胡塞尔区分“先验”与“超越”概念的知识论意涵

李贯峰

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

胡塞尔的现象学通常被学界划分为三个阶段：认识论的或称前-先验现象学阶段、先验现象学阶段和“发生现象学”阶段。《纯粹现象学和现象学哲学的观念第1卷》(以下简称《观念1》)是他对先验现象学阶段的基本哲学框架的诠释；胡塞尔在书中阐明了现象学的基本立场和方法，而在1931年出版的吉布森的“英译本序言”中再次澄清了外界对“先验现象学意义的普遍误解”[1]。在他看来，这些误解主要由于传统思维束缚所产生的对现象学彻底性的不清醒认识，特别对现象学基本方法(悬置epochē)的误解引发。其中主要包括：(1)认为现象学的悬置把实在界抛出哲学之外，否认了世界的实在性；(2)把现象学的悬置心理学化；(3)认为悬置把现象学家从一个世界送到了另一个世界。本文试图从胡塞尔在《观念1》和“英译本序言”中的“先验”(transcendental)和“超越”(transcendence)概念的阐释出发，厘清对现象学方法之误解的同时，揭示这两个概念在现象学还原过程中的构成性作用，并借此阐明胡塞尔现象学对笛卡尔和康德传统认识论研究路径的拓展。

一、胡塞尔与康德先验概念的分殊

胡塞尔认为，现象学哲学作为一门严格的科学来源于其独立有效性。“哲学只能植根于对其构想的意义与可能性进行彻底的思考之上。通过这样的思考，它首先对其本身纯粹经验的绝对基础自主地加以把握，然后自主地创造与此基础协调一致的原初概念，并一般地按绝对清晰的方向向前迈进。”[2]455-456哲学“纯粹经验的绝对基础”依赖于自然设定和现象学还原*胡塞尔在论述现象学方法时一般用复数的reductions，即在同一用法下进行不同的“本质还原”和“先验还原”的操作，故本文不对两种还原方式进行区别使用，详见《观念1》§61和§135。；还原后得到朝向作为一切意义给予和存在证明之原初状态的概念，即“先验主体性”；经由现象学悬置形成的精神意识不再是可怀疑和相对的，而是必然的和绝对的(与此相对，自然则不只是可疑的，而是偶然和相对的)；纯粹意识本身朝向还原，并在此过程中作为具有构成性的观念，内在地确定现象学的方向。经由悬置得到的先验主体的“先验性”具有两重涵义：(1)指称一种“对所有认识构成之最终源泉进行回问，认识者对自己及其认识生活进行自身沉思的动机”[3]。(2)悬置后的纯粹主体带有绝对的独立性，却又不是孤立的；纯粹主体性随后在自身中找寻客观认识的可能性，依靠的是“先验的”方法。这种从主体与客体关系的维度处理问题的方法与康德具有一致性，但康德考察的是先天认识的可能性，胡塞尔则考察客观性的可能性。

康德声称自己的哲学既是先验观念论，又是经验实在论；既不能完全割裂观念与实在的关系，又要从普遍和先验的主体性角度阐明知识的可能性。他首先建立了两个形而上学领域：一是通过理论理性批判建立自然形而上学领域，二是经由实践理性批判建立道德形而上学领域。也就是“我们头顶的星空和心中的道德法则”，但两个领域之间需要一个共同的支撑点，也就是判断力。判断力同样具有普遍性，这种普遍性并非来自对象内在固有的属性，而是来自主体对客体的“主观性”构建，也就是让事物合乎自然目的发展和呈现的先验原则。当言及某个对象“是什么”时，如这是一朵花，实际是给对象一个合目的的规定性，它必然是个“什么”，而不是无或者其他。当回答“这是‘花’”的时候，则给予了对象一个判断，并将问题带入了“如何”的领域，即如若判断它是花，则要说明它以何种(符合花)方式(如何)向我呈现。对“是什么”的判断属于自然领域，而对“如何”(或怎样)的“判断”则属于先验领域，因为花并不能自然呈现为它如何为花的诸种样态，而需要遵循先验的法则。康德的先验论证具有两重涵义：一是康德摆明立场，即认识论的诉求并不是针对对象，而是先天可能对象的普遍认识方式；二是先验虽然“先于经验”，但却能够使经验认识得以成为可能。

