再论近年出土文献中的先秦禅让传说
——兼谈所谓尧舜禹“篡夺”说

彭邦本

楚简《唐虞之道》等出土资料面世以后，笔者曾据之结合传世文献记载等，撰文讨论过先秦禅让传说及其所涵史实素地。*彭邦本：《楚简〈唐虞之道〉与古代禅让传说》，《学术月刊》2003年第1期。近来继而研索虞夏之际、夏初史事，尤其是尧舜禹之际所谓“帝位篡夺”问题，觉得还有必要对之作进一步的探讨。

一、近年出土文献中的禅让传说史料

近年来的出土文献提供了大量新学术资料，部分涉及先秦禅让传说，尤以《唐虞之道》《容成氏》和《子羔》*荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第37-41页图版，第155-160页释文；马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，上海：上海古籍出版社，2002年，第91-146页图版，第247-293页释文，第31-47页图版，第181-199页释文。等佚文引人注目。

《唐虞之道》开篇即称：“唐虞之道，禅而不传；尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。……故唐虞之道，禅也。”又阐发云：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。

古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利也。

禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。*荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第157-158页释文。

整个论述结合舜的圣、仁、义、德、贤等事迹，层层深入，是一篇竭力宣扬举贤禅让思想的上古学术文献。

《容成氏》全文篇幅长而内容丰富，主体部分是唐虞与三代史传，重点讲尧舜禹举贤禅让和三代开国及末代君王之事。因而该篇以历史叙述为主线，“是战国人所写的一篇相当有系统的上古史，从渺茫难稽的容成氏、尊卢氏、赫胥氏等远古帝王一直说到武王伐纣”，“讲尧之前历史的部分，竹简残损较严重，但可以看出并不存在《五帝德》所说的那种五帝系统”。*裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第19、30页。《容成氏》在文章的前面就简括其“皆不授子而授贤”的古史传说系统，明确主张远古实行的是举贤禅让之制：“(尊)卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲□氏、垆□氏之有天下也,皆不授其子而授贤。”*马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，第250页释文。该佚文称颂尧本身即以贤德而为天子，“是以视贤，履地戴天，笃义与信”，“以求贤而让焉”；“尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也；万邦之君皆以其邦让于贤，……而贤者莫之能受也”。并反复追述道：

尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。

舜有七子，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。禹乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之。

禹有七子，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。*马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，第258、263、276页释文。

《容成氏》与《礼记·礼运》一样，把禹以后的君主世袭制与之前的传贤时代明显区分开来。

简文又盛赞舜之贤德云：

孔子曰：……吾闻夫舜其幼也，敏以学诗，其言……或(？)以文而远。尧之取舜也，从诸草茅之中，与之言礼，说博……而和。故夫舜之德其诚贤也，由诸畎亩之中而使君天下而称。*裘锡圭：《谈谈上博简〈子羔〉篇的简序》，朱渊清、廖名春执行主编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，第8-9页。

正是由于舜如此优秀，所以“尧见舜之德贤，故让之”。而且简文特别指出：“孔子曰：舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，而叁天子事之。”正如裘锡圭先生所言，此篇中禹、契、后稷降生的神异传说，是为了证明他们是天帝之子，而这又是为“舜，人子也，而叁天子事之”这句话作铺垫；“天子”指天帝之子，跟一般用来指称作为天下共主的帝王的“天子”是有区别的。*裘锡圭：《谈谈上博简〈子羔〉篇的简序》，朱渊清、廖名春执行主编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，第9页。

二、传世先秦文献中的禅让传说相关记载

自我国古代最早的传世文献《尚书·尧典》记载唐虞时期“天子”之位和平嬗替以来，尧舜禹之际举贤禅让这一君位更替、改朝换代模式，就成为我国古代源远流长的政治传说。当然，对于这一段历史的认识，传世文献早在先秦时代就已存在分歧。但持肯定态度的始终是主流，而反对或否定这一传说的异说也长期存在。为讨论方便，下面分别略举数例如次。

(一)肯定禅让传说的记载

《尚书·尧典》：“帝曰：‘咨!四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。’”*参见阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年，第123页。

《论语·颜渊》：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

《论语·泰伯》：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？！唐虞之际，于斯为盛。’”

《论语·尧曰》简括尧舜禹相继举禅云：“尧曰：‘咨!尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”*以上参见阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2504、2487、2535页。

