身体现代性的生成及其话语向度
——以晚近“身体遭逢”为对象

黄继刚

众所周知,传统意识哲学关注的重心是主体形而上学,其对经验的排斥必然会导致对身体议题的诘疑和悬搁。而西方现代哲学将感性经验纳入到观念生产的秩序当中,并实现了感性的回归,这就意味着对感性经验的重塑和张扬,尤其是法国后期现代哲学通过关注“身体的灵性化和心灵的肉身化关联来彰显了身体经验”(杨大春125),并在此基础上清除了意识哲学的思想残余。梅洛-庞蒂认为人并不是通过纯粹的意识而是通过身体来完成知觉活动的,他用“盲人手杖”的事例来例证出身体业已成为建构我们认知世界的行为主体。身体既然已经成为一个更加系统宏大的目标,那就势必会突破传统自足的言说体系而进入到新的文化链条当中。身体在肉体(flesh)的存有之外,附加上了文化性、社会性的各种规约。由此,身体虽然是传统哲学终结之后的“剩余物”(remains),却是形而上学之后的文化生长点,并渐次成为了近代思想中的重要遭逢和文化事件。这里所言及的“身体遭逢”(body encountering)指称的并不是生物学意义上的存在,也不是个人意识的反映结果。这一概念的语境关涉到社会文化的辨识及其界定,这就使得社会的、历史的以及文化的因素必然性地参与到身体的建构和形塑过程当中,但就目前而言这一论域的探讨还远远不够,这种被轻视的尴尬以及产生的“边缘话语”(marginal discourses)并非源自学者的有意疏漏,而是归因于学术之间壁垒森严的思考惯性,各个学科既定的研究范式对事物的观察分析沿袭着已有熟谙的学术路径,其虽然驾轻就熟但是也湮灭了新鲜的视角及其学理变化之可能。由此,我们对身体议题的重新审视可谓是对这种客观主义和绝对主义之弊病的检讨。就本文而言,作者的研究面向既不是巨细靡遗的资料考证,也不是编年纂述的思想梳理,而是以近代“身体遭逢”为分析对象来揭橥被遮蔽的身体意识渐次浮出历史地表的过程,并就此演示出身体研究所具有的反思和检视现代性的功能。换言之,歧义丛生的身体话语作为文化现代性谱系中的重要环节,表征着现代思想在文化地图的引领下的一系列知识冒险。

一、近代身体的政治隐喻和公众展演

我们从儒家要求的“修身、齐家”不难看出“身体”成为建构儒家知识话语最为切近的通道。事实上,近代身体的言说和阐释对应着文化启蒙运动中的国民塑造过程,这种身体现代性的生成过程表征出鲜明的政治隐喻色彩。具体而言,就身体在20世纪中国的存在景观来说,其既受限于历史文化的约束,又面临国家意图的附加,“身体成了积贫积弱的近代中国人在步履蹒跚的历史中抓住的救命稻草”(唐小兵 8)。这也是近代身体的真实遭遇和无奈羁绊。换言之,近代身体的发展及其建构状态本身就内蕴着历史的特殊性和境遇性,我们已经很难说有一种永恒普遍的身体图式之存在。而身体和政治(近代的军国民运动、新民运动、新文化运动和公民运动等)的各种纠缠关系呈现出身体现代性的原初形态和嬗变进程,在这进程中身体是被置于一个众声喧哗的政治语境中的。譬如严复和梁启超都曾经用“病夫”这一身体性言说来喻指当时国体,他们对传统身体的大肆挞伐攻击也正说明他们对身体功能性存有另外一种想象和期待。“合四万万人,而不能得一完备之体格。呜呼!其人皆为病夫,其国安得不为病国也”(梁启超 153)。这种说辞之本意是以此抨击晚清羸弱时政、希冀唤醒民族自觉并激励国人奋发图强。“今日之中国,则病夫也。中国之为俎上之肉久矣”(67)。而当时救国济民的政治意旨就隐匿在一系列身体话语当中,并构成了互文指涉的隐喻关系。针对这种政治与身体的纠缠事实,桑塔格认为“使一个健全社会的理想变得明确,该理想经常具有反政治的色彩,但同时又是对一种新的政治秩序的呼吁”(桑塔格 68)。而所谓的污名性指称“东亚病夫”,既是西方国家对近代国人的“妖魔化”的称谓,也是对近代中国政治体制上的不尊重和嘲弄。由以上事例不难看出,身体已经脱离了“一己之身”的微观性和经验性,从个体的私密领域走向公共空间并被时代话语所覆盖,成为文化思潮叙述和国家民族言说的基本构成单位。

