多元旨趣的现代性①

[匈]阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)

李天朗 译

(哈尔滨工程大学 人文社会科学学院；马克思主义学院，哈尔滨 150001)

文化具有众多的功能，特别是，它对精神食粮和饮品进行加工和分类。它的这个任务，通常在各种机构中达成(例如各种哲学院、研讨班、教堂和例行的庆典)，这些地方区分了健康的精神食粮，和不健康、不道德的东西。文化上的伊壁鸠鲁主义者(cultural epicureans)或许使用的准则很不相同，但总是要使用某些标准。种种前现代的文化远不具有多元旨趣的(omnivorous)状态；它们在严格限定的文化口味下生成出来。有些主要的精神食粮品质一般；其他的一些看起来能好一点。品质最佳的精神食粮和饮品，通常只供给加工着(虽然并不必然是创造着)这些食粮的社交界上层的人来享用。文化食粮大体上都是订制的。它是与文化共同体成员们的阶层和志向相适宜的，它界定着他们的品味，反过来说，它也被他们的品味所界定。

早期现代与文化加工之间发展出了一种十分含糊的关系。它们讨厌把口味区分成健康和不健康的，但却能接受精致的精神食粮和不太精致的精神食粮之间的区别。他们把健康文化口味与不健康文化口味之间的区别，看成对自由的限制，但是却认为精致品味和不精致品味之间的区别，是有所助于自由的。毕竟，如果下等阶级的成员足够努力，他们就可以掌握各种最敏锐的品味。除此之外，虽然文化加工的伦理的/健康的界限在性质上通常是可预期的(仅有某些类别的食粮和饮品被允许进入到文化循环之中)，可是沿着“低等”和“高等”路线，也能回溯性地进行文化加工。如果没有哪种精神食粮在原则上是不具有口味的，那么对品味的错误评判就总是能被纠正和更改过来。有代表性的文化戏剧(representative cultural drama)与集体性的史诗(collective epic)的背景是相违背的。

集体史诗关乎对主食(staple diet)的全然抛弃。它讲述了现代文化动物如何变成杂食性动物的故事。有代表性的文化戏剧与未被承认的天才有关。青年艺术家们受饿至死，但他们的油画如今却价值连城，疯狂的作曲家们深爱的人宁愿嫁给平庸的公务员，但几十年后这些“天才”却被所有喜爱音乐的姑娘所迷恋，人们曾为这样的人洒下过多少泪水啊。[注]赫勒在此为“文化戏剧”所举的例子，主要指的是19世纪和20世纪的浪漫派。——译者注

然而，集体史诗最终吞没了文化戏剧。天才猎头变成了小傻瓜；画家们在今天也不再挨饿以便进入不朽人物的大展览馆。如果他们画得很不错，艺术馆会买走他们的画，进行保管和评估，而且还会照顾好这些艺术家的前程。早期的现代计划为各种精神食粮开启了大门，但却也继续捍卫了区分观点，所以它并没有如期地解决问题。一旦精神食粮的加工者们不再区分健康文化口味和不健康文化口味，那么，“低等”与“高等”、“精致”与“不精致”之间的区别，就相应地跟进了上来。当人们不预先地作出区分之时，回溯性判断将变得短暂且流动。正如鲍曼(Bauman 1987a:ch.9[注]为了让读者更好地了解本文所参考的文献的来源，在翻译中保留了原文的注释方式，请具体对照文末的参考文献(Reference)。——译者注)所指出的：在立法者和批评家的时代之后，阐释者将会胜出。

时间的消逝

如果技术的精神的确是现代唯一的想象机制，可能很难理解我们的文化是如何具有多元旨趣的。技术想象严格地以未来为导向：对技术来说，最新的最前沿的通常就是最好的。昨天的产品很快就会过时——它们注定要被废弃在垃圾堆中。这样一种朝向新的、朝向最前沿的持续动向，是当代文化的两个主要动力之一。还有一种与之相反的动向，就它来说，越是老旧的东西越珍贵。即使在现代技术的某些产物中，这种动向也确实存在。最新款式的轿车价值不菲，但最老款式的车则更价值连城。新奇与古韵(patina)都是珍贵的，想象力在它们之中都发挥着作用。最新的东西被认为是最好的，这不仅因为它效能更佳，而且也因为它带有诸如“优雅”“奢侈”等生活形式的光环。最老旧的东西被认为是最有价值的，它的原因也非常相似。老旧的东西带着旧式生活形式的光环，它们或是典雅，或是朴素，或是与世无争，或是牵人心动，但务必要是某种与我们生活方式不同的——不可多得的生活形式。展望未来和怀恋过去是十分不同的，但它们都用未来或过去来滋养现在，所以它们彼此相连。

曾有一个时刻，技术想象和历史想象似乎融合在了一起：这发生在后黑格尔式的宏大叙事之中，它既存在于自由进步主义者的学说之中，也存在于马克思式的末世论(Marxian-eschatological)中。但是因为恢宏的乌托邦逐渐消失了，所以技术想象和历史想象完全分道扬镳。历史变成了政治，而历史想象则变得完全以过去为导向，仿佛黑格尔被不断滥用的预言成真了：至少就文化实践而言，现代的男人和女人面朝过去，转而用后背冲着未来。

过去已经被开启了，它现在是敞开的。不仅如此，不再存在具有特权的过去(pasts)了(像对黑格尔而存在的那样)。无论它们的过去是古墨西哥、新几内亚，还是埃及，这都没什么区别。所有的空间和时间，都任凭阐释者所处置。在政治上，人们在不断地计划，有时候计划得巧妙，他们就能大展宏图。但文化上，人们则对未来没有任何期待。自卢卡奇(Lukács)和海德格尔(Heidegger)那代人以来，没有人幻想过要恢复宏大的文化创造性，因为人们假设了(迄今为止，还没有太多的耽搁和后悔)宏大的文化创造性(就我们所能看到的范围)是属于过去的事儿。无论如何，未来是不能阐释的。或许仍然有人幻想去恢复古老创造性的活力，但人们很难公开地讨论它。