《墨子·尚贤上》：“古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。”*孙诒让：《墨子间诂》上，北京：中华书局，1986年，第42页。

《吕氏春秋·行论》：“尧以天下让舜。”

《吕氏春秋·去私》又谓：“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不以其子而授禹,至公也。”*王利器：《吕氏春秋注疏》，成都：巴蜀书社，2002年，第四册，第2541-2542页；第一册，第128-129页。

(二)批评或否定禅让传说的记载

《孟子·万章上》：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸? ’孟子曰：‘否!天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下，孰与之?’曰：‘天与之。’……(孟子)曰：‘天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。’”*阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2737页。

《庄子·逍遥游》：“尧让天下于许由，曰：‘日月出矣而爝火不息，其于光也不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之。吾自视缺然，请致天下!’许由曰：‘子治天下，天下既巳治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝。偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！’”*郭庆藩：《庄子集释》上，北京：中华书局，2006年，第22-24页。

《荀子·正论》：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然！天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣！……诸侯有老，天子无老；有擅国，无擅天下。古今一也。夫曰‘尧舜擅让’，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”*张觉：《荀子译注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第375、376页。

《韩非子·说疑》也曾引述其论敌之语云：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣而弑其君者也。”*王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第406-407页。

《竹书纪年》:“昔尧德衰，为舜所囚也。……舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父母相见。”*方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，1981年，第63、65页。

三、20世纪以来有关禅让传说研究的代表性论著

由上可知，有关禅让的古史传说，自先秦以来就一直存在分歧和争议。20世纪以降，争议尤其是对该传说的否定倾向，更达到了可谓登峰造极的程度。笔者亦曾撰文概要回顾这段学术史，*彭邦本：《百年来先秦禅让传说探讨的概要回顾——基于传世文献和出土资料的研究信息》，清华大学出土文献与中国古代文明研究中心、清华大学出土文献研究与保护中心编：《出土文献与中国古代文明——李学勤先生八十寿诞纪念论文集》，上海：中西书局，2016年，第505-514页。这里为方便讨论，谨列出其中最具代表性的学者及其观点。

(一)否定性观点

1909年，日本学者白鸟库吉提出著名的“尧舜抹杀论”：

吾人不得不疑尧、舜、禹三王之历史存在。……尧、舜、禹三王传说之作者，应是心中先有自太古即存在之天地人三才说，始构成此传说。*白鸟库吉：《支那古传说之研究》，《东洋时报》第131号，1909年。该文的中文译本《中国古传说之研究》，见刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第一卷，黄约瑟译，北京：中华书局，1992年，第1-9页。

其1915年发表的《儒教在日本的顺应性》一文，再度明确指出：“作为历史人物的尧舜禹是不存在的”；重申“尧舜禹三者是根据天地人‘三才’思想，由儒家同时又是天文学者这样的人士编造出来的，有关他们的记载，不是历史，而是神话传说”。*李庆：《日本汉学史》第一部第三编第七章第一节《白鸟库吉》、第十章第二节《尧舜抹杀论》，上海：上海人民出版社，2012年，第398-412、484页。

最激烈、彻底的否定观点则出自以顾颉刚先生为首的古史辨学派。他们不仅把远古存在过和平的举贤禅让这一君位更替、改朝换代的传说一概视为子虚乌有，而且认定此说最早是由“墨家为了宣传他们的主义而造出来的”，*顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》第七册下编，上海：上海古籍出版社，1982年，第32页。复“经墨家的鼓吹，渐渐成熟，流入了儒家的学说中，儒家本来是富于整齐增饰故事的本领的，他们既漆出舜禹禅让的故事来，于是尧、舜、禹成为禅让故事中的三尊偶象”。*童书业：《“帝尧陶唐氏”名号溯源》，《古史辨》第七册下编，第22页。

(二)基本肯定性观点

当年古史辨学派宣称彻底否定禅让说时，钱穆先生就明确表示了不同看法：“唐虞禅让，为中国人艳传之古史，自今观之，殆古代一种王位选举制之粉饰的记载也”，“余读《尧典》，其文虽成于后人，其传说之骨子，则似不得谓全出后人捏造。……近人全认为传说为伪造与说谎，此所以治古史多所窒碍也”。*钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》第七册下编，第292、295页。