身体的政治化言说最终成为“权威化语言”(authorized language),这并非是一时偶然。在启蒙知识分子的眼中,国民孱弱的身体是导致中国在国际交往中缺少竞争力的重要因素,对身体的重新建构则成为这场变局中的一种尝试性途径。1895年,严复《原强》一文引起文化思想界对“物竞天择”的思考,文中呼吁的“血气身体之强”让重塑国民身体的必要性获得强有力的道德支持,并一度成为社会聚焦的核心议题,他在文中提及“三民主义”,其基本逻辑就是在“鼓民力”的基础之上来提倡“开民智”并进而“新民德”。梁启超、孙中山、蔡元培等人皆以“保国强种”为旨归来呼吁国人对健康体魄的关注和重视。在“民强”而后“国富”的社会逻辑中,身体维度俨然成为重要的基础环节。尤其是自甲午海战之后,中国思想界不得不反躬自省,并认识到“尚武精神”对于一个国家屹立于世的重要性,身体的存在价值自此迈入以救亡图存作为优先考量的境地。1902年,由蔡锷牵头在《新民丛报》发起的“国民性身体运动”就是以身体的军事化规训和改造作为强国保种的根本途径,这一举措得到了蒋百里、张謇、梁启超、杨度、贾丰臻等人的积极响应,并开启了一场历时17年之久的改造运动。蔡锷在《新民丛报》中宣称:“昔日中国罹麻木不仁之病,群医投以剧药,朽骨枯肉,乃获再更生”(8)。而蒋百里发表《军国民之教育》一文,“苟不行全国皆兵主义于吾国,而终不得出而谈天下事”(22)。由这一特殊的修辞技巧中,我们可见一种普遍的言说方式:借“身体”来论及政体国事。梁启超也在同年发表了《新民说》,他认为实现国富民强的基本前提就是体魄健康之“新民”的存在,“国人婚期太早,耗目力而昏皞,未黄青而驼背,苟有新民,何患无新国家”(117)。由此,身体遭受的细密改造及其内蕴的言说论述就和国家民族之命运、政治文化之变局建立了因果联系。由上述身体被赋予的诸多使命也不难看出,“工具化的身体在20世纪上半叶的中国是以一种更加强化,而非渐次舒缓的样态在进行,一种超脱儒道身体观的新式身体工程学(body engineering)正在中国兴起”(黄金麟 22)。这也使得有关于身体的考辨和分析呈现为一种没有开端和结尾的“持续”(becoming)和“未完成”(unfinished)的过程。

周宪认为身体在社会文化中一般会呈现为两种话语形态,“其一,身体在隐喻修辞和叙事分析中的呈现;其二,身体作为文化表征在一定社会语境中的呈现”(325)。这恰当说明身体在政治隐喻的意义之外还兼有公众展演之可能,尤其是在内讧外侮、国势垂危之际,身体的公众展演更是备受关注和青睐,在近代知识分子看来,这也不失为国民性之警醒或改造的重要手段。譬如在1895年晚清政府签订《马关条约》之时,康有为领导十九省在京举人“公车上书”,当时情形是所有举人都俯阙叩首、群情嚣嚷、痛哭流涕、衣冠塞途,但是最终众人并没有将这种身体公众展演的形式继续下去,而是选择吁请相关部门递书代奏的形式来表达政治诉求,希冀晚清政府能够“拒和”“变法”,以振国势,最终这种拘囿于小范围的身体展演也并没有收到预期的效果。而真正让身体走向政治表演舞台并被后世所殷殷称道,皆归功于青年学生在游行活动中形成的文化风暴。在对示威游行的围观、体验和想象中,学生们的身体成为我们解读文化现代性的有效范本。

近代一系列文化运动中的学生们用操控自我之身体的方式来赢取公众话语的聚焦,并用这种激进直率的身体公众展演来警醒政府和民众国破家亡的可能性。“道统”承于内,“谏议”显于外,这也是学生运动的主要功能角色,而国难外患更是将身体展演的作用放大,学生们以聚众抗议、示威游行、呐喊呼号、绝食静坐、血书举旗等个人身体牺牲的方式来形成社会舆论压力,所谓“振民气合民力万众一心,御国敌除国贼匹夫有责”(石英 35)。这种动辄几千人参加的集会将城市公共场域旦夕之间转变为政治激情的场所,而身体聚集所营造的氛围也演化为一种情绪真实,并通过传播媒介的发酵作用,成为陆续发生的思想运动的认知指引。以五四前夕的学生游行为例:

学生们所经之处,万人空巷,争相鼓掌欢迎,有一部分学生更沿途齐声疾呼“还我青岛”、“取消二十一条”,此外尚有种种图画、旗帜、化装。又另一联语云,“纵有金钱亡国何用”、“虽无势力热血犹存”,又有以三人扮作囚徒,均系以黑索于其身上,书明卖国贼等,以一扮作雷神模样及国民模样,紧随其后,有以二人执头牌,一曰神人共怒,天地不容,一曰辱国害民,死有余辜。(77)