由于无限的阐释活动不断滋养着我们多元旨趣的文化，历史意识变得暧昧，甚至具有了自我反身性(self-reflective)。往昔的古老——那种“古韵”——仍然是关键的，但是时间与作品之间的亲密关系却很少被明确探寻。即使不是为了钱，明确的语文学“幽会”也失去了它对品味的古老重要性。因此，有着两千年历史的古老作品和两百年前所做的仿品，一样都很珍贵；它们一样古老、美妙，一样都有“古韵”。老旧的东西如果能引出对往事的怀恋，它就会被界定为古老的东西。一个建筑是哥特式(Gothic)的，是新哥特式(Neo-Gothic)的，或者是新新哥特式(Neo-neo-Gothic)的，这确实有区别，但这与三十年前所意味的东西并不一样，或者程度不同。越来越重要的事情在于，人们是否或者在什么程度上，能够从过去的传统体系中为自身或他人汲取出一些有意义的东西来。阐释者们的考古学变得越来越不受时间的影响了。

阐释

作品的阐释活动是种忠诚(devotion)的活动。忠诚的对象在于那种形式，在于对旧文本或旧事物(阐释对象)的自身性(ipseity)或个性的认同(quidditas)，而不只在于它们的状况、内容或信息。当一个传说以很多种方式流传之时，正如神话和历史里经常发生的那样，忠诚(如果存在的话)在故事自身中就是既定的。最原初的版本不是文本，而是所有文本的原型；所以，没有文本能成为忠诚教化的目标。对于福音书的作者们来说，不存在忠诚的文本摆在那里；只有救世主的生与死，才是他们忠诚实践的神圣对象。他们本来就不应去阐释什么，而是要去充当真理的记录者；但是对几个世纪后的正统基督徒来说，使徒们的文本却成了阐释的神圣对象。

无论他们叙述的故事其自身是神圣的还是世俗的，对所有作品的所有阐释活动都是忠诚的活动。更确切地说，在阐释实践之中，并且通过这种阐释实践，世俗的故事变得准神圣化。这种情况发生在柏拉图、亚里士多德的哲学著作，以及毕达哥拉斯的残篇之中。越是忠诚地阐释这些文本，就越是要假定文本作者的极度重要，反过来的情况也会发生。如果一个文本被归于某些声望很高的人，它就变成了忠诚实践的对象；伪赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯(pseudo-Hermes Trismegistus)、奥迪尼修斯(Dionysius)、亚略巴古的官丢尼修(Dionysius the Areopagite)，或是奥伊辛(Ossian)的著作就是著名的例子。天才的教化则是这个故事的现代版本。毕竟，“天才”代表了神的启示。

阐释把我们与他人，与文本或事物的作者联结在了一起。尽管早期现代性是由所谓的“集体作者”，即“人民”和“俗众”创造和培育出来的，但通常而言，作者还是单独的人(a person)。然而，他人也不能完全是对立的东西，他人要与我们相关。完全的他人对我而言并非神圣的。那并不具有权威，并且不值得我们阐释。另一方面，如果某些东西完全是我们的，那也会没有权威和神圣性，因此，它同样不宜被(忠诚地)阐释。

要定义文本(事物)值不值得被忠诚地阐释，要判定合适的或者合法的阐释路径，取决于精神食粮的文化加工活动。它们是这种食粮加工的形式。需要判定的有如下方面：首先，“我们”都是谁？他人都是谁？谁属于我们，或者说我们最终属于谁？进一步说，哪些文本对我们来说具有权威，且同时也是神圣的？最后，哪些文本对我们来说没有成为圣神的却具有权威性，因为它们是智慧的源泉，因为他们保留了值得解译的秘密？

直到20世纪的最后几十年里，阐释活动的精神都不曾被根本改变，并且最近的改变是否像看起来那样激进，这也还要拭目以待。阐释仍然是忠诚的。在早期现代性期间，人们把著作(阐释的对象)视为是有权威的，并且保守着秘密的东西——视为一种有待解译的象形文字。作者身份对权威仍是至关重要的。诚然，除非人们相信那些被追问过上千遍的根源，仍然能够产生出深远且令人惊奇的发现，不然则没有理由去翻阅和询问古老的著作。一部哲学或艺术的著作，或是一个宗教信仰的文本，常常也是一个关键的见证者。它能被不断拉回到见证者的立场上，因为人们可以期待这一点，即如果只有我能从一个新角度提出一个新问题，那么这仍然可以揭示出鲜活新颖的东西。

人们可以去质疑，作为一种激进阐释学的解构是否与传统的标准相去甚远。解构会亵渎文本，并用文本去反对文本；但是，除了解构主义者对待当代作者的那些情况之外，他们显然将其自身限制于最常被阐释的那些文本之中。在德里达(Derrida)那里尤其如此。[注]参见德里达(1974),他在此处的阐释忠实于卢梭著作。德里达其他的著作也存在这种情况(1982和1987)。人们有时会有这样的印象，即人们看到了身处于绝望之中的阐释者。如果人们用老式的方法进行询问——双眼低垂，声音低沉颤抖，敬畏的不知所措，那些关键的见证者[例如柏拉图，光明篇(the Zohar)，或是伊曼努尔·康德]则会固执地拒绝披露出不为人知的秘密(已为人知的秘密就不是秘密了)。人们恐吓了见证者们，搅扰着他/她，以至于他/她最终给出新的证词。答案被重复过多遍以后就变得乏味了——不能揭示出新秘密的文本就是僵死之物。与通常而言的激进阐释学一样，解构也是一种忠诚的阐释，因为它通过奚落、讽刺、“揭发”、否定——也就是通过挑衅的方式，保持着文本的活力。[注]关于对解构的广泛讨论，参见德里达(1974)以及卡普托(1987)。太阳底下还是有一些新东西的(在过去之中)。