二、先验现象学的基本任务

胡塞尔的先验概念与康德第一重先验概念具有一致性，但就第二种先验概念而言，与康德的先验对应的是经验(感性经验)概念；与胡塞尔的先验对立的则是“超越”概念。在胡塞尔看来，康德哲学在某种意义上仍然运用自然态度(nature attitude)，从两种意义上理解先验的构造：(1)“一切我们可能遇到的可能对象——以及具有其全部对象范畴的全体给予的现实世界”；(2)“一切‘观念’的世界——并将它们都理解作先验的相关项”[2]459。从此可见康德的影子——当解释现实世界和观念世界是“什么”时，存在着一种以寻求现实和观念世界“怎样”呈现构造的可能性的诠释方式。而先验主体在现象学的构造中给予现实和观念的世界以无限意义；与此同时，现象学的科学为其他各门科学提供基础和根据。《逻辑研究》第2卷引论中，胡塞尔声称纯粹现象学能够展现出一个中立性(neutral)研究的领域，在这个领域中有着各门科学的根。“一方面纯粹现象学服务于作为经验科学的心理学。……另一方面，现象学打开了‘涌现出’纯粹逻辑学的基本概念和观念规律的‘源泉’，只有在把握住这些基本概念和观念规律的来历的情况下，我们才能赋予他们以‘明晰性’，这是认识批判地理解纯粹逻辑学的前提。”[4]

先验哲学的先验性系统，其功能和地位要高于纯粹形式的科学，但纯粹可能性的科学(纯粹数学)要处于事实性科学之先，需要逻辑进行引导，这是作为基础的纯粹现象学和现象学的心理学第一个共同之处；现象学心理学的特征是“把本身完全而忠实地与直观所与物相关联的各种描述称作现象学”，而其根据是“作为心灵等特有的本质直观的内在性直观”。纯粹现象学不仅提出这样一个建立内在性直观领域的事实性科学的目标(即没有脱离外在经验)；还要探索一个心灵内部，“生命共同体的不变的本质特征结构，探索其先天性”[2]454(即特殊的经验领域，先验主体性领域)。对于心理学的对象先验自我，在自然态度下我们称为我，当被确定为需要现象学还原和描述的对象时，心理学和现象学呈现为一种普遍的平行关系，“每一种本质的和经验的判定，必定符合于对立一方的相应判定”。以心理学方式进行本质和经验的判定，所运用的仍是自然态度下的判定，这种学科便不是一门严格科学的哲学，而是非哲学的实证科学；若此时我们的判定在先验态度中，同样的内容就可称作先验现象学[5]。

对自然态度和现象学态度的区分与康德先天科学和先验哲学的区分存在内在关联，但因自然态度的素朴性，此种思维必然会导向认识的不可靠性和怀疑主义，无法确立一种批判性的认识论哲学，更无法确立客观性的可能性，故现象学的道路必然需要抛却素朴的自然态度而寻求不可怀疑的可靠基础。

三、现象学方法对笛卡尔“唯我论”倾向的克服

由胡塞尔《笛卡尔的沉思》《哲学作为严格的科学》可见：(1)自然态度比心理主义和自然主义更广泛，大部意向分析是在自然态度内展开，同时自然态度的限制也是深远的，其自然态度的根本意义也在还原之内，在自然态度中世界不可能完全显现；现实之物和自我结成一体，本身无需被知觉，更不需要一种直观的呈现。(2)当自然态度扩大到观念世界时，笛卡尔式的“我思”虽试图超越自然态度，但仍在其范围内。因“我思”的反思并不是还原，它只是对意识区域的“剥离”(detach)[6]。沉思中的自我能清醒认识到自我与世界及其存在物的区别，知晓自己以并不同于他物的方式存在；但当别人暴露在某个自我面前，“我思”实际上贬抑(depreciate)了他人的知觉。(3)真正的我思不应是排他性的，只有避免将存在归结为对存在的意识，才能避免他人在“我思”中沦为空洞，即“我们与我们的邻人相互理解并共同假定存在着一个客观的时空现实，一个我们本身也属于其中的，事实上存在着的周围世界”[2]93。