在革命派看来,身体的抗争并非最为彻底有效的革命方式,但从社会影响和活动效果上来看,学生们的身体展演还是起到了推波助澜的重要作用。诸如晚清政府迫于压力拒签臭名昭著的巴黎和约,并将三个亲日大臣(曹汝霖、陆宗舆、章宗祥)革职发落。另外,在当时国患局势下,知识分子、普罗大众和学生们很快就形成共通的话语和关注,这一历史性的辐辏使得学生的身体展演获得了合法性意义,因为对于大多数“看热闹”的人来说,这些天天罢课请愿、示威游行的学生不再是“异类”,他们所从事的观者如堵、拥挤不堪的活动也并非事不关己,高高挂起,而是每一人都身涉其中、需要以身许国的集体事件。“身体所具有的改变世界能量也在各种的示威游行中持续地显露出来”(黄金麟 204)。加上当时文化期刊和报纸杂志所衍生的情绪传染效应,包括商铺悬挂的爱国标语、街角张贴的爱国布告、时局漫画等,使得城市街道、广场、茶馆、火车站等公共空间一时都成为身体展演的舞台。以“五四”前夕天津十八所院校集体游行为例,当学生们走出南开校园为国请愿时,受到当局的阻拦,在荷枪实弹的军警面前,这些手无寸铁的三千名学生万般无奈下,唯有尽跪于泥道中,吁请军警许可他们能够面谏省长曹锐,军警倒转枪口对学生拳脚相向表现出当时政治当局的无能滥权和扭曲不义,在没有任何武器作为支撑力的前提下,学生唯有将自我身体作为唯一政治武器。他们“起而复跪,前后六次,历三小时”(《五四爱国运动》173),最后学生代表终于面见省长并表达了政治诉求。在之后的号召社会各界达成统一战线时,学生们再次运用身体来表达愿望,他们集体罢课在公共空间中宣传演讲,号召工厂罢工、商店罢市,并“分队向城内外大小各商号,跪地泣求商界一律罢市”(186),希冀用这种停摆正常生活的方式来向当局施压。

纵观这一时期的学生游行活动不难看出,正是亡国灭种的忧患危机感使得青年学生不惜以身体为筹码来谏言政府、警醒同胞,而这种于焉成立的“想象真实”(imagined reality)也是他们走出校园并自发性参与街头抗争的出发点。尤其是在当时亡国破家的不堪政局中,学生们只好毁己身以求仁,他们甚至以伤残或自杀这样极端的身体表达方式,来彰明悲愤激越之情并申明对国家的政治希冀与诉求。清华学生徐日哲连续演讲后悲伤疲惫致死;北大学子周瑞琦投水自尽求殉道以振国人士气,老梅对此给予高度评价:“比干剖心,痛切殷亡,唤醒国魂,大感自慰”(4)。这些学生用身体的伤残甚或死亡来内爆出当权者的道德匮乏,更使得当权者的统治合法性备受质疑。这种铿锵有力的“死谏”行动和它所召唤出来的道德情怀,使身体的存在意义在此时获得前所未有的澄明。但是,我们也不可否认任何“身体遭逢”的过程中都有派生性的成分,包括身体公众展演的伦理合法性也是值得进一步商榷的。譬如天津学联的同学们为了让商户响应当时“罢市”的决议,他们专门成立了所谓的“跪哭团”,由学生身着丧葬服,手持哭丧棒,披麻戴孝地跪在商户大门口劝解游说。许多商家为了避讳霉头,往往被迫应允罢市。这种颇具有戏剧性效果的身体表达方式,实则难逃“身体暴力”(physical violence)的嫌疑。我们也理应对这种消匿在明亮口号背后的幽暗事实保持着一种应有的警觉和怀疑。

