亦不得辞其咎。勿徒以为小人之咎，君子亦不得辞其咎”[2]35。既然存在差异，那么对国家和社会所承担的义务也应不同，大抵遵循“各尽其义务”的原则：“然则义务之分限奈何？曰：约而言之，凡尽义务者，有不可不自审者二事。二事者，一地位，一能力也。吾人之义务，限于吾人今日之地位而止，亦限于吾人能力范围内而止”[2]41。恽代英反对“出位之谋”，其理据在于人的能力、道德、智慧以及精力的有限性决定了履行自身义务的不可穷尽性。由此，若是替他人履行义务，不仅不能全身心地投入，反而会荒废自己的义务。在此，恽代英并没有注意到帮助他人作为一种“不完全义务”，有其可取之处。毕竟，个人地位、智力、能力的差异性决定了履行义务实际效果的差异性。在行有余力的情况下，帮助他人未必就是个错误。不过，需要指出的是，恽代英对于义务边界性的强调具有明显的针对性，是源于社会现实的作用与刺激。辛亥革命之后，军阀混战，祸国殃民，“分乱二字尽之矣”：有“取其分之所不当取者”，有“不取其分之所当取者”，有“为其分之所不当为者”，有“不为其分之所当为者”。或可说，在他看来不单单是权利的越界，哪怕是义务的越界，都是社会罪恶与混乱的“渊薮”。作为社会的成员，不管是个人地位、智力、能力等存在何种差异，必须各安其位、各司其职、各尽其力，才能合乎道德的标准。

三、实践论归属的道德修养论

儒家伦理在修养方法上有两条路径：一为“道问学”，即通过阅读修身经典来明白人情事理，净化自己的心灵世界，进而确立高尚的人生观；另一为“尊德性”，即“反求诸己”，回归主体内在心灵世界，体证“良知本体”，进而“自作主宰”。前者由外而内，后者由内而外，各有所重。从“道问学”的角度看，恽代英对于传统修身经典熟读成诵，他甚至从中挑出许多名人修身的格言警句和座右铭，以之砥砺人格，深造有得：“我思取经训之最警策者，及文天祥《正气歌》，吕近溪《小儿语》，熟读成诵。暇时，或行道而默诵之，既便正面修养，反面亦可防遏妄念也”[4]144。即使如此，恽代英却并不认为读书明理，确立正确的人生观是做人的第一步。他认为即使有正确的人生观，并不能保证知道如何做人，也不意味着就会做人：“我敢说，你如不早些养成一种实践的习惯，则正确的人生观，对于你只好帮助一点谈话作文的材料，决不能帮助你做一个人。”[6]72就道德修养而言，“行”不仅比“知”来得重要，而且，“知”的目的终究是为了“行”。譬如读书固然重要，但是读书的目的是为了“帮你奋斗”，只有懂得改造社会的“方法”，“克服而改造恶社会”，才能达到做人的目的。恽代英说：“我们不要只知望远，不知望近。我们不要只知力学，不知力行。我们真要做人，我们应当注意做人的第一步。”[6]74他对中国人崇尚空谈，光说不做之弊深恶痛绝，主张道德修身从小事做起，从身边事做起，从别人不愿干的事情做起，“下勇猛之力”“做实在功夫”。并且，儒家积善成德的观念，在恽代英的思想中得到了共鸣。与之不同的是，恽代英超越了儒家“泛道德主义”的不足，他意识到光靠个人的道德修养(“做人”)不足以“改造社会”，更需要提升“做事”的能力，从力行开始。

从“尊德性”的角度而言，道德修养的提高必须回归“心灵自我”，不断地通过道德反省去完善自我。熟读儒家经典的恽代英当然知道“三省吾身”对于道德修养的重要性。早年的修身小报，算是牛刀小试。写日记被恽代英视为“观吾品行”的“最良”修养方法，从十三四岁一直到大革命时期，恽代英一直保持着写日记的良好习惯。他从中受益匪浅，不仅鼓励别人写日记，还不厌其烦地帮助别人修改日记。恽代英大胆打破“日记”的私密性，公开将自己的日记交付来访的亲朋好友阅读，大有“见恽氏日记，如恽氏在”的意味。恽代英认为将缺点与不足暴露于人前并不是什么丢脸的事，相反，这种方式有利于催逼自己早日改正错误。尽管这种看法未必尽然，不过却折射了这位无产阶级革命家人格的光明磊落。