权威的退却

从罗马帝国时代到最近的几十年里，阐释活动的精神都没有变，尽管其他东西都发生了变化，但现在的变化是否显露了出来，这也还是个疑问。“我们”(阐释者的共同体)的范围越广，能够选择的阐释对象就越有限。在文艺复兴期间，神圣文本和有价值的文本(worthy text)之间的区别，就已经变得相当模糊了。后来，有价值的那部分文本得到了扩大和增加。如果“我们”意味的是“我们德国人”，那么尼伯龙根的传说以及格林兄弟的童话集，[注]“尼伯龙根”来源于中世纪日耳曼民间的传说，指的是居住在挪威的矮人族。后来这个民间传说被瓦格纳改编进了著名乐剧《尼伯龙根的指环》之中。而格林童话也同样是由格林兄弟加工，整理而成的德国民间文学。——译者注就应被归为有价值的阐释对象(interpretanda)。如果“我们”意味的是“我们现代人”，那么只有一切被理解为“已经是现代”的东西，才会成为有价值的忠诚阐释的对象。如果“我们”意味的是“全人类”，那么实际上一切由人类双手和头脑创造出来的东西，最终都可能会成为有价值的对象——即权威和秘密的载体。

但是，谁决定一个文本是否能够成为权威的载体和秘密的保持者？那些值得忠诚对待的文本又是谁选出来的呢？这样的权威不复存在了。就此而言，这确实变得“怎么都行”。我们会关注到某一个雕像、宗教文本、礼仪、诗文，以及歌曲等，以忠诚的精神去追问它们——它们全都应当回答你，并且揭示出其自身的秘密。

因为文本的选择、加工和准备的机构最终都丧失了基础，并且最终趋于消失，所以现代性就变成多元旨趣的。这推动了所有文化精英逐渐消逝的趋势。在一开始，旧式文化加工机构的“权威不足”对于精英文化的确立更多是有益的而不是阻碍。实际上，早期欧洲现代性也试图生成一种不以出身为依据，而是以美德(merit)为依据的文化精英，就此而言它非常成功。但这已经是过去的事了。解构仍然以颠倒的方式保存了文化精英各种习惯的痕迹。即使有口号主张高等文化和低等文化没有差别，那也是“先锋派”的口号，因为它仍然打破了一种禁忌(可能是最后一种禁忌了)。两个世纪以来，正是打破禁忌的活动同时构成和支撑了各类文化精英。

在有明确限定的“我们”那里，诸如“我们犹太人”或是“我们人本主义者”(塔木德派犹太人以及文艺复兴的人本主义者)，仍然存在着阐释者的共同体。这种共同体包含活着的人、已死的人和尚未出生的人，因为后者也被会被允许加入到这个共同体中。尽管这一表述只是最近才取得一个坚实的哲学地位，但如今已不再有这样一个群体了，也无法遇见这样一个群体。有些文本只得到了个别的阐释。如果有人能发现某件未被阐释，甚至是未被他人所见的模糊的作品，那实在是一件功绩。其他的文本则都被阐释群体的成员们吃透了，他们都是(当前或最近的)著名阐释者们的追随者。很少有两个被邀请参加同一个宴会的人，曾经读过一些同样的书，看过一些同样的画，或是对同样的哲学文本都有些看法。我们并没有阐释者的共同体，只有很多碎片化的小共同体，只有很多偶然的、流动的、短暂的群体，他们以学术、专业或政治游说为生。他们做阐释的方式，与曾经亚当工作的方式一样：他们用眉毛之上的汗水谋生。[注]这个说法典出《圣经·创世纪》，亚当因偷吃禁果而遭到了上帝的惩罚，上帝对亚当说：“你必汗流满面才得糊口”(By the sweat of your face you shall eat bread)。参见和合本《圣经·创世纪》第3章，第19小节。——中译者注

“以单个人为依据的世界”

一切事物皆可以在忠诚的实践中被阐释和处理，但现在——最终来说——单个的人在选择适当的阐释对象。[注]赫勒在此处的原词是“interpretandwn”，或为“interpretandum”的笔误。——中译者注单个的人是偶然的，所以他们也是阐释对象(interpretandum)。启蒙运动的伟大承诺正是这样实现的。单纯的特点不再作为中介；个体直接与类联系在了一起。类在这里并非代表着“人类”的空洞范畴；与之相反，它包含了人类大脑和双手创造出的一切东西。不论处于空间中的何处，也不论他或她出生于何时，个体都会有选择。

伽达默尔声称阐释对象(interpretandum)的选择并非完全偶然，因为它仍然与传统交织在一起(Gadamer 1975，1976，1988)。进而，他认为阐释者调和了现在(生活经验)与阐释对象，最后，这种关系是交互性的。伽达默尔在他的著作广为流传之时就已逐渐过时了。眼下来看，阐释者并不是“现在”与过去或未来的媒介。在伽达默尔所理解的传统意识之中没有“现在”，因为那里既没有代表性的“我们”，因此也没有代表性的“他人”。作为个体性主体的中介者，他能自由且快速地在所有的传统中滑行，并且能一次次从这里或那里信手拈来他或她的阐释对象。赤裸的“主我”(I)是眼睛(the Eye)。

尽管在传统意识中几乎没有单一的“现在”，但是却有着多个(复数的)现在，因为任何赤裸的“主我”的每一只眼睛，都是从“自我”所确立的空间/时间点上(从一种小视角上)，观望着它所有的阐释对象(interprentanda)。但是，在它所破除的一切传统中(如果它曾有的话)这种“主我”是赤裸的；正是在他这种赤裸性中，它能够代表总是处于当前的“现在”(present)。眼下来看，没有真国王是穿衣服的，或者说，没有真国王在一生中穿着同样的衣服。衣服不得不如此；它在一种或另一种传统中，将穿着它们的人划分为不同的阶层。具有多元旨趣文化的真正的国王或王后，总是变换着他们的衣服；他们的“现实性”在于其赤裸性；这是他们的“主我”，是他们眼睛的视角。他们像演员一样变换着戏服，从一个时期的戏服悄悄变换为另一个时期的戏服。这些时期的戏服(这些阐释对象)并不互相影响，因为他们的选择是偶然的。但是，“主我”赤裸性的选择却并不是偶然的，因为这就是偶然性本身，这不是一种属性而是一种存在论的常态。同一个人会阐释一个玛雅花瓶，一段《圣经》的诗文，一个20世纪20年代早期的墨水台，以及一部昨天的电影(或者是任何早先的阐释活动)——这不会有任何区别。但正是如此，才产生了区别。我最终将撷取什么作为我的下一个阐释对象，这并没什么区别，但我可以自由撷取这个(或者是任何其他的)阐释对象的状态则发挥着影响。存在论上的偶然性与多元旨趣的文化，是同一个硬币的正反两面。