二、“断发”“易服”及其身体的革命话语

按照福柯的说法,身体的拘羁和驯化是因为受到了权力(王权、父权、夫权)的贴近加身,从身体发肤到言谈意志都受到这些权力的影响,一旦违逆,身体则会受到各种责罚。而近代中国接踵而至的革命浪潮也不乏对身体的关注,“身体革命”也成为政治革命家和启蒙知识分子屡屡关注的焦点,正如黄金麟所言,“在20世纪初叶,随着中国国势的低落以及之前各项军事与政经改革的失败,改造国民的身体开始成为一个紧迫的工作,并将身体的改造视作为国家改造的前提”(20)。新国人之耳目,改民众之视听皆是这场身体运动的最终要旨,而近代中国身体改革中最具有典型意义的就是“头发”的革命。中国传统发式都是不剪不剃,集结为一束,名曰“总发”,总发挽至头顶打结称为髻,而至清代,男子一律散髻为束辫。由此,薙发蓄辫历来被视为满清社会风俗的标记,为了维持传统风纪清政府明确号令,包括海外留学生在内的所有民众都不能模仿西俗而“私自剪发”,但中国留学生的辫子却成为经常被西方人耻笑的“豚尾之辱”。至1898年维新时期,康有为就上奏《断发改元折》并吁请光绪皇帝带头表率,以“断发”这一革故鼎新之举措来开启变法的新篇章。康有为在奏折中言明“辫发长垂,误缠机器,立即可死,辫与机器,不相容也,且兵争之世,辫尤不便”(368)。之后的于天泽更是认为头发事关重大,而晚清当时危若累卵的国势,其缘由皆是由头发而生,他在《大公报》中宣称,“吾国之所以未能与世界相平等,实因剪发易服未断行[……]而剪易之利,一则振国民之精神,一则息外邦之窥伺”(2)。由此不难看出,“断发”作为一种象征性符号,已经融进了国家的现代性想象,成为当时改制图强的主要议题和目标,其牵涉到的不仅仅是民风世俗和等级标志,而且和近代中国的维新变革联系在一起,是振兴中国的道路中必须要破除的文化栅栏,由此,头发脱离了身体维度无咎无誉的指涉,而成为近代文化冲突的战场。

而后的革命派更是将“发辫”视为满清政治压迫的文化标志,“发辫”与时代精神严重不符,是野蛮落后的象征。1900年,章炳麟在《中国旬报》上以《解辫发说》一文来阐明要以“断发”来明示革命之理想并公然宣称与晚清政府决裂。邹容在《革命军》当中也声讨“辫子”之种种落后和不便,历年披发当满奴并以此向封建残余势力开战。而推翻满清封建帝制后,1912年,孙中山亲自颁布《命内务部晓示人民一律剪辫令》,并要求限期完成,“满虏窃国,易吾冠裳,强行编发之制,今者满廷已覆,民国成功,凡我同胞,作新国之民[……]有不遵者以违法论”(177)。民国“临时约法”明白规定人民有身体之自由,身体从法理上摆脱了权力的独断统属,这个建立在“天赋人权”观念以及约法下的身体法权概念,是民国身体不同于满清时期的重要区别,也一直是辛亥革命戮力要完成的目标。这也正式标志着中国传统伦理中“身体发肤,未敢毁伤”这一古训的退场。“头发”作为近代中国身体现代性的起始语境,政治革命的言说对头发叙述的影响非常明显,从中也不难看见其对身体的各种附加和想象。这也使得有关于身体的讨论明显凌驾于其他社会议题之上,而社会舆论对身体的过分关切势必将导致问题的过激化和简单化。譬如学界有人从经济利益的角度来论证剪发的合理性:“如有一万万有辫子之人均不用梳蓖,每年可省九十万万元;不用辫绳等物,一年可省一百八十万万元[……]华人如需剪发每年可增利益四百万万元”(吴中 2)。为此还拟成立“捐辫社”,并将全中国男性之发辫卖作假发来舒缓临时政府的财政危机,这种几近幼稚的提议,不能不说是近代知识分子对身体现代性议题的单纯想象了。

“断发”作为一场旷日持久的社会文化运动,其中杂糅了许多政治革命的基因元素,但其作为身体规训的一个重要方面,文化指涉终究还是不能逾越超脱社会风俗的范畴,维新派或革命派希冀借此带来暴力革命所造成的后果,却又是天真幻想。身体的个人经验获得国族发展、社会进步这样宏大叙事话语的强行干涉必然会带来一系列不良社会效应。譬如后来的革命派用“剪发”或“蓄发”来判断“革命”还是“非革命”“亲满”还是“反清”这样的政治立场,单纯从身体维度之头发来判断“新思想”和“旧观念”,并以此来裁定出“传统”和“现代”二者泾渭分明的界限,正如当时百姓申诉辩白:辫子不过是头发而已,又干革命何事?辫子的存留不应违背个体自由选择的意愿,但是这种质疑很快淹没在政治话语的洪流中,所效甚微。而鲁迅在作品《阿Q正传》《风波》和《头发的故事》中用人物形象“钱大少爷”“七斤”和“N先生”来塑造出处于政治夹缝时期的普通百姓在头发选择上的窘境和艰难,纵然是躲避,都成为有限度的选择。头发(辫子)既是鲁迅笔下大张挞伐的批判对象,也蕴含着鲁迅对革命行为的反省。“头发是我们中国人的冤家,古今来多少人在这上头吃些毫无价值的苦”(鲁迅 132)。同时,“无辫之徒,回国以后,化为不二之臣者也多得很”(286)。因此,他在作品中既写出了世人遭遇的“无辫之祸”,又描绘了盘发后“被革命之患”。由此也不难看出,维新变法和辛亥革命并没有动摇中国传统文化的深层次根基,变法和革命最终也沦为身体展演上的形式主义,正偌曹聚仁的讽刺:“辛亥革命,说来只是‘盘辫子’与‘剪辫子’的革命,其使我们失望,那是必然的”(曹聚仁43)。

