现代性，海德格尔与四十年文化思潮
——以韩少功为中心的一种刻画*

廖 恒

(西南交通大学 人文学院，四川 成都 611756)

在中国当代作家中，韩少功是少见的思想型人物，多年来，他不仅在小说中持续而富有特色地表达其所思，也不仅在散文中屡屡直陈其意，而且作为颇具影响的《天涯》杂志主编，其立场对当代中国的思想潮流有着直接而广泛的介入与影响。对韩少功的研究已所在多有，如果从发表的第一篇作品(《七月洪峰》，《人民文学》1978年第2期)算起，韩少功进入公共视野已四十年，其作家、译者、《天涯》杂志主编的三重身份更使其成为四十年来思潮跌宕变幻的亲历者和参与者，从韩少功出发可以刻画四十年中国文化现代性的基本面貌，尤其是海德格尔的潜在影响。

一、启蒙现代性中的“寻根”

作为“文革”结束后开始发表作品的作家，韩少功早期的小说写作很自然地基于个人的知青经验展开，《夜宿青江铺》《月兰》《西望茅草地》《飞过蓝天》等小说具有鲜明的伤痕文学色彩，对各种不同社会身份人物的悲剧性书写指向的是单纯而干净的人性与时代的荒谬性之间的冲突。这一阶段的小说主要是现实主义风格的，是初出茅庐的韩少功对于刚刚过去的历史的不平之鸣，主题与手法都与新时期的其他伤痕小说相类似；而其个人风格的确立既来自对沉重历史的进一步反思，也与时代思潮的发展紧密相关。

在1985年发表的“寻根文学”宣言《文学的“根”》里，韩少功写道：“文学有‘根’，文学之‘根’应深植于民族传说文化的土壤里”[1]14，韩少功举出的理论依据主要是丹纳的《艺术哲学》，据此张扬作为文化的本能、才具、观念、习俗对于一个民族根深蒂固的历史塑形作用，在此思路下，韩少功提出要寻找“一种对民族的重新认识，一种审美意识中潜在历史因素的苏醒”。[1]14韩少功文化寻根意识的形成时间非常有意味，从文学本身来说，1982年马尔克斯获诺贝尔文学奖，随之《世界文学》刊出《百年孤独》的节译，1984年又接连由上海译文出版社、北京十月出版社推出两个完整的中译本，魔幻现实主义一时间成为大陆作家借鉴的最佳摹本，这在相当程度上促成了寻根文学的产生。但更广泛的背景是1985年之前就开始酝酿和发端的文化热，庞朴回顾说，“大概从1982年以来，人们比较关注文化问题了，1984，1985年就更热烈一些”，[2]58这主要是由于，自1979年以来，“随着经济改革高潮的到来，必然有一个文化高潮的到来……现在人们发现比引进设备、比体制改革更重要的问题是人们的心理状态问题，是人们的文化心理素质问题……甚至整个民族的性格，民族的气质。”[2]55在这一文化热潮下，1984年在北京成立了致力于对传统文化进行再认识的中国文化书院，1985年，甘阳翻译的卡西尔《人论》出版，这本泛论神话、历史、宗教、语言、艺术等文化符号的学术书销量达24万册。翌年，“文化：中国与世界”丛书编委会开始大规模翻译和出版西方学术著作。