不过，在认为先秦禅让传说包涵史实素地的众多学者中，徐中舒先生通过实证研究，最为系统地提出、阐述和论证了禅让传说是远古时代社会共同体首领推举制度反映的鲜明观点。徐先生在上世纪50年代，就撰写专文肯定尧、舜、禹禅让传说的合理历史内核，并独辟蹊径，结合传世文献和古代乌丸、夫余、契丹等民族史资料的互证研究指出：

所谓禅让制度，本质上就是原始社会的推选制度。这是历史上的确存在过的真实事情，不是凭空制造出来的幻想。只是先秦古书中所讲论的禅让制度以及后来儒家学派大加宣扬的禅让制度，都是被涂上一层深厚的粉饰。我们剥开它的附着的东西，才可以看出其真实的本来面目。一个人被推举为酋长，或者前一个酋长为后一个酋长代替，都是原始社会的必然规约，谈不上被推举的人是什么圣贤，充其量不过是被人认为有主持公共事务能力的一些人而已。*徐中舒：《论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发生和发展》，《四川大学学报》1958年第1期，第118页；该文收入《徐中舒历史论文选辑》，北京：中华书局，1998年，第971-993页；其说又见徐中枢：《先秦史论稿》，成都：巴蜀书社，1992年，第20-28页。

此说直指传说的本质，而且立论的史料基础坚实。其后经过许多学者继续深入的探索，基本或大致肯定先秦禅让传说包涵有一定史实素地的看法渐成主流，因而1950年代以来几本最有影响的中国通史著作，均倾向于这一观点。*郭沫若:《中国史稿》第一册，北京：人民出版社，1962年，第72页；范文澜:《中国通史》第一册，北京：人民出版社，1978年，第19-20页；翦伯赞:《中国史纲要》第一册，北京：人民出版社，1979年，第10页。

(三)兼取不同传说所涵历史信息的观点

改革开放以来，学术界在这方面又产生了一系列论著，其中最具新意的观点，出自王玉哲先生的《尧、舜、禹“禅让”与“篡夺”两种传说并存的新理解》一文。王玉哲先生分析传世文献中有关的不同记载，认为尧、舜、禹时期所谓禅让的原因，是母系氏族社会的传统(子女属于母族，父子异族)使然，尧、舜、禹是父系氏族社会时代，可是这种旧传统仍在继续，所以酋长只有在父亲氏族内“选贤举能”继承；但又指出战国文献有相反记载，讲王位均是篡夺而来。对以上两种矛盾记载，王先生认为有相同的史料价值，皆有几分可靠性，说明禅让与篡夺正是部落酋长由“传贤”转为“传子”制之过渡阶段的真实反映。*王玉哲：《尧、舜、禹“禅让”与“篡夺”两种传说并存的新理解》，《历史教学》1986年第1期；其说又见于王玉哲：《中华远古史》，上海：上海人民出版社，2000年，第136-141页。

(四)《唐虞之道》等新出土文献面世以来的代表性观点

《唐虞之道》等新出土文献面世以来，学术界又出现了探讨先秦禅让传说的热潮，产生了数量可观的相关著述。李学勤先生指出，《子羔》篇的中心是以舜为例，说明黎民有德也可以受命为帝，而且超越三王之上，这在当时列国纷争的形势中，无疑是有针对性的学说见解，不能仅作为古史看。*李学勤：《楚简〈子羔〉研究》，朱渊清、廖名春执行主编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，第12-17页。

裘锡圭先生综合研究《唐虞之道》《子羔》和《容成氏》诸篇后认为，这些文献都是宣传鼓吹禅让的，写成于燕王哙禅让失败之前。顾颉刚先生否定禅让传说，并且认为儒家著作中完全肯定禅让的内容，都只能出自荀子之后受墨家影响的儒家之手，《唐虞之道》《子羔》的出土，证明这种看法是错误的。但裘先生也认为，倘若因此就回到禅让说起于儒家的说法，又多少把问题简单化了。*裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，《中国出土古文献十讲》，第17-78页。

四、几点讨论

综观前述20世纪以来关于先秦举贤禅让传说的代表性学术观点，可以略分为三种倾向：1.大致肯定禅让传说；2.否定禅让传说；3.兼取不同传说所涵历史信息。现在看来，第一种倾向的著述较近于史实，其中尤以徐中舒先生为代表，其研究综合运用文献、出土材料和民族史、民族学多重论证的路径，无疑具有典范意义。

