论朱熹的哲理诗

胡迎建

(江西省社会科学院,江西 南昌 330077)

宋人作诗好言理，王安石诗云“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层”(《登飞来峰》)，说明登高望远、高屋建瓴的哲理。苏东坡诗云“不识庐山真面目，只缘身在此山中”(《题西林寺壁二首》)，是在观察之后的领悟，据真实境界而发的议论。其带有哲理，不着议论说理之痕，然不可谓之理趣诗。杨万里的诗“忽逢下滩舟，掀舞快云驶。何曾费一棹，才瞬已数里。会有上滩时，得意君勿恃”(《苏木滩》)，也是借景喻其人世感触。辛弃疾的词句“青山遮不住，毕竟东流去”(《菩萨蛮·书江西造口壁》)，暗示潮流不可阻挡。但他们并非哲人，所以其诗中之理是无意而获得的，且与具体场景、与人生现实结合较紧。

北宋以来的理学家程颐与邵雍等，作诗好言理，而在艺术上则不大讲究，信口而发，直率通俗，以议论为诗，形象欠缺，影响了人们对诗的喜爱，是为理障。明人胡应麟说：“禅家戒事、理二障，余戏谓宋人诗，病政坐此。苏、黄好用事，而为事使，事障也；程、邵好谈理，而为理缚，理障也。”

“理障”本为佛教语，谓由邪见等理惑障碍真知真见：“云何二障?一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。”(《圆觉经》卷上)明何良俊认为：“思索文字，忘其寝食，禅家谓之理障”(《四友斋丛说·尊生》)，则认为作文之苦，乃为理障。后用来指诗作中陷于说理而少情趣的现象。诗人需要以诗表达其主观理念，但必须是形象大于理念，需要诗的语言。诗蕴哲理，言此意彼，含蓄隽永，方为好诗。否则，每被讥为理障。谢章铤《论诗绝句三十首》其一云：“《击壤》常为风雅讥，考亭诗格独深微。且看《感兴斋居》句，三叹朱弦此调希。”指出邵尧夫诗因理障而被讥，不如朱熹诗之深微有兴趣，并特别推许其《感兴斋居》诗。可以说，朱熹是理学诗中最有成就者。但他的这类言哲理的诗在不同时期有着不同的特征，大体上经过了一个只说理到以形象喻理的过程，而此理有人生之理、自然造化之理、性理情之理。试依次说来。

一 立志研学穷理诗，从理直言宜到以形象表达之

朱熹在绍兴二十六年(1156)前后，完成了弃佛道而归于儒、研求理学的转变，同时也坚定了他研究学术的信心与决心，不务外求，安心著述，终于融会贯通，成为理学集大成者，当时即被公认为有学问者。张栻以诗评价他说：“遗经得紬绎，心事两绸缪。超然会太极，眼底无全牛。”(《送元晦》)认为他整理阐发典籍，又能悟太极之大道，学术精熟，到了超妙的境界，用《庄子·养生主》庖丁解牛典故，以喻其得中腠理。

这段时期，他写了不少言理诗，《顷以多言害道绝不作诗两日读大学诚意章有感至日之朝起书以自箴盖不得已而有言云》一诗：“朋来自兹始，群阴邈难留。行迷亦已远，及此旋吾辀。”表明他希望与友人共同讨论学问，珍惜光阴，以及从佛道中回头的决心。朱熹既认为写诗有害于道的研求，为什么还要作诗呢？这就是因为他在此时期需要用诗来表达感受与体会，有不得已于言者。

此段时期，他还写了《仰思二首》《困学二首》《复斋偶题》《克己》《曾点》《伐木》等诗。如《仁术》谈的是：“恻隐来何自？虚明觉处真。扩充从此念，福泽遍斯民。”《闻善决江河》说的是：“一言分善利，万里决江河。可欲非由外，惟聪不在它。”此类诗往往是以诗归纳道理，是他研学内省的心得。