阅读恽代英的日记，不仅可以感受到他对道德修养的重视，更为其道德修养如何付诸实践的用心所折服。恽代英日记中提到的几个修身方法特别值得注意：

其一，写“自讼语”。《论语·公冶长》载孔夫子云：“吾未见能见其过而内自讼者也。”大抵“自讼”需要敢于直面自己的过失，具有自我曝光与自我解剖的勇气。这种自我揭短的方式，不免违拗人情，所以儒家在考虑到人格尊严的前提下，只是强调道德心理上需要经历内在反省的过程，并未强调将之公开化。然而，恽代英却在汲取了儒家修身智慧的基础之上，不仅将之应用到自己的生活当中，而且还以公开见报的方式出现。1916年，他发表了一篇《自讼语》，痛感自己书呆子气太盛，太过狂妄，意志力薄弱，行为懒惰等等。最后他表示要反省自己的劣根性，诚心改正错误，并希望天下人以他为戒，有则改之，无则加勉。事实上，这种写“自讼语”的修身方式与共产党人提倡的“三大作风”中的“批评与自我批评”更为接近：不隐瞒自己的错误，敢于承认自己的错误，帮助他人改正错误，最终达到实现共同进步的目的。

其二，制定“自省表”。在恽代英的日记中，多有对于一天日常行为的总结与评估。他将自己每天在德育、智育、体育等方面的表现量化，他的日记就如成绩报告单一样呈现这方面的情况。譬如，他将自己的“过错”分为三种类型:口过、身过与心过。根据犯错的程度又分为三种，即小过、大过和中过。从1917年12月22日起，恽代英对自己的功过程度进行打分，以一百分为满分，做好了，加分；没有做好，扣分。两者相加相抵，就是每天的得分。五天后，他将这种打分制配套以罚钱制，按照他的规定，每迟到半小时，罚十文；每晚睡半小时，罚十文；每半小时加十文。每日得分在六十以下，罚十文；得分每降十分，罚十文。在对照自己的行为之后，恽代英要求自己每天临睡前，“仔细思量”“自发深省”。1918年4月20日，他在致同学涂允檀的信中说：“每日作事之记分，颇可自见德育、智育之实在情状(不知此实在情状者，每易生虚伪之自信心或沮丧心)，且使人不倦不怠，确有可见之成效。”[7]66这种制定反省表的方式，明显借鉴了明清时期劝善文化中的“功过格”：“功过格通过列举善恶行为指导人们怎样去做。它详细描述了应该做什么样的事以得到奖赏，不应该做什么样的事以避免惩罚。大多数(但不是所有)功过格还给它所列的每一件好事与坏事规定了分值。”[8]无论如何，恽代英扬弃了传统“功过格”中的因果报应观念，将被动消极的他律道德转化成为积极主动的自律道德。

其三，群体修身。与传统修身思想中强调“独善其身”差异较大的是，恽代英将修身变成一种群体行为，并且采取现代组织化的方式运作。1917年10月8日，恽代英与梁绍文、冼伯言、黄负生等一批有志青年组建了中国较早的进步社团之一——互助社。互助社以“群策群力、自助助人”为宗旨，具有鲜明的道德主义色彩。根据有学者的研究：“互助社采用基督教聚会‘分享’的形式，又结合了传统理学的内容，形成了一整套修身的仪式。”[9]该社规定凡入社者，必须每天报告自己自助助人的成绩。报告成功的事情，以资鼓舞；报告失败的事情，以相儆戒。每次开会必须静坐，数息百次(后改为静坐五分钟)。会议议程结束后，则必须诵读《互励文》。该社提出社员必须遵守八项戒约：(一)不谈人过失；(二)不失信；(三)不恶待人；(四)不作无益事；(五)不浪费；(六)不轻狂；(七)不染恶嗜好；(八)不骄矜。在恽代英的帮助和影响下，健学会、日新社、辅仁社、人社、诚社等进步团体纷纷成立，它们大多具有类似“互助社”那样的群体修身特点。不难发现，恽代英的道德修养论，在继承了中国传统修身智慧的同时，加以创造性地发挥，将之落实于救国救民的具体实践之中，有着鲜明的实践论特征。