语言的范式不足以恰当地描述当代文化世界。在文化的巴别塔中人们不停地变换语言。语言自身丧失了它的力量；力量仍然是与言说者相关的。问题在于：是谁在言说？这是一个广为人知的问题。言说者担负了权威；权威的担负者能揭示出真实的信息。但是就(后)现代的言说者而言，他们不再负载信息了，因为他们不是中介。(后)现代的言说者们，散播着那些起源于其自身的信息(只要他们知道并且将要去践行)。言说者的权威仅仅依赖这样的事实，即他们是在言说的人。每一个言说者，都是一个基于他或她自身的权威。他或她选取了哪种阐释对象，依照哪种次序，这取决于他或她各自的一时兴趣。只要人们是赤裸的并且未着传统的外衣，这种权威就是空洞的；她仅仅与言说着的“主我”相一致。

通过阐释活动而显露出来的阐释对象的意义，仅仅由单个的(赤裸的)言说之人所证明。由于单个的人现在可以被认定为主体，所以意义通过单个的人解脱出来。这种主体并不是传统意义上的认识论主体，因为千变万化的新意义并不必然带来新的知识，并且它也确实不能保证其阐发的真实性。主体(世界阐释的)用她自己的面孔标识了阐释对象。每个阐释者都是自作主张的。她通过她的阐释活动标识出他们。在阐释对象中汲取出的意义就是她的意义，而不是那种为她而存在的意义，但这种意义并非“私人的”。它仍然属于那些被汲取着意义的他人，并且这种阐释仍然是忠诚的。

那是在一系列阐释中显露出来的，一个取决于单个个人的世界，一个由那些人：即主体，由他们的面孔所标识出的世界。这样，一切重要且赤裸的主体都有其自身的世界：只要他们自己选择其阐释对象(interpretanda)并且汲取其产生的意义。这正像莱布尼兹(Leibniz)的形而上学中的单子，虽然每一个单子都以其独特的方式行事，但它们反映着整个世界，因此，一切重要的现代个人——作为主体——都与其(自我选择的)阐释对象(interpretanda)相互关联地创造整个(现代)世界。[注]此处(以及本节后面的部分)涉及的是戈特弗里曼·威廉·莱布尼兹哲学中的原子论。他认为个体(单子)是独一无二的，并且个体和个体间是独立地存在着。因为上帝是每个个体的创造者，所以他们之间存在着一种“预定和谐”，他们彼此亲和。尽管人们之间彼此分立的存在着，但这种公共性(commonality)使社会互动成为了可能。所有主体(各种独一无二的世界)共同确保了(后)现代生活(幸存者)中文化的多元旨趣。

多元旨趣世界中那些文化上的国王和王后们，不是作为阐释者共同体中的某个成员——那些赤裸的，变换着不同时期戏服的自我——而是他们各自的，独一无二的阐释性世界的中心。他们“拥有”着自己的世界，并且他们是这些世界的中心。他们一次又一次地，在取之不尽、用之不竭的阐释对象(interpretanda)中进行选择。他们就像是水性杨花的女人，整个世界以及这个世界中的所有事物和文本都围着他们转；他们一而再、再而三地选取着对象。无论赤裸的自我选择了哪些文本，他们都将成为——虽然不是唯一的——意义的持有者。多元旨趣文化中的国王和王后们，将其财富交付于更加普遍的用途。其他的人——他们并非国王和王后(具备自治能力的主体)，而是不具备自治能力的主体，作为那些庄严主体(有代表性的阐释者)的陪侍——则会为了文化交易，接受这些作为象征性意义的财富。

不要误解：这些多元旨趣文化中赤裸的国王和王后——这些具备自治能力的主体，这些能够从一切围着他们转的事物(曾由人的大脑和双手所创造出的一切)中选取对象的，文化世界的中心——并未取代旧有文化加工机构的功能。他们并不为他人提供“恰当的”文本、权威的文本。他们并未创造一种(新的)传统，因为他们即使是在负面意义上也并不处在任何传统之中。相反，他们提供了一个短暂的吸引点。那些具备自治能力的国王和王后的帝国的主体是具有更少权力和权威的主体。虽然在他们所用钱币的映照之下，人们也能分辨出他们的面庞，但是他们并未将其面孔标识在钱币之上。他们排队等候着那些加工好了的——新的、未被预期到的精神食粮。他们的世界也会不断地变化，但却不是通过其自治的姿态而实现的。

人具有偶然性，人能自由地进入赤裸状态——自由地进出于任何传统之中，这些都是非常独特的。对比前现代的和现代的个体，对比那些承袭了某种文化(某种语言)的个体，对比那些知晓自身界限，对抗这些界限的个体，对比那些具备某种格调，或者至少是偏好某种格调的个体，这是有意义的。如果现代个人能意识到他/她的偶然性，则更是会起到非凡的作用，因为这是人们走向自我授权的第一步；也就是说，成为仅以他/她自身的名义进行言说的言说者，并且不再自命不凡地为了——或代替——他人去言说。阐释者不再去履行预言家的神圣使命了，也不再自诩要继承赫尔墨斯(Hermes)的神圣天职了。但是，不承认赫尔墨斯也就不存在阐释学。[注]赫尔墨斯是希腊神话中宙斯的儿子，他在奥林匹斯统一之后成了宙斯的信使。从词根词源的角度上讲，阐释学(hermeneutics)的词根就源自于赫尔墨斯(Hermes)。——译者注如果个人的意义借助并通过阐释从所有开放性的语境，而不再是从对抗性的、过去的(不是传统的)语境中汲取得来的话，那么阐释也就不再是一种恰当的阐释学活动了。