不过此类诗理直言宜，气势充沛，加之常用反问、疑问、否定句法，令人不容置疑。赠给同道看，是励志悟道的箴言。如《石子重兄示诗留别次韵为谢三首》：

此道知君著意深，不嫌枯淡苦难禁。

更须涵养钻研力，强矫无忘此日心。

克己工夫日用间，知君此意久曦颜。

攡文妄意输朋益，何似书绅有订顽。

喜见薰成百里春，更惭谦诲极谆谆。

愿言勉尽精微蕴，风俗期君使再醇。

石子重(1128—1182)，号克斋，隆兴二年(1164)开始向朱熹问学。朱熹的第一首诗是劝石子重不要嫌研学之枯淡与辛苦，更要下涵养之功夫；次首是鼓励也是在指导他，克己功夫要在日常生活中体会；第三首希望他尽力精微之蕴，以转变世风，末句化用杜甫“再使风俗淳”(《奉先咏怀》)诗句。

也有直接论学言理之作。如《读易有感》云：“潜心虽出重爻后，著眼何妨未画前。识得两仪根太极，此时方好绝韦编。”潜心于读爻辞易象，其实应着眼于爻辞问世之前。要懂得太极是天地万物的根源，才能韦编三绝，真正读通《周易》。如此直接谈天地太极之理，没有多少人乐意诵读，但是朱熹毫不忌讳，以诗言其理。

有的类似格言诗，是阐释学术思想或读书心得，既是自警自箴，又用以劝勉友人或弟子。《日用自警示平父》：“圆融无际大无余，即此身心是太虚。不向用时勤猛省，却于何处味真腴？寻常应对尤须谨，造次施为更莫疏。一日洞然无别体，方知不枉费功夫。”言其身心与理之融通，修养在用时猛省。可以说，全诗都在发议论，但写得有理有力，不至于太差。又如常为人称道的“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”(《鹅湖寺和陆子寿》)，也不过是此类格言诗，总结出了治学的规律，重在义理的表达，但缺少形象、意趣，在文人看来，适为理障，可能比程、邵好不了多少。

又如赠别诗《送林熙之诗五首》，是以理学观念劝勉、告诫人。其中二首云：“仁体难明君所疑，欲求直截转支离。庄言妙蕴无穷意，涵泳从容只自知”；“天理生生本不穷，要从知觉验流通。若知体用元无间，始笑从前说异同”。直接将体用无间的观点写入诗中，劝谕务求仁体之明，认为直截在心上求悟，必转为支离破碎，要从知觉上检验大道之流行。这也是以议论为主，多理学观念，并无多少形象，在诗中并不为宜。但组诗中的另一首还有些形象，耐人寻味：“古镜重磨要古方，眼明偏与日争光。明明直照吾家路，莫指并州作故乡。”以古镜喻圣贤之学、源头之学；以古方喻正确方法，喻我们要追求的光明大道；以并州喻走错了地方，喻支离之学，化用了贾岛诗句“无端更渡桑乾水，却望并州是故乡”(《渡桑乾》)。

朱熹学有所成，也开始作了一些以形象言读书穷理的诗。如《寄藉溪胡丈及刘恭父二首》其一：

瓮牖前头列翠屏，晚来相对静仪刑。

浮云一任闲舒卷，万古青山只么青。

这首诗是寄给居住在藉溪的胡丈的。胡丈即胡宪，字原仲，研伊洛之学，讲学故里，当时入朝任秘书省正字。刘恭父由秘书丞改除监察御史。二人书邀朱熹入京做官。朱熹隐居不出，以诗代信答之。其《跋胡五峰诗》云：“绍兴庚辰，熹卧病山间，亲友仕于朝者以书见招，熹戏以两诗代书报之。”小注云“时籍溪先生除正字，赴馆供职”，“刘共父自秘书丞除察官”，介绍了作此诗的缘由。

诗的前两句言自己家门前，山如翠屏横列，晚来而观，山如仪型相对。“瓮牖”，即以破瓮口为窗框，极言其家贫寒。“仪刑”，即仪范，模范。《诗·大雅·文王》：“仪型文王，万邦作孚。”朱熹集传：“仪，象；刑，法。”后两句是说，任凭浮云舒卷，但此青山虽历万古而不改其青色。以青山为本体，浮云为客体，青山巍然不动，而浮云瞬息万变。青山喻人生以治学为本，以浮云喻仕途、喻富贵。

胡宏读到朱熹这二首诗，既赞许他不为名利所动的节操，也批评他“有体而无用”，只顾独善其身而忘记经世济民之大义，于是和作一首云：“幽人偏爱青山好，为是青山青不老。山中出云雨太虚，一洗尘埃山更好。”两人以诗寓理，以形象说理，成就一段佳话。