王玉哲先生的观点则是在学界研究基础上，进一步跳出了非此即彼的二元对立思维，从更高更广阔的视野看到了先秦以来文献对禅让传说的不同记载各自所反映的一面之史实信息，把研究推向深入，代表了新的学术进展。下面谨从文献中否定的记载出发，进行分析论述，以希求得更近乎史实的理解。

大约成书于战国中晚期之交的《竹书纪年》，*《竹书纪年》于西晋太康二年(281)出土于战国魏襄王墓，其记史事止于襄王二十年(前299)，可知成书于该年后不久。将《尚书·尧典》等大量史籍盛称的尧舜禅让的历史，直接描述成尧舜等为了君位而暴力相见的残酷之争：“昔尧德衰，为舜所囚也。……舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父母相见。”顾颉刚先生认为，这是晋以后的人因怀疑禅让史传而生的新说，他说：

自从王莽辅孺子婴有始无终，声称受了汉高祖禅让以后，禅让遂成为权臣篡国的固定的方式。在这种情形之下，一般人就以为舜禹的受禅也是如此的了。适会汲郡发现竹书，编辑的人便把他们自己的想象插了进去，于是有舜囚尧和放尧的记载见于《纪年》和《琐语》。刘知几生得较后，看见的禅让把戏更多，他在《史通》中索性把尧舜禹益的故事推演一个尽致，于是儒墨们美丽的模特儿便穿上了最惨痛的外衣，替法家诟病的“殆物”补上了应有的命运。*顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》第七册下编，第106页。

但顾先生对“《纪年》和《琐语》”中出现“舜囚尧和放尧的记载”原因的解释仅属于逻辑推断，并不完全合乎史实，因为成书于战国末期的《韩非子·说疑》也曾明确引述论敌之语云：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣而弑其君者也。”与《竹书纪年》的说法不仅内容大致一致，而且一样充满了杀气。可见类似记载确实反映了战国中晚期社会上流行的一种传说或观点，并非如顾先生所言，乃发现和整理汲郡竹书者的编造。《孟子》一书也透露：

昔者尧荐舜于天，……使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。……舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。*阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2737页。

上文一方面大谈舜“天与之、人与之”的圣绩，另一方面又冒出一句“而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也”，非常突然。实际上，这正是当时社会上(文献中)关于尧舜关系的又一种解释，与上引《竹书纪年》和《韩非子·说疑》的说法同属一类。当然，孟子本意应是对之的反驳，但恰好反证其确为当时社会上流行的一种传说或观点。这显然并非疑古学者所认为的那样，是晋以后的人因晚近假借禅让旗号的篡权者屡出而怀疑禅让史传所生的新说，但确实应与作者亲身经历了燕国禅让闹剧失败后战国晚期的历史，以及由之所生的见识有关。*徐中舒先生曾在引述《韩非子·说疑》上述记载后说：“春秋时代的人，把禅让制度加以理想化；而战国时代的人，把禅让制度披上家族私有制中篡夺的外衣。”参见徐中舒：《论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发生和发展》，《徐中舒历史论文选辑》，第971-993页。

综合各方面的资料可知，“篡夺”之说并非纯属无根之谈。所以，王玉哲先生对传世文献中有关尧、舜、禹禅让的两种矛盾记载，提出新的分析理解，认为有相同的史料价值。*王玉哲：《尧、舜、禹“禅让”与“篡夺”两种传说并存的新理解》，《历史教学》1986年第1期。此说颇具学术新意和启发性，并且还有剩义可供探索。不过，王先生将肯定和否定双方大致等同视之，则似乎过于简单化，略失偏颇。

古代社会权力的运作转移从来就是复杂多变的动态过程，很多可能性都不能排除。同时，古代社会照例亦自有其规则，因而这一过程通常又是在一定规则范围内运行。只要新的规则还没有打破并正式取代既有规则，后者就要继续在矛盾起伏的过程中顽强地发挥作用。因此，在史前先民共同体联盟最高权力的转移过程中，矛盾始终存在，联盟各共同体及其代表人物在权利格局中的地位与其自身实力的强弱紧密相关；在打破和重建平衡的过程中，角逐不可避免，甚至不排除发生暴力冲突的可能。但是，只要“禅让”或曰联盟首领推举制度事后并没有被君主世袭制度正式取代，那么，这一古老的制度或曰规则的作用，至少就会在形式上最终凌驾或超越随机(或偶然)的暴力事件，维持自身的神圣或合法地位。以此考察尧舜禹依次继位的整个过程就会发现非常鲜明的基本史实——其非世袭的特质始终保持不变。