现代的(偶然性的)个人的摇篮边上，被同时写下了对无限可能的承诺，以及对无限贫穷的警告，因为准确地说，他们的摇篮边上什么都没写。当尼采宣称带着脚镣去跳舞并非难事之时(Nietzsche 1895)，在根本没有舞蹈编排的地方跳舞则实属难事。没有了舞蹈的编排，只会剩下一系列的即兴创作，对舞蹈者来说时刻都要即兴表演。所有的舞步都是由舞蹈者选择的。她并不知道她的舞蹈是令人愉快还是引人不悦，她也并不知道它是否给旁观者们传递了某种意义。可阐释性(interpretability)和作者身份都是开放的，人人都能成为一个主体，但这种境况也是一种祸端；人们没有了帮助，没有了界限，也没有了指示；人们不存在可以依靠的拐杖了。除此之外，人们甚至根本不能确保存在，或者将来会出现某个阅听人；人们要即兴表演，但剧院可能仍是空旷的。没什么东西能被提前知晓。

做一个多元旨趣文化中的阐释者是狂妄的，然而这也并非完全是一件幸事。多元旨趣世界中赤裸的国王和王后也受到了惊吓，他们似乎不得不学着为自己在暗室中摸清方向。男人和女人们阐释着一个又一个事物(文本)，以期能从它们当中汲取意义，然而这种活动本身的意义却成了问题。谁在乎它？又有谁对它感兴趣？谁会为了它而骂街？谁又会为了某人的所作所为而爱上他？会有人不耐烦或愤怒地拒绝这些问题。归根结底，他们会说，到底为什么要问这些问题？阐释仅仅是一种游戏。人们在游戏之时无涉理性；人们玩一会这个玩具，然后就去玩其他的玩具了；当把玩一件玩具累了或厌了，人们就会去换其他的玩具。但是，推动着单一文化宇宙的造物的那种精神饥渴，也同样驱动着文化上多元旨趣的人们。他们要试图满足的正是对于意义的饥渴。如果精神食粮没有被提前做好并盛到盘子中来，单个的个人则需要去寻觅和选择它。当“绝对精神”的领域广受批评之时，人们仍然会追问这些问题“为什么？”“原因何在？”“为了什么目的？”——所有这些都是孩子们会追问，而大人们却无法回答的问题。

选择道德自我

迄今为止，关于(后)现代的阐释模式有两种不同的观点。第一种认为，世界上的一切事物(文本)都是值得阐释的；第二种则认为，单个的个人是世界的中心，这为她呈现了阐释对象(interpretanda)的总和。每种阐释都是一个“依据个人存在的世界”。阐释的主体是多元旨趣文化世界中的单子。

(后)现代阐释性文化的这两个方面是联系在一起的。单个的个人从实践意义上无尽的阐释可能性中，选择着一切适合她的选项。用瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin)的话说：世上一切的事物都等待着得到拯救(Benjamin 1940)——他们得到了拯救，得以在阐释中复活。多元旨趣的世界只是没有在一开始，就显现出哪些东西会得到拯救，而哪些东西会下地狱(常常是可以反复和重复的)。一切都能被保留。他们是否，怎样，以及何时会得到如此的拯救，这取决于(单个的)个人以及他们对意义的探求。

(后)现代世界中阐释的这两个方面，可以用两种完全不同的空间隐喻来表达。阐释的过程类似于一个循环。个人处于这个循环的中心；他或她就是这个世界的中点。相比之下，文化世界自身则是无尽的，它既广阔又密集。不存在——也不可能存在任何的——中心。阐释的世界既有各种中心，同时又是反中心的。它变得去中心化了，也正因如此，它只能从中心的优势位置被接近。

前现代的世界(大写的宇宙)是中心化的。相比于那种被认为是没有界限的(无限的、混乱的)世界而言，它是有界限的(peras)。在有上帝(真理，权力和善)进行审判的犹太-基督教的有序世界中，不会存在混乱。如果我们知道哪里(谁)是世界的中心(例如上帝)，如果接近这个中心能够实现人类力所能及的真和善，那么这个世界就是中心化的。在一个中心化的世界中，(真理)知识和(善)行动都指向同样的中心。当然，没人能真正达到这个中心，因为人类都是不完美的，他们的知识、力量和善都是有限的。但是，当我们接近它的时候，如果仅仅是从远处接近，我们仍然可以知道我们在接近它，仍然可以知道我们接近的是什么。

在恰当的阐释活动中情况也同样如此。文本中的意义或神圣的信息都是被近似得到的。即使我们不能解译出全部信息，我们也能去推测它们。隐微论(esotericism)提供了一个阐释性线索，它能帮助人们去靠近中心。只要存在着一个单独的中心，人们对真理知识，对道德上的善以及对阐释性意义的追求就难以分开。它们这一切都是某种知识，它们这一切都分享了某种伦理的(道德的)品质，并且它们这一切都为那些开放阐释的文本提供了意义。

在笛卡尔式的世界中，知识变得去中心化了。科学要研究无数的无机物，以及它们的法则。对自然“秘密”的发现是永无止境的，并且这是一个缺乏生命，缺乏善和权力的无尽的进程(或是回溯)——因为它不能被人格化——这里没有中心。然而，如果知识是去中心化的，那么它除了追求知识本身之外，就不能再呈现出任何其他的意义了。所以，各种现代科学并不能发掘意义，甚至对于科学家来说情况也仍然如此；尽管“成为一个科学家”，可以为那些选择去做科学家的人们，提供生命的意义。