朱熹研学有得，从容悟道，故能构设境界以言其体会。其《春日》便是言读书有得的名作，诗云：

胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。

等闲识得东风面，万紫千红总是春。

此诗作于绍兴二十六、七年间，时在同安任期内。《延平答问》载李侗于绍兴二十六年答朱熹书，知其时作者方自我反省，潜研经籍有得，此诗正可相与发明。首句交待了时间以及驰想之地点。“胜日”犹言风和日丽的好日子。泗水在山东，古水名，源于泗水县东。泗水之滨，其地春秋时属鲁，孔子尝居洙、泗之间，教授弟子。朱熹恍惚之间，神驰于泗水之滨，那里光景无边，绚丽多彩，万象更新。然朱熹所处时代，宋室南渡，泗水其地已沦陷在金国境内，朱熹未曾北上，怎能于此游春吟赏? 说明春日并非眼前实境，而是为说理悟道而构造的境界。王相注《千家诗》，认为这是一首游春踏青之作，实是误解。所谓“寻芳”，即求圣人之道。

后两句说忽然悟得东风面，是东风带来了无边光景，暗寓大道之运行。孔子之学说，就如东风吹遍了万紫千红的春天一样，常在常新。“等闲”，如不经意间。洪力行《朱子可闻诗集》中认为：“渊明延目清沂，先生寻芳泗水，皆有‘圣贤去人，其间亦迩’意思；徒解作流连光景，尚未识此中真趣也。如何唤做春风面?曰：动植各生遂，德容自清温。”此诗以形象的诗家语，将眼前光景移植到泗水之滨，抒发了悟道有得的喜悦心情，生动流丽，浅显明白，人尽能解，却又意味无穷。若非在理学、诗学两方面均有体悟，决无此种境界。且此诗较其延平问学期间所作理语诗已大跨了一步，有了理趣，诚如钱锺书评此诗云：“略涵理趣，已大异于‘先天一字无，后天著功夫’等坦直说理之韵语矣。”刘扬忠主编的《宋代文学通论·宋代卷》也认为此诗是“讲治学心得的作品，然而这一层意思又深藏在景物描写之中，毫不影响读者对于诗歌所表现的盎然春意的愉悦感受。应当说，这类理学诗为宋诗增添了不少的风光意趣”。

其实无论是这首诗，还是《观书有感》之类诗，都不过是言日常生活与读书的浅显道理。因其形象鲜明，通过写景来蕴涵浅显道理，字面上又不点破，耐人寻味，哪怕不明其理，也同样觉得很美，所以广为流传。杭世骏在《郑筠谷诗钞序》中说：“朱子超然一洗道学之障，清词丽句，矫讹翻浅。”大抵就是这一类清词丽句，通俗而形象。清代陈仅《竹林答问》中有一段答问云：“问：昔人论诗，谓不可堕入理障，然乎?答：宋儒以诗为语录，则不可。若《烝民》之诗，有尹吉甫之‘穆如清风’，何不可之有?此惟朱子诗庶足以当此。”认为宋代理学家多以诗为语录以说理，是堕入了理障。而朱熹诗则如《烝民》之诗，“穆如清风”。

朱熹还以在大自然的活动证人生读书之理，其《吴山高》一诗云：

行尽吴山过越山，白云犹是几重关。

若寻汗漫相期处，更在孤鸿灭没间。

春秋时吴、越两国相邻，吴国在今江苏；越国在今浙江一带。朱熹并未从吴山到过越山，这不过是他借题发挥而已。此诗由登山起兴，喻学无止境。过了吴山，更有高峻的越山，而白云仍掩盖了几重关隘。后两句用假设句进而言之，假如要寻找汗漫，与他相约会面，那就更须前往孤鸿出没的遥远天边。“汗漫”，传说中的仙人。据《淮南子·道应训》记载，卢敖游于北海，见一人迎风起舞，欲与之交谈，那人笑道：“吾与汗漫期于九垓之外，吾不可以久驻。”于是耸身跳入云中。此句本于这一故事，喻人生也如同登山，山外有山，天外有天，永无止境，只有努力奋进，方能获得成功。