自我在这个领域不断发现一个面向我而存在的时空现实，当采取算数态度时，算术世界便对我存在。但是现象学并不满足于这种事实“科学”之目的，而是要通过彻底转变这样的态度，使自然态度设定的本质失去作用(annulment)，从而发现一个全新的科学领域。这一过程首先通过“加括号”的方式将自然态度“排除”出研究范围，即“现象学悬置”。一方面，悬置后的排除之物并非存在的一个部分，也不是世界的一个部分或者整个世界都被排除从而进入另一个世界,而是一种“自然态度的设定”，即排除了一种针对世界的行为,其目的并非分离出某个世界，而是分离出一个纯粹可靠的主体;另一方面，悬置也“保留”了它所排除出去的东西，“排除”只是表面上的否定。悬置使意识以某种特殊的方式限于直观之中，此时的悬置并没有作用于直观。

悬置是带有明显笛卡尔色彩的现象学方法，这一特点在《现象学的观念》第二讲中轮廓更加清晰。无论在笛卡尔、胡塞尔还是梅洛-庞蒂看来，怀疑都有其普遍的有效性。对笛卡尔而言，多种可能性的错误和假相很容易让我们陷入一种怀疑主义的绝望，但任何形式的怀疑，都有一个确定无疑的我在怀疑着，从而无论我所判断和怀疑是否有真实的对象存在，这一点都绝对的肯定和明确。梅洛-庞蒂站在存在论的立场，虽然赞同笛卡尔怀疑的方法论的前提，但他认为，当谈论或者企图分析世界存在着的某些错觉和含混时，在反省分析之前，就已经在真实与想象之间做出了明确的预设。所以对于错觉，不必明证它是不是错觉，因为谈论错觉就已经辨认出了错觉；怀疑或者害怕犯错误证明了，我们揭示错误的能力并不会永远的背离真理。认识批判怀疑一切，但不应单纯停留在这种怀疑上。胡塞尔认为，笛卡尔虽然确立了思维的一种绝对的被给予性和明见性，但是之后以此确立经验自我的明见性却不完全成立。在我思思维中应当同样排除经验自我，确立纯粹思维。就认识的本质里说，我们真实的思维形态，必然具有一种绝对直接的被给予性，无论谈论的是认识、想象、经验还是判断。“在进行任何智性的体验和任何一般体验的同时，他们可以被当做一种纯粹的直观和把握的对象，并且在这种直观之中，它是绝对的被给予性。”[7]24这种绝对被给予能够完全作为一种新认识论的可靠开端，从而开辟出一个全新的领域。笛卡尔式的怀疑考察和绝对的被给予性的领域为认识的明见性提供了基本保证。

然而，如果物质世界是完全异质性的他物，被完全排除于精神过程(mental process)的固有本质中，那么二者是如何关联的？为何我们此前的反思过程包括自然认识、科学认识会陷入怀疑的窘境？胡塞尔认为，所有的自然认识、前科学的、特别是科学的认识，都是“超越的”客观化的认识，它将客体设定为存在着的实事状态，而非真正意义上的绝对被给予性，也并不内在于认识。其对立面完全是另一种内在：它绝对、明晰地被给予，并且是绝对意义上的自身被给予[7]31。而意识和物理事物联合成为一个完整的心物统一体，更是最高层次上的对于整个世界的实在统一体，它们必然具有一种本质的共同性[2]112。对象在特殊意义上被包含在意识的意向活动之中，二者并非本质上异质，意识及其对象形成两个纯粹由精神过程(mental process)构成的，在个别本质上相互关联的统一体。