这里姑且不论在东周时期得到大多数文献认同的“禅让”说，仅就《竹书纪年》和《韩非子·说疑》“篡夺说”的简略记载即可窥其端倪：所谓“逼”或“囚”，前者过于抽象，后者即使为史实，也属于相对温和的暴力手段。从尧舜之后裔在三代仍然长期立国的史实看，大约“逼”“囚”和被“逼”、被“囚”的双方最终仍然是以权力转移的妥协告一段落，联盟的格局仍然得以维持，则“禅让”形式和其神权政治仪程仍在延续，传统规则似乎最终仍然在形式上取得了胜利。然而在形式的背后，是其时社会的母腹中，文明的胎胞正在加速形成和躁动，但又尚未正式形成、破腹而出的史实。举贤禅让的传统仍在延续，也从此后舜、禹之际和禹、益、启之际的传说及史实素地可以窥察。下面谨对之作一些初步探讨。

(一)禹行举禅的传说。

在传世先秦文献中，唐虞联盟曾经实行过的联盟最高首领推举产生和轮替的制度最终被君主世袭制度所取代，始于传说中的禹、启之际。这一重大社会历史变迁，改变了社会的性质和历史发展进程。

事情发生在大禹担任联盟最高首领之后。《史记·夏本纪》不仅记载“帝舜荐禹于天为嗣”，也称颂禹效法尧舜以来的举禅传统云：

帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。封皋陶之后于英、六，或在许。而后举益，任之政。十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰“吾君帝禹之子也”。于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。*《史记·夏本纪》，北京：中华书局，1982年，第1册，第83页。

所谓“举皋陶荐之”，当因蒙上文所云“帝舜荐禹于天”而略“于天”二字，下文“而后举益”亦然。以上内容主要来源于何处呢？我们来看下列传世和出土先秦文献：

《孟子》：“万章问曰：‘人有言，“至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。”有诸？’孟子曰：‘否，不然也；天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者……禹荐益于天。七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也”。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久；启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子贤、不肖，皆天也，非人之所能为也。’莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下，德必若舜禹，而又有天子荐之者。”*阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2737-2738页。

《容成氏》：“禹有七子，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。”*马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，第276页释文。

《墨子》：“古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州平。”*孙诒让：《墨子间诂》上，第42页。

由上可知，《史记》《孟子》《容成氏》和《墨子》都有“禹举(荐)益”的记载。而《夏本纪》“举某某于天”之说法显然与《万章上》一脉相通，但孟子没有提到的禹立而举皋陶之事，却见于《容成氏》，而且其记载举皋陶之事详于举益。这些说明，司马迁写《史记》时尚能看到《容成氏》或与之相类的文献传说，因而能博采众长以成文。值得注意的是，孟子虽然没有提禹举皋陶之事，但把“禹荐益于天”类比于“舜荐禹于天”，与《墨子·尚贤上》将“尧举舜于服泽之阳”“禹举益于阴方之中”并举类似，《容成氏》与《史记·夏本纪》也与之略同，可见“禹举(荐)益”应是当时普遍流行的传说。孟子虽未提“任之政”，但从其“荐益于天七年，禹崩”之文，可知“任之政”应为其中必有之义。《史记·夏本纪》甚至直接说禹“以天下授益”，*《史记》除改箕山之“阴”为“阳”外，其余皆为孟子之说的简括，改“七年”为“十年”，实即把自《尧典》以来所谓三年的考察期加上的结果，也与孟说无异。与《容成氏》“禹有七子，不以其子为后”而依次以皋陶、益为接班人的记载相合。禹有七子之说是否确切并不重要，但说他曾经“不以其子为后”，却是东周时期重要而有争议的说法，*同样有争议的说法见于《孟子·万章上》：“启贤，能敬承继禹之道。”杨伯峻先生道：“启之为人，孟子以为贤，但考之《楚辞》、《墨子》、《竹书纪年》、《山海经》诸书，未必为贤主。《楚辞·离骚》云：‘启九辩与九歌兮，夏康娱(“康娱”二字连读，此二字连文，《楚辞》屡见，以“夏康”连文者误。)以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家巷’。《天问》云：‘启代益作后，卒然离蠥，何启惟忧？而能拘是达？’又云：‘启棘宾商，九辩九歌，何勤子屠母，而死分竟地？’《墨子·非乐篇》引《武观》云：‘启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭苋磬以力(此句有脱误)，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大，天用弗式。’《山海经·大荒西经》云：‘有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得九辩与九歌以下，此大穆之野高二千仞，开焉得始歌《九招》？’与儒家所传者不同。皮锡瑞云：‘孟子以为贤者，为世立教耳。’(王先谦《尚书孔传参正》卷七)”参见杨伯峻：《孟子译注》上册，北京：中华书局，1981年，第224页。这个问题我们下面要予以辨析、澄清。另一明显不同是，《孟子》书中整个过程似乎并没有发生暴力冲突，而其余文献则记载了启、益之间的暴力冲突。*《夏本纪》紧接着就记载“有扈氏不服，启伐之，大战于甘”，却无《容成氏》关于“启攻益”的重要内容，应有资料来源不同的原因。而《容成氏》则未记启与有扈氏之间著名的“甘之战”，大约是行文格式上照应前后之故。