有的诗作观物象以蕴穷理之境。如《偶题三首》应是归于儒学之后解困释惑的中年时所作，在乾道年间或淳熙年间。其二云：

擘开苍峡吼奔雷，万斛飞泉涌出来。

断梗枯槎无泊处，一川寒碧自萦回。

首句“擘开”即以手尽力擘开苍峡，顿时瀑布飞流，如奔雷怒吼。斛为量器名，古代以十斗为一斛，此极言瀑布之盛。看似写峡中瀑布注入潭中之景，有沛然气势，实际上是哲人在穷理，在奋力擘开障碍，以求真理之源泉；谬误之念都如断梗枯槎无处藏身，因而无碍智慧之川的清澈。自然界中不可能看到擘开苍峡之景，此亦构想意象之妙，以理造境。郭齐注认为此诗“言浮浅无根者终难立足，渟蓄深厚者方稳如泰山”。以“稳如泰山”喻“渟蓄深厚”之水，似不当，聊备一说。

朱熹有两首以草喻理的诗，其《次韵择之见路旁乱草有感》云：

世间无处不阳春，道路何曾困得人?

若向此中生厌斁，不知何处可安身！

世间处处有阳春，不管道路多么艰险，都不能因困难而阻碍了人。与前一诗同样，三四句也用了假设句，假如因见困境而生厌败之情，那就不知什么地方可以安得了身。此诗因见草而悟理，言人也当如野草随遇而安，不被境遇所困。但如果只知自怨自艾，则无处可以安身。

全诗借物蕴理，不着一“草”字，全是由乱草不因路旁被踩死而萌生出来的感想，是极其深刻的处世警语。诗人从路旁野草顽强的生命力中得到启示，指出一个有志气、有抱负的人，无论生活在哪里，都不会被艰难困苦压倒，而能在任何环境之中能有所作为。假如在逆境中只知自悲自叹，则失去了在这世界上生存下去所应有的精神和能力。这种哲理诗何尝不是上乘之作。又《再答择之》云：

兢惕如君不自轻，世纷何处得关情？

也应妙敬无穷意，雪未消时草已生。

诗的前三句全是说理，言君子当警惧持敬，方有妙用，如同春草生生不已。只是这首诗言理成分稍多了一些，唯结句形象。

正因重研求学术日新又新之功，所以当他们游南岳，经莲花峰，夜宿方广寺，得知长老守荣坐化，了解到此老并无学问，遂作《夜宿方广，闻长老守荣化去，敬夫感而赋诗，因次其韵》一诗以讽之：

拈椎竖拂事非真，用力端须日日新。

只么虚空打筋斗，思君辜负百年身。

此诗言僧人修行事未必真。用了力气，必须日日要有新功。“拈椎竖拂”，指僧人行佛事。椎，捶击工具，指敲木鱼的小木槌。“拂”，拂麈，古人用以掸尘和驱赶蚊蝇的工具，以木柄顶端缀以牦牛尾之类为之。竖拂为僧人讲论时的一种动作。“日日新”，《礼记·大学》引汤之《盘铭》云：“苟日新，日日新，又日新。”此句言须一刻不停地修身养性，涤去污垢，灭尽人欲。后两句言，只是这样向虚空中打筋斗，想到君(指长老守荣)辜负了百年光阴，为之惋惜。诗的主旨在论无论研佛还是研理，都必须真正有所收获，而不在乎外在形式。当时张栻也有诗句讽之：“山僧忽复随流水，可惜平生未了身。”(《闻方广老长老化去有作》)

朱熹自湘返闽时，赠别张栻之作《二诗奉酬敬夫赠言并以为别》其一云：

昔我抱冰炭，从君识乾坤。

始知太极蕴，要眇难名论。

谓有宁有迹，谓无复何存?

惟应酬酢处，特达见本根。

万化自此流，千圣同兹源。

旷然远莫御，惕若初不烦。

云何学力微，未胜物欲昏。

涓涓始欲达，已被黄流吞。

岂知一寸胶，救此千丈浑。

勉哉共无斁，此语期相敦。

马一浮说：朱熹当时对于“涵养须用敬”未甚得力，“及见南轩，其学一变。”朱熹在隆兴年间初识张栻，开始知道太极的精蕴所在，但不明其要眇。“太极”，《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”孔颖达疏：“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。”以太极为原始混沌之气、宇宙万物之源。周敦熙、朱熹等理学家则认为太极是理，是宇宙万物的最终根源。朱熹认为，太极只是一个浑沦的道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有，变化无穷。又说：“太极如一木生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有。”“要眇”又作“要妙”，精深微妙义。乾道三年冬，朱熹往访长沙，与张栻同游南岳，一路行吟时，也就这一论题“太极”交谈了自己的体会。