如果说“断发”这一扰嚷不安、充满曲折的过程被视为身体现代性的意义铺陈和自我认识的展开,那么“易服”则是启蒙主义给中国思想界提供的重要身体资产,其被视为社会文化变革之先锋,“服饰”议题也从个人审美问题转变成为政治隐喻,成为当时民族主义话语中的重要维度。换句话说,身体之服饰不仅和礼教人伦、德行等级联系在一起,更是成为改元易朔、重构身份的政治表征。早在康有为主张的维新变法中,为了“壮于观瞻”,就力推“易服”。后来,宋恕也认为在国势衰微之际,“欲更官制、设议院、必自易服始”(胡珠生 502)。章炳麟在《剪辫易服说》中也直陈洋服之“变法、强兵、行役、善外交、振工艺、饵教案”等不可逾越之优点(张枬 王忍之编 472)。但是一味地推崇普及“西装”并不适合于当时的国情,而不伦不类的穿洋服者更是沦为人人得以挞伐的“假洋鬼子”。“易服实与国体攸关,未便轻率从事”(孙中山 42)。最终,由孙中山先生和知名裁缝黄隆生共同设计裁制的“中山装”,可谓是兼顾中西审美特点,完美诠释了革命思想在身体上的成功展演。

“中山装”是孙中山在参考南洋华侨“文装”的基础上来完成的,其改变了清代传统服饰“上衣下裳”“大襟长衫”“对襟短褂”的审美风格,兼有美观和实用功能,更加体现出现代服饰的特征。而孙中山先生对“中山装”的示范性推广普及更是和国民革命、改朝换代联系在一起。其在服饰细节中集中物化,并寄寓了“天下为公”的政治理想,譬如四只设计为可以由盛入物件的多寡而涨缩的“琴袋”喻意“国之四门”,也即儒家“礼义廉耻”思想的表征,软盖喻意以文治国、崇文兴教,胸前的五颗纽扣喻意“五权宪法”,即立法权、司法权、行政权、检察权和考试权的相对独立分离行使。而衣袖上的三颗装饰扣喻意民族、民权和民生的“三民主义”,以风纪扣装饰并坚硬收紧的衣领喻意民族时时所面临的危机和压力。如果说传统服饰具有“昭等级、辨名分”的阶级区分作用,体现出来的是帝王将相的权势地位和统治尊严,那么“中山装”体现出来的则是易服色、改正朔的政治文化功能,并传达出励精图治、天下大同的民国理想。

文化学者赫洛克认为“民众的衣着是当时思想意识的具体化”(吕国荣 37)。保罗·康纳顿也认为“服装系统不仅象征并且造就了行为范畴的存在,并通过塑造体型,规范举止,成为习惯”(33)。事实上,在1911年辛亥革命胜利之后,国民政府是通过行政法规的形式来在军、政各界推广“中山装”,特此还制定了各种“服制条例”来打造统一的政务部门新形象,诸如颁布的《警察制服条例》《陆军军服条例》《随从制服规则》《署卫队服装规则》《铁路服制》《地方行政官公服令》《外交服制》等;而教育学界也随后颁布条例号召教员、学生身着统一新式制服,如安徽省教育厅在1928年6月就发布公告要求《全省各学校一律改着中山服案》,以此来调教学生的组织纪律性,并敦力学生“发奋为雄”。而且随后数年间,经由政府颁布的频率也非常高,中央国民政府在全国范围内推行《服制条例》(1929年4月)、《行政革新数事》(1930年1月)、《国民服制条例》(1932年4月)、《公务人员服用国货办法》(1933年2月)等条例,完成了国民身体的集中塑造和规训,并从国家认同和民众消费两个维度来建构起“中山装”作为文化象征符号的自明性和合法性。