(二)传世和出土文献记载的“启攻益”与君主世袭制度的诞生。

根据前述文献的记载，益并未能继承大禹之位。《楚辞·天问》云：“启代益作后，卒然离蠥，何启惟忧，而能拘是达？”*闻一多：《天问疏证》，上海：上海古籍出版社，1985年，第50页。王夫之《楚辞通释》卷三云：“《竹书纪年》载益代禹立，拘启禁之，启反起杀益以承禹祀。”*转引自方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，第2页。闻一多先生校“惟”为“罹”，并释云：“蠥，祸也。罹忧犹离蠥。……案《天问》似谓禹死，益立，启谋夺益位而事觉，卒为益所拘，故曰‘启代益作后，卒然离蠥’。启卒脱拘而出，攻益而夺之天下，故曰‘何启惟忧，而能拘是达’也。”*闻一多：《天问疏证》，第50-51页。

另《韩非子·外储说右下》云：“一曰：潘寿，阚者。燕使人聘之。潘寿见燕王曰：‘臣恐子之之如益也。’王曰：‘何益哉？’对曰：‘古者禹死，将传天下于益，启之人因相与攻益而立启。’……一曰：燕王欲传国于子之也，问之潘寿，对曰：‘禹爱益而任天下于益。已而以启人为吏。及老，而以启为不足任天下，故传天下于益，而势重尽在启也。已而启与友党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益而实令启自取之也。此禹不及尧、舜明也。’”*王先慎：《韩非子集解》，第339-340页。

《战国策·燕策一》：“或曰：‘禹授益，而以启人为吏。及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益，而夺之天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。’”*《战国策·燕策一》，《战国策》下，上海：上海古籍出版社，1995年，第1059页。《史记·燕召公世家》记载与之略同，参见《史记》，第5册，第1556页。

楚简《容成氏》则云禹虽有七子却不传子，欲传于贤者皋陶和益，然而在“禹于是乎让益”之后，却遭“启于是乎攻益自取”的结局。*马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，第276页释文。

以上传世和新出土的文献都说到了“启攻益自取”大位的史传，具体行文诸家固然各有其动机与用意，但无论其与《孟子》《史记》等歧见争议如何，诸家之说有一点却是一致的，即启、益兵戎相见之前，禹不管是真心“传天下于益，”或是“名传天下于益，其实令启自取之”，都没有直接将其职位传于启，而是沿袭了“传贤”的做法或形式。这反映了夏朝建立前，“禅让”的传统确有相当强健的生命力。这也间接证明了舜禹之间，本质上仍只能是禅替。这一点在《左传》的下述记载中同样可以看到：

秋七月，楚子在城父，将救陈。卜战，不吉；卜退，不吉。王曰：“然则死也。再败楚师，不如死；弃盟、逃仇，亦不如死。死一也，其死仇乎！”命公子申为王，不可；则命公子结，亦不可；则命公子启，五辞而后许。将战，王有疾。庚寅，昭王攻大冥，卒于城父。子闾退曰：“君王舍其子而让，群臣敢忘君乎？从君之命，顺也；立君之子，亦顺也。二顺不可失也。”与子西、子期谋，潜师闭涂，逆越女之子章立之而后退。……孔子曰：“楚昭王知大道矣。其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。’又曰：‘允出兹在兹’。由己率常，可矣”。*杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1983年，第1634-1636页。