韩少功自言：“到八十年代中期，改革已经遇到了文化障碍。……我开始意识到，我们不能像伤痕文学、反思文学那样，把人仅仅看做是政治的人，还必须把人看做文化的人。”[3]181在韩少功的寻根小说中，落脚点被置于其熟悉的湘西楚文化。该地奇异、诡丽的历史和风情为小说提供了天然的寓言式场景，《爸爸爸》里的丙崽、《女女女》里的幺姑作为显而易见的寓言式人物出场，并以自身的经历暗示着一个群体乃至一个民族的命运轨迹。表面上看，这些小说受到魔幻现实主义的巨大影响，但更深层次的视域是：将韩少功在1980年代中期的写作置于中国现代性的整体视野、置于被视为近代启蒙运动第二次热潮的文化热的视野中观察，韩少功的创作一方面表现出技巧上的先锋性，一方面表现出意识上的混杂性，前者属于技巧的、文学的，后者属于观念的、思想的，从根本上说，这仍然是近代以来中国现代性进程中器物/文化二重结构内在冲突的延续。丙崽、幺姑的象征性意味如此明显，一种病态和畸形的文化积淀被表现得如此极端，不能不让人想到鲁迅笔下的人物形象；与这位第一次启蒙浪潮的文学领袖类似，韩少功的写作同样是以传统为批判对象，是以打破历史、地域的封闭和停滞，唤醒蒙昧的人群为旨归。实际上，以文学推动社会变革的主张早在梁启超的“三界革命”那里就有非常明确的论述，《论小说与群治之关系》：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”[4]1因此，小说作为“新民”的重要途径是近代中国启蒙运动的不二法门，作为这一思路在1980年代的呈现，韩少功的“寻根”只能说是在题材、对象、审美上回到或借用传统的要素，而其价值观念上试图以现代批判传统，并不惜以启蒙之名对乡土生活负面形象进行极端夸张，作者在描写中偶尔表露的对历史、地域的情感都服务于启蒙主旨。在此意义上，“寻根”很大程度上寻到的是民族的“劣根性”，这与1980年代激进启蒙的文化语境相符，但这样的“根”显然无法成为现代社会建构的理性基础，“根于何处”仍然是一个待解的现代性问题。[注]近代以来，寻找中国落后的文化乃至生理根源，以求全面改造身心、塑造“新人”的主张寓目皆是，如 “人种改良计划”(康有为)、“改革国民性”(鲁迅)、改造“中国人的劣根性”(柏杨)等等。

概言之，1980年代的时代精神呼吁一个现代性的文化主体，在历史进步论的乐观心态和改革共识中，以启蒙话语对传统中的“前现代”因素进行了激烈批判。在这一时期西学热潮中，被广泛译介的海德格尔、萨特、尼采等“启蒙或现代性的反对者”并未对启蒙的主流思潮形成制约，而仅仅在个体心性层面发生作用。这种中西历史时段的错位很大程度上造成了韩少功小说的多重面貌和复杂光谱：书写对象上的前现代性、思想意识上的启蒙现代性、文学技法上的后现代性。

二、现代性分裂中的海德格尔旗帜

随着1990年代的到来，处于1980年代的中心论域的改革、文化受到狂热的商业大潮和严密的科层体制双重压制，政治关切和文化关切被瓦解，经济学、社会学、法学、管理学等社会科学取代了文史哲的地位。这场变革由人文知识分子肇始和推动，其结果又严重威胁着人文知识和人文知识分子原有的中心地位，其间与政治权力、大众生活之间的关系处于剧烈的变动和重构。[5]37在此背景下，发酵于1980年代后期的海德格尔热在1990年代真正成为人文知识学者对抗外部世界压迫的一面旗帜。非常巧合的是，在海德格尔代表作《存在与时间》中译本面世的1987年，韩少功与韩刚合译的昆德拉长篇小说《生命中不能承受之轻》也同时出版，二者之间的渊源并非只是时间点，更在思想上表现出深层次的勾连，这一点在1990年代的语境中得到完整的展示。

昆德拉作为一名反斯大林主义的东欧流亡作家，其小说在中国的流行却是在政治热情冷却的1990年代，这本身就是非常有意思的事情。在以历史事件为背景的政治和社会批判背后，昆德拉通过萨宾娜之口说出其真正的意图是“反对媚俗(kitsch)”，这一点也被韩少功反复阐述和强调。[6]4昆德拉同样借萨宾娜说：“媚俗是人类境况的一个组成部分”。韩少功认为，昆德拉借此“由政治走向了哲学，由强权批判走向了人性批判，从捷克走向了人类，从现时走向了永恒”；这种“善与恶两极的同位合一。这种沉重的抗击在有所着落的同时就无所着落，变成了不能承受的轻。”[6]5这非常清楚地表明，韩少功所重视的并非是政治意义上的昆德拉，而是反对媚俗意义上的昆德拉，更确切地说，是海德格尔意义上的昆德拉。