开始四句，是说从前研学总有不可解之矛盾，幸好从您学而认识到乾坤之理。冰炭即冰块和炭火，喻对立矛盾。陶渊明《杂诗之四》：“孰若当世士，冰炭满怀抱。”此句言出入佛道、再研理学而踌躇歧路时事。进而回忆了他领悟太极过程，说太极有，则未见有迹象；如果说无迹，那么太极又到底存在何处？通过交往讨论，终能悟得根源，认识到万千造化均从太极流出，千圣与太极同源。其广远而旷然无所止息。其“惕若”并不繁杂，只要时时戒惧持养，就能提纲挈领，以简驭繁。“惕若”，即忧惧、儆戒义，语本《易·乾卦》：“君子终日乾乾，夕惕若厉。”

朱熹进而感慨自己学力微薄，不能制胜物欲之昏。涓涓之积累，又被滚滚黄流所吞没。修身养性，方有点滴寸进，又湮没于世俗人欲之横流。幸好有您的片语只字警省了我，救我出了千丈之浑流。“一寸胶”极言其微少，语本《晋书·夏侯湛传》：“投盈寸之胶，而欲使江海易色；烧一羽之毛，而欲令大炉增势。”

此诗言作者探求太极之艰难，修身养情之不易，更见出得识张栻之难得，因能为之指点乾坤之道，最后表达共同努力研求、共同勉励敦促的意愿，切勿败坏下去。这里面，也有一些形象性的诗句用了借喻，如“昔我抱冰炭”“涓涓始欲达”“已被黄流吞”“岂知一寸胶，救此千丈浑”，增加了诗的感染力。

二 在自然中悟天地造化之理，以物境表达之

朱熹既要“即物穷理”，故总能在自然界中悟天地造化之理：“连林争秀发，生意各呈露。大化本无言，此心谁与晤。”(《题林择之欣木亭》)自然界中的欣欣生意，要靠人在观察万物时悟得天地变化之理。所以朱熹诗有别于一般诗人作诗之仅仅追求情景交融，而要在诗中写出物理、大千世界造化之理。朱熹把这种感悟写入诗中，使其诗带有言理成分，又不同于北宋程、邵诗，不注重形象。因为他的诗力求形象鲜明，蕴涵理趣，这也就使他成为人们公认的理学家中的大诗人。诚如张谦宜《絸斋诗谈》中所说：“朱文公学诗煞用工夫，看其颜古色苍，自非晁无咎诸人所及。因他胸中先有许多道理，然后寻诗家言语衬托出来，此却别是一路。”指出其虽是言理，却是用诗家言语写出来的。

与一般诗人不同的是，他不仅要求情与理会，更要在宇宙中、大自然中体会出理来。所谓即物穷理，不仅在其理学论著中，也同样影响到他作诗力求蕴有哲理。所以他说：“境空乘化往，理妙触目存。”(《寄题咸清精舍》)有道者观物，触目所得，无不有妙理在。又云：“守道无物役，安时且盘桓。翳然陶兹理，贫悴非所叹。”(《晨起对雨》)守道则不为俗物役使，安静时盘桓于大自然中，陶然于物理中。又说：“便觉园林顿萧爽，不妨随境味玄虚”(《次秀野葺居》)，“个中讵有行藏意，且把前峰仔细看”(《登山有作次敬夫韵》)。他要力图通过对外界格物，达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。用诗来表达则是：“千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心。”(《春日偶作》)与元代翁森“数点梅花天地心”(《四时读书乐》)以及英国勃朗克的诗句“一朵花中见天堂”境界相似。

朱熹又有诗云：“霁色登临寒夜月，行藏只此验天心”(《登山有作次敬夫韵》)，“兹焉发天秘，始造寒岩幽”(《题吴公济风泉亭》)，“徘徊瞻咏久，默察造化机”(《次韵刘彦集观雪之句》)。足见他以哲人的眼光去观察、去体悟外物。又如《次祝泽之表兄韵》诗云：