四、“超越”与“内在”之分对传统认识论的扩展

意识及其对象并非异质，更不是同一之物，这基于它们呈现方式上的根本差别。外在对象以“侧显”(Abschattung)的方式“超越”地呈现，意识则具有绝对内在的被给予性。知觉与被知觉的对象，虽然本质上互相关联，但“必然不是真实和在本质上结合在一起的同一物”[2]41。以在空间内存在的物体为例，对此物的知觉随着观看角度的不同也在不断变化，这种知觉的变化能够形成一个知觉的“连续体”。尽管看待它的位置、方式在不断改变，但此物仍是此物，它是“使新知觉与记忆结合在一起的综合意识中被体验为同一的东西”。在某一时刻，此物可能并未被知觉到，或被潜在地意识到，但仍是以某种非实显性(non-actionality)的方式呈现着。物超越于对物的知觉，它永远以多种不同的方式侧显。当看见一个熟识的人，即便没有从他身体的所有侧面(all-sides)观察他，甚至没有仔细看他的脸，仍然能够确认这就是先前认识的那个人。单个侧面超越了其单个本身固有的那部分，而指向其全侧面所显示的整体。如萨特所言：“人的脸不能被拆开来看。我们只消看看刚生过气的人如何静下来；他的嘴唇松缓了，像滴下一滴水那样，他那生气的脸由下至上开始绽开微笑。难道你能说那是一部分在闹情绪？难道你想把他们都加起来？只有嘴唇在动，但是整个脸笑了起来？”[8]人以世界的某一侧面作为开端，用自然态度的眼光看待世界寻求确切性，自然态度因为意识的朝向与自然本身的牵连性，所以是“自然的”。

物虽然超越对物的知觉，但在任何可能的知觉和一般意识当中某物都不可能绝对无条件、普遍、必然且作为绝对内在、真实的东西被给予。物的知觉具有本质上的非独立性，它必须只能在某一个侧面被给予，这一方面表明它在某种意义上的不完善和不完全性，另一方面也规定了它只能以现实和非规定性的侧显方式呈现。由于内在物和超越物有着绝对明晰和确定的界限，二者在完全深刻的反思之下不可能也不应当被混淆。内在被知觉之物无法被超越地知觉，反之亦然，“物质存在绝非某种按其所与性是必然所需的东西，反之，在某种方式上它永远是偶然的”[2]127。怀疑主义者关于世界可能性的质疑，事实上由诸侧显的不统一性和根本上的不协调导致，因为它们的协调性是偶然的。空间存在以某种具体的方式向某一个单一的方向显现，从而预设了一个已经将诸种可能性都规定了的各个方向性的系统，事物必然需要依靠这个预设的基础，它们的显现与这个基础保持为同一物，一旦丧失这种协调性，世界便有可能不存在。对内在知觉而言，并不存在偶然侧显的显现方式，内在知觉的体验之流(stream of mental process)具有绝对内在的给予性，对于一切物质物来说，在有机体上被给予，不管以何种方式，都可能是非存在的，而在有机体上被给予的体验(mental process)则没有可能是非存在的。胡塞尔进而做出了“内在知觉的不可怀疑性和超越知觉的可怀疑性”的初步结论，并认为不能将超越的现实物作为基础，而需要在现象学还原过程中开辟出一条坚实而有效的道路。