昆德拉在《小说的艺术》中表现出对现象学和海德格尔的异乎寻常的关注和了解。[7]1现象学的诞生源于胡塞尔对欧洲文明、欧洲人的强烈危机感。胡塞尔的“欧洲”指与古希腊哲学一起诞生、超出地缘限制、将世界理解为一个整体的精神性认同。而近代科学在欧洲的一家独大形成了实证主义对一切领域的宰制，造就了“只能看到事实的人”，既消解了人的理想性，也摧毁了完整而统一世界观，欧洲文明至此陷入相对主义和虚无主义的危机，这一危机是造成欧洲各民族和文化分裂的人性危机。[注]胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的论述堪称西方“现代性”传统内部的经典诊断与疗救，这一点尚未得到汉语学界的足够重视，见该书第一部分“作为欧洲人根本生活危机表现的科学危机”第5节“普遍的哲学之理想及其内在的解体的过程”，王炳文译，商务印书馆2001年版。随着具体的生活世界(die Lebenswelt)被抽离为技术和科学的分析对象，人也日益被专业化、工具化，昆德拉说，海德格尔用了一个漂亮的、近乎魔术般的名言定义人的此种境况：“存在的遗忘”。作家、艺术家的职责原本是用小说和艺术抵抗这种遗忘，恢复人与真正生活之间的联系，但“存在的遗忘”作为现代性问题的复杂程度足以将流俗意义上的艺术也裹挟于其中——媚俗不仅是一种低劣的艺术风格，而且是由某种世界观所支撑的美学和哲学，是刻意的美化和取悦。

海德格尔的《存在与时间》分析了有关存在的全部重大主题，将现代性所包含的进步——衰败的两重性和模糊性揭露无疑。在昆德拉看来，现代性的奠基者“不仅有笛卡尔，还有塞万提斯”，也就是说，小说必须作为“存在的探究者”，以“以自己的方式、自己的逻辑，一个接一个发现了存在的不同方面”，从而将生活世界置于一个永久的光芒下，并保护我们对抗存在的遗忘。[7]4在这个意义上，韩少功的《生命中不能承受之轻》的译名是有严重误读的，他坚持把“being”译为“生命”而不是“存在”，[3]143并未充分理解和尊重昆德拉的原意。但是，韩少功的译名在另一方面满足了1990年代中国社会和文化语境的潜在需求，成为时代症候在文学上的表征。随着哲学——政治一体化宏大叙事的崩解，知识群体与社会各领域同样进入了大规模的分化，社会科学的显学化和人文学科的边缘化使人文知识分子一再退守，而“生命”相比于“存在”，更直观地呈现出物质/精神、经济/人文、社会/个体、体制/个人的现代性分化和对抗。简言之，随着1990年代以来相继而至的下海潮、量化管理、全球化、消费社会等现代性力量，海德格尔式的现代性批判成为人文知识群体的旗帜性选择，“到90年代中期，海德格尔‘热’的思想指向竟又一次变了。它从人生哲学的沉溺转向了后现代立场的现代性批判。”[8]9