理性(ratio)和理智(intellectus)之间的古老分别，不但根深蒂固而且已被发挥到了极致。那种古人们所讲的理解力(康德所称的理性)已经戒掉了自身的许多浮夸，它不再自信能身先士卒地接近(或是直接达到)那个中心了。正如康德所说，求知(knowing)与思考(thinking)不同；有很多事物我们可以思考，但是却不能知晓。理性可以超越理论知识的界限。我们能思考的东西是无限的，但我们所能知晓的东西则是有限的。认识论的(超验的)主体[注]这里涉及了伊曼努尔·康德(1724—1804)知识哲学中经验对象构造的超个体维度。对康德而言，个人主体用过滤了的经验来认识感性世界，这种认识要通过诸如因果律、时间与空间等深植入我们先验知性的，亦即是先于经验的普遍范畴而形成。世界中任何的统一性和秩序，都并非存在于对象的本质之中，而是由这些范畴所赋予的。据说它们具有一种必要的“先验”地位，并且这也是所有可能经验的前提条件。构成(constitutes)了各种事物，构成了那个我们可以通过并借助无限回溯性(infinite regression)过程，去知晓或认识(erkennen)的世界。这里不存在近似，因为这里不存在中心；或者说，如果这里存在着一个中心，我们也不能够知道它，因为智性直观(intellectualintuition)没法把握到它(ibid.)。

然而，康德却绝不能接受道德的去中心化。在为(科学的)知识去中心化提供了最有力例证的同时，他却采取了绝对道德的立场，即以道德律为中心的立场，去面对现代。上帝隐而不见了但是律令还在，并且对于所有人来说，律令都是简明易懂的；它可以被接近，因为它应该被接近。当我们接近它的时候我们是知道的，或者至少来说，即使在我们不知道律令根源的时候(因为知识必须仍是去中心化的)，[注]关于道德律的讨论，参见康德(1788)。我们也能知道自己是否真的尽了最大努力去接近它。此外，道德中的阐释与知识中的意义一样少。如果有人要负责去阐释绝对律令，[注]在康德的道德哲学中，无上的道德原则可以检验道德的正确性。他严格地提出，“你想要什么样的准测成为普遍的律令，你就按着什么样的准则去行动”。换个更宽泛的说法，这种理论构想命令人们永远要把他人视作目的，而绝非纯粹的手段。那么它就不能再接近它了；如果有人试图从世界宪法中汲取意义，他则把观念和范畴混淆到了一起，将会以困惑和“越界”告终。

康德的第三批判[注]即《判断力批判》(康德 1790)。它的第一部分名为“审美判断力批判”，包括了讨论美、崇高、艺术和天才的章节。第二部分名为“目的的判断力批判”。弥合了存在于中心化与去中心化、道德与知识之间的断裂；这种断裂只有用两个主要领域(本体与现象)[注]这是康德认识论的术语。我们通过先验范畴(见先前的注释)从感性世界中获取的知识，仅仅被认为是对现象(phenomenon)或显相(appearance)的知识。而本体，或物自体则被认为是不可知的，也就是说，它们自身不存在可能经验的对象。中缺失的东西，即阐释和意义来填充。阐释和意义也与第三个疑问相联：我能够希望什么？第三批判(尤其是第一部分“审美的判断力批判”，尽管第二部分也有少量的地方涉及)讨论了文化(Kant 1790)。在第三批判讨论崇高和艺术的章节中，处理了意义的疑问(question)和阐释的问题(problem)。

我这篇文章要讨论的其他一些内容，可能最大的兴趣在于我们对多元旨趣文化世界的反思。就品味的判断力而言，康德坚称所有的文化元素都是短暂和偶然的；实际上，有人可能会把共同感(sensuscommunis)称为“人类学”的东西，因为它发自我们的理解能力和想象能力之间的预定和谐。除此之外，它(随后)假定我们的理性(Vernunft)也通过某种方式，与这种预定和谐联系在一起。[注]见上文中关于莱布尼兹单子论的注释。那种羞怯的和试探性的莱布尼茨式活动，并非必然暗示着神圣目的(正如在莱布尼兹那里所表现的)，因为就此而言我们什么也不能知道，但它准确地指出了根植于某种感觉中的先验判断的实践性特征。康德用这样的质疑来面对我们，有东西会限制我们选择鉴赏对象，是否在同样程度上也有东西会限制我们选择阐释对象(interpretanda)呢。诚然，文化和社会的限制不复存在了；但这是否也适用于人类学意义上的人呢？举例子在此处(例如，每一种文化中都认为孔雀是美的)完全没用。就此而言康德是正确的：没有纯粹的经验证据(即便有一点)能够证明这一点。我们依然能假定在人类学意义上或许存在着限制，它们限制了我们所能看到(听到)的美。我们也能假定在意义收集的活动方面，存在着人类学意义上的限制么？一种文化确实能够以彻底的多元旨趣状态存在么？这些问题仍然是一个疑问，或者更确切地说，仍然要画一个问号。

从某种意义上说，我完全赞同康德的直觉：如果知识永远是去中心化的，而道德仍是中心化的，那么文化则是道德与知识之间的“中间项”(中介物)。再考虑一下，似乎对我来说条件从句的语态(如果……)是多余的。[注]就是指上一句“如果知识永远是去中心化的……”之中的“如果”是多余的。——译者注只要自然科学的话语仍然像现在一样，那么就不可能在科学中接近中心。人们不再能更进一步思考了——如果存在某个“进一步”的话。而只要道德仍然如此也仍将存在一个中心。我不再想进一步思考了——如果存在着某个“进一步”的话。