四、人道论色彩的道德教育论

恽代英自小接受了儒家“仁者爱人”的观念，尊重他人的人格，以关怀他人以及社会为己任。后来他又接受西方现代启蒙思想中的“天赋人权”观念，强调尊重他人的创造性，保护人的基本权利。中、西两种人道主义深深地扎根于恽代英的思想中，在其道德教育思想中有着比较清晰的体现。1919年9月9日，他在致王光祈的信中说：“我信只要自己将自由、平等、博爱、劳动、互助的真理一一实践起来，勉强自己莫勉强人家，自然人家要感动的，自然社会要改变的。我的修养方针：我对人家至少把待人的道理待我，人家对我至多教他把待人的道理待我。”[4]98恽代英所说的实践内容——“自由”“平等”“博爱”“劳动”“互助”，这些“真理”无疑是西方人道论的主题，当然主要还是启蒙运动和克鲁泡特金互助论的理念。而实践的方法，就是他所说的“修养方针”，实际上就是儒家所提倡的“将心比心”“推己及人”“能近取譬”，这无疑是中国式的。这种中西合璧的人道论，让恽代英在群众运动中注意尊重群众、信任群众和依靠群众。他认为不能通过强迫灌输的方式让群众接受马克思主义，而必须采取人道主义的方式进行，即通过率先垂范，“以德服人”，最终才能让他人心悦诚服地接受，“由爱生信”“由信生敬”。恽代英曾经在日记中总结他对道德教育的看法，认为人们并不是不想行善，只是不知道如何行善。所以，劝人向善不如教人如何向善。“感情易动人”，所以需要掌握好被教育者的情绪，抓住适当时机，有效地开展道德教育。不论是在家庭教育、学校教育还是社会教育中，恽代英的道德教育思想无不呈现鲜明的人道论色彩。

(一)家庭教育

恽代英在他的《家庭教育论》中认为：“德育之教育，有尤不可不注意者，即儿童个性是也。知其个性，即知其气质之偏，知其特短与特长。故就其特长而助其发展，则易于成德。就其特短而为之补救，则不致败行。”[2]81尊重儿童的独立人格，塑造儿童自我实现的能力，是恽代英家庭教育思想的宗旨。从德育上看，父母“以身作则为最重要亦最易有效”。一则因为儿童阶段的模仿性较强，一则因为儿童“朝夕不离之父母”。父母的言行举止、动静语默都会对他们产生潜移默化的影响。父母修身为儿童的成德成人营造良好的环境，需要注意：其一，给儿童树立“有秩序之习惯”，“示以好恶有常”；其二，给儿童树立“有勤俭之习惯”，养成其勤俭之德，所谓“俭以养德”；其三，给儿童树立“有好善之习惯”，以养成儿童好善不倦之品质；其四，给儿童树立“有清洁之习惯”，不仅针对外在之环境，而且囊括内在之人格。除了正面培育美德之外，恽代英还强调要培育父母对子女的信任，让子女“不忍为不可信任之事”，即使做了错事，也能够容易产生“改正之心”。总之，在家庭道德教育方面，恽代英非常尊重和关注儿童个性之发展，塑造健全人格。甚至他还主张对儿童进行“公育”，让儿童教育社会化，并将“养成健全的公民教育”作为起点，这是非常有见地的教育理念。

(二)学校教育

1920年，恽代英在《编辑中学教科书的先决问题》一文中提出中学课程的设置与授课要求中，主张设置“修身”课程，该课程旨在唤起向上精神的模范事实，以教授立身、求学、合群、处事的必要常识，而能使之实践为目的。恽代英认为教师必先“己立”，才能赢得学生的爱戴和尊敬，而“爱便易信，信便易从”，这样教育才能成功。他认为只有教师的“真”(真人格、真心意、真无私)，才具有对学生心灵的感染力、震撼力。同时，恽代英注意到德育与智育的差异，提出“不用书教育法”：“当以嘉言为经，嘉行为纬，使生徒易于感发，易于领悟为主，亦不必定求生徒记忆。修身考试当完全抛弃之而不用。当能每日灌注以可为教训之言行，使生徒从心目中，有多数之好观念，又时时鼓励其实地力行可矣。”[7]13易言之，在学校教育方面，恽代英不仅重视道德人格之垂范作用，更重视发挥学生的主体性和创造性。