韩少功将1990年代判定为“个人从政治压迫下解放出来，最容易投入金钱的怀抱”[1]110。他与张承志、史铁生组成当时文坛醒目的“精神圣战”的三剑客，但与张承志、史铁生不同，韩少功的小说在此表现出了更强的先锋色彩，这与他对后现代的理解有关，在《夜行者梦语》对后现代的描述中，他对“后现代”的唯一肯定是：后现代将会留下诗人，包括诗人型的画家、作家、歌手、批评家等。因此，接下来的《马桥词典》这部小说至少在两个方向极具后现代色彩。一是体例，《马桥词典》由马桥当地人日常生活中的115个词语构成，搁置其与《哈扎尔辞典》的相关争论，这部小说受到西方哲学语言学转向的深刻影响，“人只能活在语言中”，韩少功说，“对这些词实际理解的定型，可能长远影响一个人或一个民族今后的心理的理解状态和生存选择。”[9]41在以马桥生猛鲜活的方言为小说本体的形式中，海德格尔的身影再次浮现出来，其名言“语言是存在的家”早为人所熟知，而海德格尔呼吁的不仅仅是个体生命意义上的“存在的家”，而且是德国乃至西方文明的“存在的家”，这一切都有赖于语言的意义生成，“唯语言才使人能够成为那样一个作为人而存在的生命体。……语言是最切近于人的本质的。”[10]981二是时间观。《马桥词典》完全打破了客观的、对物质世界有效的线性时间概念，基于人的感受的“主观时间”进行叙述，有主线情节的传统叙事模式被破除了。“主观时间”同样来自海德格尔哲学，在海德格尔看来，时间是理解存在的最初和最终视域，此在(Dasein)的在世和原发体验是意义的源泉，这是一种历史的、解释学化的分析方法，“一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。”[11]24“任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。”[11]1“源始地从现象上看，时间性是在此在的本真整体存在那里，在先行着的决心那里被经验到的。”[11]361因而时间不是由过去、现在、未来构成的单向序列，不是一种“存在者”，而是内在于此在的生存状态之中的原本体验。海德格尔所析解的时间是生存状态中的不断“绽出”、涌现而非线性的单向流逝，是过去、现时、未来互相融合的三相时态。因此在《马桥词典》中，每个人的时间体验都与自身特有的生存经验密不可分，只有亲身经历的事件对个人才是有意义的，1948年在不同人嘴里被表述为长沙大会战那年、茂公当维持会长那年、张家坊竹子开花那年、光复在龙家滩发蒙的那年、马文杰招安的那年等。

“后现代”不仅是“现代”之后的历史阶段，而且是“现代”文化逻辑发展的结果，两个历史阶段在时间和空间上杂糅并存。工业文明、商业社会将历史带入“现代”时期，时间成为可测量的单位，被分割成有价值的商品出售，在与这种商品化、市民化的现代性时间观的对抗中，1990年代的韩少功以作家的角色试图通过其书写，将时间重新自由化，以建构其对抗商品社会的审美乌托邦，

三、未完成的现代性与可能的共同体

1990年代的现代性分化使相关话题成为思想界的论争焦点，1995年韩少功出任《天涯》主编，《天涯》1997年第5期刊载了汪晖长文《当代中国的思想状况与现代性问题》，引发进一步的左右之争，《天涯》也因此被认为是“左派”刊物。对此，韩少功自陈：“汪晖这篇文章后来被看成触发知识界大讨论的导火索。”[3]197但是他认为《天涯》编发的文章有多种倾向，并未固定为左翼或右翼。如一般被认为是右翼的秦晖与何清涟对弱势群体的关注和对权力经济的批评，韩少功虽然不同意彻底市场化，但也刊发二人对现实的解释。韩少功认为，“新左派”对物质主义、市场主义、资本主义的批判和对贫困、生态、道德危机、资本权力结合的尖锐批评有积极意义。究其实质，在1990年代后期，在更加剧烈的社会阶层分化和冲撞中，海德格尔式的纯粹之思已经不能满足现实的理论需要，知识分子的立场之争浮出水面，而其中的复杂之处在于，“对于中国国情的不同认识是90年代现代性反思各派与所谓‘新启蒙主义者’的主要分歧所在。正是这种对中国现实的不同认识与定位，导致他们对于西方理论的不同取舍以及批判话语的不同建构方向。”[12]22

韩少功认为，1980年代的启蒙话语承诺市场化、私有化会带来人道、民主，这在1990年代严重的贫富分化、社会等级强化中被证伪，因此他坚持在《天涯》既设有精英化的《作家立场》，又特别开辟取稿于普通老百姓的《民间语文》，以使弱势群体有自己的发声渠道。然而直至今日，关于现代性的论争正如哈贝马斯的著名演讲所言，现代性仍然是一个未完成的方案。具体到中国，相关论争带来的非但不是共识，甚而是更大程度上的分裂，对此不能不引起足够的警醒。1980年代启蒙话语瓦解、1990年代海德格尔式的审美主义“取向是对整个现代性基础连根拔除”，[8]14进入新世纪的中国则面临更为“后现代”的境况，按丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)的划分，经济领域、政治领域强大的现代性、文化领域发达的后现代性形成了明显的裂隙，而技术领域的飞速突进更为现代性前景增加了巨大的变量。诸领域的日益分化、后现代话语对同一性的消解在社会层面而言，导致共同体的日益分裂，胡塞尔的欧洲问题正在成为中国同样不可回避的问题；在此我们可以接着韩少功进行一些相关的思考，以真正能够超越左右之争，在不同立场之间找到更可靠的现代性建构的正面资源。