在科学的商讨和询问中，亦即在积累性的知识领域中，人们期待知识的无尽回溯(或前进)。我们曾经所说的主体在这不起作用。语言游戏、范式、商谈(discourse)、系统和结构等隐喻，比超验主体更加适合于描述知识的积累过程。语言，鬼魂的语言，在这里讲述着抽象之物。与此同时，所有试图以知识的方式去塑造(或重塑)道德的努力，无论是理论还是实践，都被证明是十分糟糕的。不断的道德衰退导致了虚无主义，而且这不能被无限地延续下去。如果人们拒斥虚无主义，并且声称——与自康德到列维纳斯(Lévinas)的哲学家们一致——道德具有超越理性之苍白的超越性或超验性基础，那么人们甚至不会像“商谈伦理学”(Habermas 1984,1987a)那样，尝试提出一种仍能同时包含知识与道德的新理论。

因此，即使道德仍然存在，它仍然是中心化的，但它也和文化阐释十分不同。在多元旨趣的文化世界中，每个主体都是世界的中心，也就是说，每个主体都是阐释活动的中心。人们越是成了主体，他们自己就越能在实际无限的选项中，选择那些适合他们的阐释对象，并且以个别单子(single monads)的视角从中汲取意义。但是对道德来说情况却不会如此。道德的中心从来都不是个别的主体(individual subject)，从来都不是行动者自身，而是一些被称为“善”、正派(decency)、诚实的生活方式等的东西。简而言之，占据中心的总是占据着中心的他者(Other(s))。尽管道德个人从未达到过这个中心，但他们在竭力接近它。因为道德个人不是一种主体，它与具备阐释能力的个人不同。道德个人从一开始，就使得她们/他们自身服从于某种道德律令。

尽管前现代社会和政治世界已经成功消解了，但是现代所唤起的道德追求的基本模式却没有大的变化。发生改变的并非人们以道德(morals)为中心的态度，或是接近这一中心的决心，发生的改变和出现的新困难在于其他的两个方面。

第一，传统并不能确切地告诉我们，怎样能成为一个好人。目前而言，它所告诉我们的东西微乎其微。然而，因为道德个人并非她世界的中心，但又总是会把她的面孔转向他者，决心做一个正直的人和实际上能接近这个中心是有距离的，弥合这个距离需要的不是单个的主体，而是主体间的共同探索。这里存在着某种神圣要素，但是它和汲取意义的过程没有关系；至少没有直接的关系。第二(这个“第二”从个人的立场上来看，是“第一”点)，主体以“即刻性”(instant)的方式出现在这里，并且这种即刻性(instant)也是普遍性的彰显。这种“即刻性”是一种超越/超验的活动(依据我们的哲学，我们可以使用这样或那样的范畴)。我要在此效法克尔凯郭尔谈谈生存的选择。

这种超验时刻是我自己选择作为一个好人。这种举动是个人性的，但又是普遍性的。它显然是个人性的，因为是我而不是其他人选择了我自己；而且，我除了自己之外别无他选；我甚至没有选择善良(作为一种价值或目标)，而只是选择了自己做一个好人。与此同时，它显然也是普遍性的，因为无论何时我都是作为一个好人来选择我自己。因为每个人都能选择去做好人，而且每个人都能很好地作出这个选择，所以我是在普遍性的范畴下作出的选择。(反之，所有其他类型的生存选择，都是在特殊性范畴下做出的——例如，某人选择自己做一个哲学家。)但在选择自己作一个好人时，我并非作为世界中心来选择自己。除此之外，在选择的瞬间(这个瞬间也是一种隐喻，因为这种选择是非时间性的)我没“有”世界，因为我将自身完全隔离于世界：在隔离之中——开始——重生。生存的选择者没有世界，所以她们确实不能阐释任何一个人。

在做出了生存选择之后，阐释重新出现在好人的生活中。道德阐释是恰当的阐释学的活动，而且是在传统的意义的这一时间上的：是交互的；它针对交互性的理解；它是持续不断的；并且，它或许可以达成视界的融合。这种阐释活动也具有一种文化特征。人们不用在引号中铺陈这些表达，就能够谈论道德文化和道德审美。但是这种交互的，能够实现阐释者共同体视界融合的阐释活动，还远不具备多元旨趣。此外，这种阐释活动的目标总地来说，并非要满足我们对意义的饥渴，而是要在单个的个人之间创造充分的交互性理解，允许它们之间建立起有意义的情感联系和联接。

道德，文化与科学

我们得出了这样的结论，即阐释活动的文化——我们多元旨趣的文化——在我们的哲学拓扑学中，可以被置于科学和道德两方面之间。从某种意义上说文化是有中心的，从另一种意义上说它又是去中心的。在它去中心的范围里，它分享了科学知识的关键品质。在它有中心的范围里，它则分享了道德的关键品质。然而，我们多元旨趣文化中的阐释活动，不同于科学话语的去中心化，也不同于道德话语的中心化。

重复说来，(后)现代阐释活动的中心是主体自身。这是主体现在唯一能够占用的位置。人们可以补充道：最终，主体找到了它唯一合法的位置。我们在这里遇到的，是构成世界的单子，是汲取意义的主体。这种中心与道德中心无关。阐释不是一种道德实践。错误地用道德去纠正道德阐释(如果存在着某些这样的东西)与错误地用善的道德去纠正科学知识一样，都是大错特错的事情。道德总是与行动相关。一个能绝妙地阐释道德悖论的人，可能在紧要关头表现得像个恶魔。当然，道德存在阐释的空间，对于知识来说也同样如此；有时候这甚至非常重要；但是它仍然并且总是服从于最终的道德姿态(moralgesture)，正如其超越了知识和可知性一样，道德姿态同样也超越了阐释和可阐释性。

在知识之中和在提供意义的阐释之中，去中心化发挥着完全不同的作用。因为人类求知的回溯性过程无穷无尽(“令人不快”的没有穷尽)，所以知识是去中心化的。人们不能够接近这里，因为一切中心都是暂时的，它们一步步地向更远处移动。一个暂时性的中心，并非形而上学意义上的中心。视界也不能被融合在这里，因为当知识不断进取之时，我们的视界也在移动。最后，去中心化的知识在话语之中并且借助于话语而得到积累。一种话语可能会取代早先的话语，但是科学家共同体始终都是集体的探寻者。当然，阐释活动也在知识的汇集和积累过程中扮演了角色(例如，每种经验或事实都是，并且必须是，被阐释的)，但是这些阐释活动也会被话语所吸引。仅仅个人的阐释尚且不是科学的阐释；当它不再是个人的阐释之时，才能是科学的阐释。在科学中，声称每个人都有他或她自己的世界是没有根据的。这里存在着共享的世界；各种抽象且不具体的世界，各种为人所知的世界，以及各种没有人的世界——甚至科学家都不是人——都可以栖身。