(三)社会教育

有学者认为：“恽代英以‘改造教育与改造社会相统一’为他的教育思想的出发点，确定‘养成健全公民’为根本的目标。”[10]恽代英认为社会是最好的“书本”，有利于教育青年认清现实，切实提升自己的能力和修养去改造社会。当然，要成为社会“善势力”的一分子，就必须挺立“自我”，维持好自己的品性：“维持自己之品格何如，兹缕述之：一、须有积极进取的精神也。二、须有切实自信的能力也。三、须有联合互助的团结也。四、须有与恶势力奋斗而扑灭之之预备也”[7]95。恽代英认为年轻人要积极投入改造社会的洪流之中去，需要培养一些社会性道德，主要包括：(1)公德(2)公心(3)诚心(4)谨慎(5)谦虚(6)服从(7)礼貌(8)利他。恽代英曾经组织过许多社团，他认为“以自己真人格示之”“以赤心血诚之语言感化之”“以大公无我恒久不懈之精神灌注之”，故能获得同人的信任。换言之，唯有教育者以积极的姿态融入到以被教育者为中心的关系场中，被教育者才能够提升自我“存在感”，真正的道德教育必定是充满人性关怀的教育。恽代英之所以重视道德教育，是因为他希望能够通过教育塑造独立的人格，为每一个人的自由发展创造条件。然而，当“救亡图存”成为他那个时代主题的时候，道德教育不免显得孱弱无力。他说：“若是靠教育来提高国民道德，中国人可以翻身，这无异对中国宣布了死刑。教育如何可能提高国民的道德？”[11]接触马克思主义之后，他发现并没有与他固有的人道论伦理思想产生冲突，而且唯物史观让他找到了解决中国社会问题的锁钥。毕竟，首先只有挣脱奴隶的锁链，然后才能谈如何实现个人的自由问题。

综上所论，恽代英伦理思想是在借鉴和吸收人类各种优秀文明成果的基础上，尤其是中、西、马伦理思想合璧的产物，它也是理论与现实相摩相荡的产物。他童年时期所接受的是传统蒙学教育，儒家重视修身、重义轻利等价值取向对他的人格和思想均产生了潜移默化的影响。他之所以高扬道德义务论的旗帜，原因即在于此。恽代英的一生基本处在中国社会由传统向现代转型的激烈变迁时期，也是中国社会处于内忧外患、各种社会矛盾交织的复杂阶段。传统文化中的忧患意识、经世济民的救国情怀深深地蛰伏于恽代英的内心，从而使得他的思想探索并没有成为一种纯粹的学术工作，而更多地具有了强烈的实践取向。他不仅将儒家的修身思想贯彻到自己的日常行为之中，而且在接受克鲁泡特金的“互助论”不久之后就创办了“互助社”等组织。他试图将儒家“内圣外王”式的道德理想主义贯彻到底，然而这注定了在现实中处处碰壁。克鲁泡特金的“互助合作”社会也曾让他一度着迷，然而短暂的社会实验证明了这只是个幻想。只有等到接触马克思主义之后，他才真正意识到道德的根基在于社会存在，必须以革命的手段推翻一切不合理的经济、社会制度，才能真正实现中国社会的“再造”。虽然恽代英否定了“道德救国”“人格救国”乃至“教育救国”的思路，不过，儒家的“仁者爱人”、西方的“天赋人权”思想与马克思主义的人道论并没有实质的冲突，故而他在道德教育问题上，始终具有鲜明的人道论色彩。

[1] 邓军.“苦行嗟谁及”：恽代英与宋学的道德严格主义[J].开放时代，2012(7)：73-85.

[2] 恽代英.恽代英全集：第1卷[M].北京:人民出版社，2014.

[3] 章太炎.章太炎全集：4[M].上海:上海人民出版社，1982：443.

[4] 恽代英.恽代英全集：第3卷[M].北京:人民出版社，2014.

[5] 恽代英.恽代英全集：第4卷[M].北京:人民出版社，2014：124.

[6] 恽代英.恽代英全集：第5卷[M].北京:人民出版社，2014.

[7] 恽代英.恽代英全集：第2卷[M].北京:人民出版社，2014.

[8] 包筠雅.功过格：明清社会的道德秩序[M].杜正贞，张林译.杭州:浙江人民出版社，1999：2.

[9] 段炼.世俗时代的意义探寻：五四启蒙思想中的新道德观研究[M].台北:秀威咨询科技股份有限公司，2012：159.

[10] 李良明，等.恽代英思想研究[M].北京:人民出版社，2011：442.

[11] 恽代英.恽代英全集：第6卷[M].北京:人民出版社，2014：79.