在一个文化后现代的新世纪，能够对一个可能的共同体期待些什么？有左派论者认为，“要实现真正的自由人的联合体，恐怕要从信息社会诞生后才开始具备条件，在那之前是不可能的……”[13]103但知识的客体化(生产手段化和社会共有化)并不能完全消除主体间的差异，成为自由人需要个体自身的意愿和努力。对于现代性中的共识可能性，罗尔斯从法律的规范性指出，如果法律能被普遍接受和遵守的，那么法律下的行为是自律的，也就是说是自由的。法律由理性的公共运用而成为主体间性的公共理性，从而规避了主体与先验之间的形而上学论证。哈贝马斯的程序主义意味比罗尔斯更强，以对话伦理来规范先验意识，路径也是非形而上学的。这里可以问的是，主体有自由意志，因此主体间的交往、普遍规则的确立才成为可能。普遍规则由商谈而来，那么不同主体据以提出自己意见的依据是什么？我为什么选择此而非彼？这个选择的过程中我是“自由”的，选择的依据是利益考量、善恶判断、情感亲疏还是其他？在这里，自由作为一种行动能力起着作用，自由促成秩序的实现，但这个秩序的好坏，即是否合乎个人生活与共同生活的福祉由何而定？

实际上，即使在哈贝马斯这样的程序主义者那里，也不是完全排除价值预设的，他关于社会交往行为中语言有效性的真诚性要求就具有最低的道德含义。霍斯特(Detlef Horster)指出，对价值竞争中的“共同道德框架”实质上是正义性道德的要求。[14]127主体间性(Subjektivität)本指在一个确定的社会文化环境内中的个体，通过共同的价值和标准建立观点、看法、知觉、行为方式的协调一致。[15]586如果没有价值共识，即便这种共识是底线性的，仅靠利益计算维系的选择也只会陷自由意志于不道德的境地，比如纯粹的功利主义者边沁认为道德感决定于社会外部因素，否定内在道德和自律，而使道德终成空中楼阁。非理性的狂妄、理性的狂妄是貌似殊途、实则一体的偏执两面，道德的内在性和传统性对二者均提出了极大的警示，[注]关于在历史进程中起支配作用的必然性和自由的关系，德罗伊森(J. G. Droysen)将其很好地统一于“道德力”概念，并以之为中介参与历史的连续性理解和共同体建构，伽达默尔在《真理与方法》中将其视为对历史先验论的有效克服，见该书“在J. G. 德罗伊森那里历史学和诠释学的关系”一节，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版。那种相信能够通过彻底否定和抽空本土传统和现实环境，照搬美丽口号和外来理论而实现理想社会的做法，已经被历史证明为西方中心主义的致命自负。

伯林认为，“政治理论是道德哲学的一个分支，它始于政治关系领域中那些道德观念的发现或运用。”[16]188作为道德载体的文化、传统、历史、语言、信仰维系着共同体成员的身份认同，并为精神和制度建构提供基础。在这个意义上，韩少功通过小说、翻译、随笔所张扬的文化寻根、存在探索、道德理想主义一方面体现了中国文化人在现代性建构中的不懈努力和艰难道路，自有其不可忽视的价值，同时其激进的传统批判有可能导致历史意识的缺席和历史根基的抽空。更为清醒和成熟的路径至少要求两点，其一是对传统的重新理解，同为作家，成长于英国改良主义氛围的G·K·切斯特顿有言：“传统意味着把投票权交给最无名的那个阶层：我们的祖先。传统就是已故先人的民主。”[17]251其二是将主体间性的视域纳入现代性方案，在个体、民族、国家、人类共同生存所必需的相互交往和理解之中为一个“好的”现代性方案奠定真正的基础。