由上述“断发”和“易服”两例“身体事件”,我们不难看出,身体现代性作为近代文化现代性发生的一个侧面,在塑造公众现代意识的历史演进过程中发挥了明显的作用。但是,身体遭逢的“派生性”体现在它作为一种社会诉求被激发苏醒的同时,也会产生出无法预估的、偏离于既定目标的力量。“身体既是对历史事件的铭写,也是对意识的消解”(汪民安 171)。也就是说,它既可以唤醒、改造国民,同时又自行其是。这一难堪的悖论使得很多思想家和政治领袖也莫衷一是。所以,最终身体的难题体现在如何对身体施以道德之名,以及如何对情欲加以掌控这一焦点问题之上。诸如梁启超提出的“新民运动”就出现了“强种保国”的身体生产和严控情欲“五贼”的并重趋向,梁启超将身体的五种正常的官能需求视为“五贼”,也可看出他在以身体为工具来表述国家政治诉求时的左右为难。这也包括后来的“易服”议题,当其被抬升到一个完全无法意料的高度去商榷时,这种看似热闹的众声喧哗语境背后,却是身体实指意义的单薄无力,这也是身体研究的话语限度。身体所界定的个人体验的唯一性、经验性和不可重复性,使得我们理应明晓身体的言说并不一定和宏大叙事中的革命解放、自由新生等议题紧密相连,而复杂的身体话语一旦落入单一的政治解释框架之中,则有可能加大话语表述和历史事实之间的距离,并遮掩了本相。

三、“废缠足”与身体的现代性姿容

现代性的核心要义是“祛魅”(disenchantment),就是用思想解放和文化启蒙来向人们描绘出更为美好的社会前景。在中国历来的思想文化运动中,这种“祛魅”话语表征为启蒙过程的各个不同的思想侧面,诸如对中国传统文化的批判、对西方“器物现代性”的迷恋、对传统女性身体的改造和解放等,而晚清之后的“废缠足”运动可谓是这些启蒙思想的身体践行,并成为近代女性自我意识苏醒的重要表征。

“缠足”作为明代以来“别贵贱”的社会风俗,被视为恒常琐屑之事,而多数女性皆以缠足为荣,否则必遭轻之。最早对“缠足”质疑的声音来自于清代西方传教士,他们从生理医学的角度认为“缠足”将会致使气血不畅、骨骼变形、身体羸弱以致百病缠身。而比身体上遭受戕害更为痛楚的是,这种“野蛮行径”开始广为外人引为茶余笑谈。尤其是大阪万国博览会(1903年)和圣路易思世界博览会(1904年)中公然展示中国女性缠足的弓鞋模具,并被主办方贬斥为“劣等习俗”,缠足从身体之隐私上升为有碍国体之污点,成为戏谑辱华的笞伐对象。西人在浏览猎奇中极尽惊讶耻笑之能事,引发了留学生们强烈的民族情绪,这段苦楚的经历甚至还被晚清李伯元写进了作品《醒世缘》当中。这种“他者”的眼光既成为国人审视并反思的重要尺度,也成为“夏变于夷”的重要推动力量。正如保罗·科恩的分析,近代维新派知识分子积极推行“废缠足”运动,其主因就是“觉悟到西方人对这种野蛮风俗的厉声谴责”(费正清 644)。这种“引以为耻”的情绪逐渐转化为牵涉国族兴废的“澌灭之厄”,鲁迅的杂文《以脚报国》(1931年)谈及的就是这种情绪的转化。可以说,近代国人在追求“文化现代性”的思维逻辑中,身体的现代性建构也成为重塑民族自信的重要方面,“缠足”这一无关紧要的闺房琐碎之事,也就理所当然地参与到“宏大叙事”的话语洪流中来。

整体而言,尽管晚清“废缠足”的推进沿袭着逡巡而进的变革步调,但还是受到社会各界的广泛支持。1895年,康有为设立“粤中不缠足会”,1897年,梁启超在上海建立了规模更大的“不缠足会”。这股轰轰烈烈的历史思潮中有贤士出于维护女性生理健康的考虑,如张之洞感喟女性因为缠足而被迫“废为闲民僇民,不能负载,不利驱走,所作之工,五不当一”(《近代中国女权运动史料》827);或“宜弛放双弓,谨为一生之利”(84);此外,还有维新人士站在政治立场而发出弱体、弱种乃至羸国的担忧,或如袁世凯的认识“气血赢弱,则生子不壮;跬步伶仃,则教子者鲜;幼学荒废,似续式微”(姚灵犀 3)。由此,光绪帝亲自下旨声言:“缠足行之已久,有违造物之和,务当婉切劝谕”(朱寿朋 939)。维新知识分子对这场身体运动的持续关注和引导,可谓是文化现代性中“化民成俗必由学”这一解释路径的有力注脚,而之后的政府官方颁行律法制度来支持这一“世道人心”的行为,使得国家权力对身体的干预和控制呈现出明显增强和渐次深入之态势,并最终实现了用“王法”来通变风俗,并使得“奉旨放脚”成为“废缠足”运动的一大特色。而1911年,临时政府甫一成立就号召全国实行剪辫放足。1912年3月,孙中山布告全国禁止女性缠足,声明“因缠足之故,教育莫施,世事罔闻,此等风俗,尤宜事先革除”(孙中山 335),由此,“天足运动”在法律层面上全国铺开。所谓“天足”,其寓意即为“天赋之足”(heavenly feet)。而之后成立的南京国民政府,于1928年颁发了《禁止妇女缠足条例》,并通过较为严厉的惩处措施将“缠足”这一行为完全追责化;1934年2月,蒋介石以重申“礼义廉耻”为名而开展的全民范围的“新生活运动”,以此来重塑国民的身体和生活,其中也颁布推行了《禁止妇女缠足条例》等。由此可见,女性的身体已经全面纳入到现代性的叙事进程当中,并依循着政治变革的路径来道未尽之言、明未发之覆。尤其是五四新文化运动以后,传统观念诸如“缠足”“女子无才便是德”之类被视为封建陋习受到猛烈的鞭挞。现代性想象更加鲜明地通过女性身体的姿容呈现出来,而女性身体的解放运动可谓是引领了现代文化的结构转型,并在很大程度上重塑了女性的公众形象,“缄默的半数”一改人生如寄,奄忽物化的宿命,开始发出自己的声音。普通女性终于摆脱了“闺阁深埋数十年”的命运,不仅能够接受正式教育和具有“我手写我心”以及广泛阅读的机会,而且还被赋予社会文明进步的希冀和厚望。