在(后)现代阐释活动中，去中心化表现出了一副完全不同的面孔。这里不存在积累性的阐释活动。并且在阐释活动的领域中不存在发展(或者说，就此而言也没有退步)。在这一点上，阐释活动相比于科学而言更像道德；毕竟，道德也没有这样的积累(虽然，法律-政治体制能够经历学习过程)。这里不需要紧密相连的阐释者共同体；如果有一些相似的东西，那就是它满足了体制性的要求(学术团体或是沟通媒介的要求)，而不是阐释活动的文化实践。每一个阐释者，都应该去阐释一些不同于其他阐释者的东西，或者至少是以不同的方式去阐释它；这不是缺点而是优点。相反，如果一项化学实验不能被重复完成两次，人们看到的则是缺点而非优点。

就积累性的知识而言，后面与前面的无限性是一样的——正如存在着对未来知识的无限回溯，对过去的(科学的)知识(例如，我们星球的起源)也同样存在着无限回溯。严格来说，在科学的探索中不存在过去和未来之分(只有社会科学是除外的——如果真的存在着这样的东西)。[注]关于这一点的进一步讨论，参见赫勒(1900)。然而，多元旨趣文化的无限性，仅仅存在于过去以及现在的过去之中。科学的探索无法具有多元旨趣。那种过去被普遍应用于文化阐释活动中的精神加工，已经把它的栖息地移进了科学机制之中。这里存在着规则(rules)——存在着种种不适宜追问的东西。并不是因为它们不神圣或是超越了尊严，而是因为它们不许诺结果(results)。有些路线是被科学共同体的成员们完全禁止的，例如魔法和巫术的路线——还有严格且直接的形而上学路线。实践的主人现在被认为是“不科学的”，但没有哪个单个阐释活动(如果它是新的并且是令人惊奇的)是不合适的。

结论

海德格尔所讲的“向死而生”，是多元旨趣文化的真实表现(Heidegger 1927)。这不仅意味着个体都用这种有限性(finitude)的视角来估量自身的有限性，指导他们的生活，而且这种古老且广为人知的态度也假定了一种新特征。只要每个主体都有一个属于他/她自己的世界，那么在个人的水平面上接受向死而生，同样也意味着这个世界的终结。我们的个体生活是被承认为有限的，而不仅仅是被理解为有限的；因为我们的整个文化、整个世界、一切单子世界的总和，以及一切主体性视角下所看到的世界，亦即这样的现代性，被承认为并非永恒的东西。现代人(Moderns)是自觉生存于非永恒性文化中的第一批人类样品。我们现在知道(或是相信我们知道)一切文化都是非永恒的，但是古代世界的人们却并不晓得这一点，他们的文化不被当作非永恒性的东西看待，甚至也很少被承认其非永恒性，而是被看成了永恒和不朽的事物。所以在这样的意义上绝对不会有向死而生。但是，现在有了。

如果我们开始诚恳地(真实地)反思我们的文化，我们则要面对作为自身存在根基(Grund)的历史性。现代世界和现代个体的这种根基是短暂的；它不应该被把握住；它是偶然的，依条件而定的。我们也是如此。历史性就是历史的时间；我们也是基于历史的存在。这就是我们面向死亡而存在的原因，以及我们这样选择的原因。多元旨趣的文化是基于历史性的文化；它是向死而生的。在有限性中浮现了阐释活动的无限可能；所有阐释活动都附和着经验的有限性。相比之下，知道自身唯一性和永恒性的文化，常常都是自给自足的。

积累性知识(现代科学)的实践，之所以没有显现出向死而生的意识——并不因为它是非历史的，而是因为历史性在此没什么影响；它是无意义的。真正的知识是暂时的(temporal)——那又怎样呢？将会有新的以及更好的，或者是更简明的知识来取代它。哪里没有中心，哪里就没有被规定的意义，并且就不会提出真实/不真实的问题。

道德仍然是中心化的(因为如果它不再是中心化的，它也就根本不再存在了)；他人位于这个循环的中心。在这里，最初的姿态是且仍是最终的姿态。人们不能知道这种姿态的来源，并且这种姿态本身也不能被阐释。正直的人会遭遇不公正的对待，但是不会做不公正的事；不管她最终会遭受苦难，还是会从中获益，她都要去做正确的事；她不会把他人当成纯粹的手段；她像爱自己一样爱她的邻居。人们可以用不同的方式表达同一件事。而只要关乎于道德，文化和话语就仅仅是修饰；它们不能改变是什么，只能改变怎么样。存在着一个循环——它的中心是善(the Good)；人们试图去接近它。这个中心是永恒的。接近它的过程也是如此。

作为道德的存在(moral beings)，男人们和女人们并非面向死亡而存在，因为它们并不存在于时间之中。道德并不以历史为根基；按照定义来讲，没有什么超越性的东西是以历史为根基的。当伊壁鸠鲁说，只要我们活着死亡就不会来临——他是在用道德疗法安慰我们这些并非永恒的存在。真正的现代人(偶然存在的个体)可以拒绝这种疗法——毕竟，我们是以历史为根基的。可是，历史性并不能根植于好人的本质之中，因为这种本质是非历史的；它是永恒的。

我的结论是这样的，我们现代的、多元旨趣的文化在有限性中坚守着无限。道德以同样的方式，在有限性中坚守着永恒。我们能够掉转这种关系么？我们可以说，多元旨趣的文化在无限性中坚守着有限性，而道德则也在永恒性中坚守着有限性么？