裸裎相向但悠悠，信道“乾坤日夜浮”。

此去安心知有法，向来示病不难瘳。

伏游静室闲斋里，放浪东阡南陌头。

万事何由到怀抱，夕阳芳草自春秋。

此诗可见道学家看待世界的眼光。首句中的“裸裎”，即赤身露体。《孟子·公孙丑上》：“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”韩愈《答张籍书》：“吾子讥之，似同浴而讥裸裎也。”此句言干干净净地向前走，与过去的杂乱相告别。“信道”句言坚信大道运行不息，借用杜甫《登岳阳楼》诗句“吴楚东南圻，乾坤日夜浮”。然老杜是想象天地壮阔之景，而朱熹却借景譬大道流行。

第二联颔联两句化自苏轼诗：“因病得闲殊不恶，安心是荣更无方。”安心有法，意承起句而来。此诗为其表兄养病而作，道养病之法在闲适，在大自然中悟道，劝其安心、潜心涵养心性。对既往之症，开治疾之方，自将好转。第三联是“安心”养病之方的具体化。上句言书斋里读书卧游，下句言到野外纵情游览，一静一动，均是养病安心法。末联言万事之理如何入得心中，夕阳芳草，各有春秋，亦各遵其当行之理，万事莫不如此。但此诗之妙理基本上是通过物境表达的，而不能直接叙述出来。唯通过观察，心中可悟各各之物理，这即如朱熹在《寄题咸清精舍》中所说：“境空乘化往，理妙触目存。”洪力行说：“‘但悠悠’三字便是安心方法。日夜循环，乾坤亦只悠悠的知得此法，出入行止，无不可从容涵养到这地位，自然物我，心无触碍也。祝君乃褊急人，故箴之以观他日还乡。先生送行云‘应缘心未愉，岂是世相违’益见。‘静室’‘闲窗’‘东阡’‘南陌’，句中自对。”

再读其《偶题三首》其一云：

门外青山翠紫堆，幅巾终日面嵬崔。

只看云断成飞雨，不道云从底处来？

首句写哲人面对青山沉思，次句写凝思终日的自我形象。“幅巾”，古代男子以整幅绢裹头的头巾。《后汉书·郑玄传》：“玄不受朝服，而以幅巾见。”《三国志·魏志·武帝纪》亦有记载，裴松之注引《傅子》：“汉末王公多委王服，以幅巾为雅。”这是厌弃冠冕公服，以幅巾束首的风气。后两句转而说，一般人只看见了云凝集遮断山势而雨飞降，却不探究云自何处来的道理。“不道”，犹言不知。李白诗：“虽居燕支山，不道朔雪寒。”(《幽州胡马客歌》)

古人不知是水蒸发而上天凝而为云的道理。朱熹见山而及云，对此发出疑问以格此理。眼前习见之物成为他思考的对象，穷根究底，思索云既化雨、云又自何处产生之理。既是写景，又是心理活动。虽有议论之痕，却无抽象说教之理，情、景、理难以截然划分。很可能来自他对自然界种种观察与体会，沉淀为片断经验、意象的结晶体，一旦有理性的闪光，便构建为完整的物境，用以表达心中之理。其三云：

步随流水竞溪源，行到源头却惘然。

始悟真源行不到，倚筇随处弄潺湲。

此诗前两句，写诗人随流水而欲寻源头，走到了源头却很惘然。后两句说，到了这里，却开始感悟到真源是走不到的，只好倚仗竹杖，随意之所至，掬弄潺湲之水。“真源”，喻万物之源，即太极，亦即理。太极乃无极，理无形无影，故言行不到，也难以眼见。“筇”，竹名，宜制杖，故又用指手杖。唐李咸用《苔》：“每忆东行径，移筇独自还。”

此诗表达欲寻事物终极之理而不得的迷惘心理。比如，天地究竟如何形成，是外力还是自身物质作用，这些是在人类社会发展的一个阶段性难以回答的问题。朱熹在科学不发达的时代，能力求万物变化之本源，难能可贵。这组诗看似写景，其实是他领悟哲理的过程。