如若我们进一步地探究,不难看出“身体遭逢”并非是一个“束缚-解放”的直线进程,女性身体解放运动虽然声势浩大、此起彼伏,但是女性只是被动地摭拾其中运动的成果。而在发动权的建构上,这些运动都呈显出一个主体存在而女性缺席的历史事实。无论是“废缠足”还是“兴女学”的要求,都反映出这种政治性运作的逻辑,女性只是被化约为一个“非历史同质性客体”(高彦颐2),整体性被封装在官方的统计资料当中。就此而论,上述种种攸关于身体改革或解放的风潮实则存在功利和片面的趋向,思想家敦力将女性劳动生产力和智识转化的思潮倾向,可谓是一种特定历史情境之产物,而女性自己真实的身体感受仍然被掩盖在政治诠释框架和道德评价标准中。她们对自己的身体一直处于“默声”(voiceless)的状态中,“缠”或“废”的行为选择,往往还是被王权、父权、夫权所把持定夺,正如女性对“缠足”这一疼痛过程的容忍,更多是基于对自己未来幸福婚姻的想象,而非来自个人的审美要求;对“缠足”的参与和认同,更多是基于封建男权思想“潜移默化”的塑造,而非女性的主动选择。包括女性对缠足的无奈顺从,到后来的摇摆游移,都并非女性自己所决定,姚灵犀在《采菲录》中言及这种女性身体选择的无奈与尴尬:“往日以之为美,今日又以之为丑,妇之道苦,难乎其为妇女矣”(197)。换句话说,“缠足”成为众矢之的,主因归咎于其妨碍女性劳动生产力之发挥,个中缺少对身体现代性的真正关注。正如阎锡山在颁布的《禁止缠足告示》中提到的“谁代田亩之劳,谁理工商之业,谁充看护,谁任转输”(1523)。女性身体的解放不过是满足“浚壕培土、肩砖开沟”的劳动需要,这也导致附加于身体之上的解放举措既武断又生硬。而后来蒋介石推行的“新生活运动”同样也遭受到很多文化学者的普遍诟病,个人的身体选择已经从个体之自由完全演变为关乎国家政治的社会行为,女性身体的书写和视觉呈现(visual representation)就理所当然地和当时社会的经济、政治、美学以及性文化纠缠在一起。《现代女性》杂志刊载评论《丢开失地不谈,且将衣裤干涉》,以嘲讽的口吻来批评了国民政府身体运动的效果。该评论认为这种对女性身体的强制管控和法律期许,与其说是国民政府的励精图治,不如说是在国运衰微面前的推诿责任。但在社会动荡变革的特殊时期,这些尚待商榷的措施和手段,皆因为目标的“正确性”从而被合法化。由此也不难看出,近代女性的“身体解放”仍然是政治书写的“文本历史”,她们繁复细致的装束背后,还是一个空洞的主体存在。这种由政治力量推行的身体运动更多还是侧重民族主义维度,由此也定然会导致“性别的盲视”,所谓“性别的盲视”不在于它对女性积极勇敢地走出家门的鼓动,而在于其居高临下的教诲姿态以及规训的意图,而女性真实的身体欲望被拘囿和隐匿于无形,由此,“女性解放”不啻成为反讽。