为了说明现象学态度的独特性，胡塞尔以“苹果树”为例，面对花园里的一棵苹果树，表现出对它的某种喜爱的心理状态。在自然态度中，苹果树对主体来说是处于超越时空中的自然现实物，对它的感知和喜爱是某种心理状态的事实。在主体与苹果树、知觉和喜爱的心理状态之间存在着实在的关系。我们可以对这种存在产生怀疑，质疑其真实性，那么这种实在关系被怀疑破坏。在现象学态度中，由于已经将自然态度所设定的现实存在悬置，知觉与被知觉者、物理的与心理世界的实在关系(the real relation)被排除在外，但知觉与被知觉者之间的关系(a relation)却存留下来，这一关系被放置在先验的体验之流中，并且达到纯粹内在的与本质的被给予性。也就是说，二者的区别不仅是在彼此自身实体的特性中呈现的意向对象，而且通过所予性的不同方式相互区别。

胡塞尔取消了传统认识论主体与客体的划分，而是用“超越”和“内在”来代替，随后用更为复杂的行为(act)与对象(object)概念来区分。虽然胡塞尔进行了现象学的悬置和排除，取消了对纯粹意识的限制，但相比传统主体概念的封闭性，现象学的行为概念有更开放的特征：此时的内在概念，不仅包含着笛卡尔的自我、我思，而且也包含着所思。“内在”和“超越”的区分，同时扩展了现象学的研究领域，从个别反省扩展到对一般性认识对象的构造上。胡塞尔此时的还原道路，尽管会面对在笛卡尔与康德之间互相摇摆的责难，但他吸收和超越了二者对自然科学的态度，笛卡尔以否定和怀疑一切为开端，而康德则先承认一切，特别是自然科学。以这个“矛盾”为出发点，如果胡塞尔把康德和笛卡尔两条道路看作现象学考察的两个先后阶段就存在着矛盾之处。但如果把笛卡尔的还原道路看作对自然科学的限制，而把康德的道路看作突破某种限制，那么对胡塞尔而言未必是行不通的。现象学与其他科学是平行的关系，而非某条道路的两个不同阶段，现象学的先验态度和自然科学的自然态度之间，存在着必要的转换关系。由于还原起始于对自然态度下认识对象确定性的怀疑，认识论的批判需要从一种可能的可疑性向绝对的不可疑性的转换，转换的根本可能性则在于对象的一致性，尽管在两种不同的态度中对象被描述的方式不尽相同，且在这条道路上隐含着一个康德式的合目的性特征，但差别在于，康德进行了形而上学的预设，设置了知识的可能性条件在于对绝对性先验原则的符合(correspondence)；胡塞尔更着力于通过描述(elucidating/Aufklären)来设置某种一致性(coincidence)，进而揭示在生活经验中认识如何得以可能。此外，普遍怀疑在现象学中是作为开端的阿基米德点，而非作为否定一切的基础，这与笛卡尔的构建之路完全不同。因而，胡塞尔的现象学还原具有双重意义上的开端效用：一方面，通过认识论批判的普遍怀疑在现象学还原中寻求一个纯粹而绝对明晰的基础；另一方面，在以目的论的方式寻求确定性的可能性过程中，通过一种带有对象一致性的自然态度向先验态度的转换，而给予现象学主体的构造以无止境的认识论批判意义。

[1] Edmund Husserl.Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology[M].Translated by F.Kersten.Hingham: Kluwer Boston,1983.

[2] 胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，1996.

[3] 倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1999：457.

[4] 胡塞尔.逻辑研究：第2卷[M].倪梁康译.上海：上海译文出版社，1998：2.

[5] DAGFINN FфLLESDA.Husserl’s Reductions and the Role They Play in His Phenomenology[J]. A Companion to Phenomenology and Existentialism,Edited by Hubert L.Dreyfus and Mark A.Wrathall,Blackwell,2006.

[6] Maurice Merleau-Ponty.Phenomenology of perception[M].Translated by Colin Smith,London and New York: Routledge,2002：10.

[7] Edmund Husserl.The Idea of Phenomenology[M].Translated by Lee Hardy.Netherland: Kluwer Academic Publishers，1999.

[8] Jean-Paul Sartre.“faces”,preceded by “Official Portraits”[J].Translated by Anne P.Essays in Phenomenology,id.Maurice Natanson，1966：159-160.