杨伯峻先生注《夏书》云：“此《逸书》文，作伪《古文尚书》者辑入《五子之歌》。杜注谓‘灭亡谓夏桀’。阎若璩据《离骚》‘启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵’，谓指太康，说详《尚书古文疏证》五下。”*杨伯峻：《春秋左传注》，第1636页。阎说是。孔子此语，认为楚昭王能在国家危难的关键时刻“舍其子而让”，是“由己率(帅，即遵循)常”，也就是在国家命运的特殊关头恪守陶唐以来之让位大道，故其不失国。这说明，《夏书》“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方”的“天常”，至少在《左传》作者的心目中确实意为禅让之天道。而“今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡”，指的就是违背禅让传统道义原则的夏启、太康父子，认为其失去“天子”之位，乃是“乱其纪纲”、罪有应得的结果。这证明《左传》作者认为孔子是主张禅让的，而且在启以前，联盟最高首领或曰所谓“天子”之位都不是世袭的。

但是，历史不会一成不变地永远延续下去，“天子”之位的交接承继方式随着启、益之间的一场剧烈的暴力冲突发生了根本的变迁。如果我们用《竹书纪年》和《韩非子·说疑》关于舜禹之间所谓“逼”或“囚”的简略记载，来对比上述文献中明确的“启攻益”，尤其是与《竹书纪年》的下述记载相比：

益干启位，启杀之。(《晋书·束皙传》引)

益为启所诛。(《史通·疑古》引)

后启杀益。(《史通·杂说上》引)*以上三条均转引自方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，第2页。

不难看出，益启间冲突使用的暴力手段较诸舜禹之间，可谓极为具体明确，而且达到了势不两立、你死我活的极端状态，揭示了这场战争的严酷性。陶寺遗址近来的新发现中，出现了引人注目的城址遗存和暴力现象，发掘者指出：

2002年的发掘工作确定了陶寺文化早期城址，……陶寺文化的兴起直接伴随着城址的出现，意味着陶寺文化从诞生之始，就打上了都邑文化的烙印。……陶寺遗址发现的陶寺文化早期城址(面积56万平方米)与中期城址(面积280万平方米)正可对应陶寺文化的早期与中期两个发展阶段。

2002年发掘的另一个较大的收获是IHG8所揭露出来的暴力遗存：出土30余个人头骨，上面多有砍斫痕，这些人骨以青壮年男性为多，有一具明显被暴力残害致死的成年女性人骨架，以及大量的骨镞。IHG8时代属于陶寺文化晚期，联系到陶寺文化城墙在陶寺文化晚期时已被毁弃，陶寺文化晚期的部分遗迹单位中常堆积有大量的建筑垃圾如夯土块、白灰皮，说明在陶寺文化晚期阶段曾有过大规模的人为破坏建筑的行为，而像IHG8这样的反映暴力的遗存，将是探讨陶寺文化内外社会关系的重要材料。*中国社会科学院考古研究所山西队、山西省考古研究所、临汾市文物局：《山西襄汾陶寺城址2002年发掘报告》，《考古学报》2005年第3期，第314-315页。

这些充分反映巨型都邑建成和暴力行为的资料，对于我们认识龙山文化亦即五帝时期，尤其是其后期亦即尧、舜、禹、启之际的历史具有十分重要的学术价值。据放射性碳元素断代并经校正，陶寺遗址的年代约当公元前2500年到前1900年，其中、晚期之交约当公元前2000年，这个时间正好与文献传说的夏朝初期相当，因此，如果联系文献等诸项资料综合考察，则上述在陶寺遗址中发现的暴行并非发生在尧舜之间，而应是启建立夏朝之际与益等联盟内代表传统禅让制度的力量进行武装冲突的见证。

不仅如此，实际上，史传夏朝初年太康失国后直至少康复国的长期动荡局面，也应是传统禅让制度与君主世袭制之间矛盾斗争的曲折历程。限于篇幅，这里就暂不展开讨论了。

总之，出土和传世文献中均包涵丰富的远古“禅让”传说，但亦存在尧、舜、禹权位“篡夺”的异说，二说都从不同侧面或层面反映了一定的史实信息，须具体分析。综合各方面的资料进行长时段考察可知，尽管尧舜禹之际社会的日益复杂已经导致以暴力为后盾的“篡夺”冲突，但“篡夺”及其引致的君位世袭，尚未取代或真正推翻先民共同体联盟首领经“禅让”产生的传统体制形式。