整体而言,中国近代“身体遭逢”以及文化运动都是有条件限定的,其基本诉求都是被裹挟在更广泛的历史解放运动当中,尤其是从晚近“身体遭逢”及其处境,我们不难看到国民身体的社会生成过程,其过度支配的境况反映出时代的需求和欲望,也投射出身体话语被国家化的建构历程。身体的出场在一定程度上有效纾解了变法或改革的焦虑,并成为政治、军事乏力之后产生的替代性话语途径。由此,身体解放不过是其他目的的“额外”产物,这也使得解放的后果并非水到渠成,甚至还可能发生历史性的倒退。譬如近代女学领域的代表人物吕美荪(1880年—1946年)就出现过这种莫衷一是的思想摇摆,其作为天津公学的教习,较早地接触到西方的现代文明并积极宣传女性解放、智识启蒙之思想。不仅如此,她还为“废缠足”、兴办女学等事倾力而为,奔走呼号。但是她在1906年8月22日遭遇一场被电车撞断手腕的车祸,我们从这场车祸以及处理后果中可以窥见近代身体现代性生发的复杂面向。这一事件的前因后果经过《大公报》《天津新闻》和《津报》等媒体的深入追踪报道,引起天津和北京的女学界集体发声来维护吕美荪的“身体之利益”。但是吕美荪本人,这位在女学界一直相当活跃、堪称领军人物的“新女性”,却就此缄默不语,多少年后,她在回忆文集中言及此事,只是将此劫视为神罚天诛,归于因果报应和宗教神秘。吕美荪这令人不解的思想错节和言行不一,恰恰表征出近代身体现代性的不足之处,“急进”的社会思潮和“慢变”的个人身体情感之间并没有实现完整的对接,这一悖谬性的矛盾体现出来的是女性思想上的两难和混乱,正如吴昊的批判:“新女性就算怎样的自命解放,但对自己的身体仍是保守而传统的”(75)。当启蒙话语无法阐释个人身体的隐秘体验时,吕美荪顺理成章地从传统神祗观念中来寻求解答。这一“身体遭逢”正揭橥出近代中国思想的基本状况:启蒙现代性未必全然一新,而传统文化也未必黯然退场,二者的交织纠缠使得历史的流动性与不稳定性成为常态,这一常态尤其在近代中国新旧并陈的文化语境中表现得相当明确,而我们如若对这段过往缺乏语境化的分析和历史性的考察,势必会导致结论多于分析,断言压过探究,那么我们的分析研究将会成为一个没有任何学术意义,甚至激不起任何情绪反应的空洞呓语。

注释[Notes]

①“盲人的手杖对盲人来说不再是一件物体,[……]手杖的尖端已转变有感觉能力的区域,增加了触觉活动的广度和范围,它成了视觉的同功能器官”(杨大春 190)。

②自1885年晚清政府成立北洋武备学校并招生开始,至袁世凯1895年于天津用德国军事制度练兵,可谓是近代中国按照西方军事制度来操演身体的先声,这也意味着传统淮军、湘军所沿袭已久的身体训练正式被放弃。

③青年学生身体展演的游行和普通庆典狂欢的游行并不一样,后者被严格细致地监控、统一标准地规划,以此彰显着时代政治主题,并被视为表征国家主义的重要手段。是统治阶级用来“证明自我存在的合法性,并根据检阅、典礼、仪式、勋章和其他附属品来组织这种行为”。见洪长泰:“毛泽东时代的庆祝游行:中国五十年代的国家景观”,《现代哲学》1(2009):58—67。

④晚清政府一直坚持认为:“国家制服,等序分明,习用已久,从未轻易更张。”见华梅:《中国近现代服装史》(北京:中国纺织出版社,2008年),第5页。

⑤高彦颐认为缠足作为社会风俗中通行的“身体改造”方式,其斑驳复杂的意义还牵涉到行为者自身的精神信仰,“缠足不是束缚,而是一种特权。对于女人本身而言,这是自尊的体现”。见高彦颐:《缠足:“金莲崇拜”盛极而衰的演变》(南京:江苏人民出版社,2009年),第288页。

⑥黄金麟认为“在以蒋介石领衔的新生活运动中,不惜以一种全面丑怪化的方式铭记了中国民众的生活,这显现的是其政局正处在一个极度艰难的挑战之中,应对乏力,而只能以一种负面贬抑的方式来陈述它的困境,通过这样的方式,国民政府不仅为重新规训民众的身体制造了合法性,而且将国家积贫积弱、破败危亡的责任转移到每一个百姓身上”(122)。

⑦“猛然憬悟,手首同音,不断其首而断其手,罚之当也。往大公馆者,神遣之;自往就刑,所以示大公之报也。斟之酌之,衡情准理,无已,其以手代首乎?且左手也,无害于握管谋生,仍得自食其力,聪明正直之谓神,每一念及,感激无已。”见吕美荪:《葂丽园随笔》(青岛:华昌大印刷厂,1941年),第86页。

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