洪力行论此诗：“也是比体。‘问渠那得清如许’二句，是循流逆源，此从源说到流处也。雷吼泉飞，即混混不舍之意。寒碧萦回，即静深有本之意。”是比体却全然不出现本体，而是以整个物境言理，足见高妙。郭齐笺注此组诗认为：“言太极乃无极，不应凭空徒劳苦求，而应注重日用。”牵扯到日用，此亦仁者见仁，智者见智。这组诗应是如钱锺书先生所说的“心物两契，举物以写心”之作，是为造境。

朱熹此诗中的意象，很可能是对自然界种种观察、体验，沉淀为经验的结晶，一旦得到理性的顿悟，便唤起这些结晶，组成动人的意象，构成完整的意境，妙在物态与所悟之理水乳交融在一起，趣味适在其中。

三 即景遣兴以悟性、理、情

从朱熹一些即景遣兴诗中可探寻他对性、理、情的感悟。

朱熹以道为体，以文为用，以性为体，以情为用，其“体用”说还牵涉到“寂”与“感”的关系。他在《答张敬夫书》中说：“是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌生，则七情迭用，各有攸主。”性寂然不动，情乃感而遂通所致。“寂而常感，感而常寂，君子即可以此致中和。”此说吸收了老庄虚静说，又带有禅定成分。寂就是冥思入定的静止状态，感就是让心感受到外界一切，心灵无牵挂压抑，而有活泼的天机。寂与感相互作用，心与境融和无间。这种境界，朱熹诗中时常写到，如《杜门》一诗云：

杜门字贞操，养素安冲漠。

寂寂閟林园，心空境无作。

细雨被新筠，微风动幽箨。

聊成五字句，吟罢山花落。

浩然谁与期，放情遗所托。

前两句写闭门涵养素性，心境冲淡平和，寂静之时。“字”，养。贞操，非言女子之贞操，乃言士人之坚贞操守。“养素”，涵养本性。“冲漠”，冲淡虚寂。言涵养本性则安于恬静冲淡。三四句言在安静的林园中，静而养性，心空寂则感受不到外在的实境。然后转写寂而感，感而通，因景致而情动。被，表面，此处名词动用，遍洒的意思。筠，嫩竹皮。但见细雨洒满新生的竹林，微风徐徐吹来，拂动了幽林竹箨，于是性为情所动而吟诗。吟罢花落，浩然之气，更与谁可为知音。旷放之情，当寄托于大自然中。洪力行说：“前四句寂然不动，后四句感而遂通。结两句言寂感皆无所系也。如此说理，有些豪腐气否？”

如果我们对朱熹理学中“寂”“感”这一认识范畴有所了解，则此诗意豁然神通。此诗不应简单看作是情景之作，而是以情景来体现“寂—感”“性—情”的变化反复过程，渊粹之理适在其中。此诗正是其修养论的诗化，情景形象化。

据罗大经记载：“(朱熹)尝诵其诗示学者云：‘孤灯耿寒焰，照此一窗幽。卧听檐前雨，浪浪殊未休。’曰：‘此虽眼前语，然非心源泉澄者不能道’。”可见朱熹以心为体，客观外境是他悟理的机会。最后达到心境之悠然悟理“我心自悠悠，两忘喧与寂”(《山居即事用叠翠亭韵》)的境界。

性与理是统一的、和谐的，而情基于性而动，故情必须是合乎理的。理既在天地之间恒存，又须人心去体察，故物境之妙理，在于心之体物而感应。主观心性能与外物相摩相荡，则激荡起诗情。所以他强调冥心观物，心与物会：“兹晨与心会，览物遍芳菲”(《春日言怀》)，“景翳夕阳起，竹密幽禽还。尝惬虚方融，理会心自闲”(《忆斋中三首》)。与景相惬而尘虑消融，因与“理”会而心境闲旷。

心与物中，心是第一性的，没有心则没有物境，所谓“静观灵台物，万化从此出”(《斋居感兴》)。心应包容万物，“只是常存得此心，则天理常行，而周流不息矣”。

四 晚年以诗言宇宙、历史之大道，格局恢宏，精义叠出

朱熹自言读唐代陈子昂《感遇》诗后受到启发，效其体作《斋居感兴》诗二十首。据岳珂《桯史》所说，此组诗作于其晚年，“非风云月露之词”。但其实这组诗应是作于朱熹中年，内容上大多言儒学之仁，谈宇宙之大道、言理学，但还有论史二首，有辟佛辟道各一首。试看《其九》云：

微月堕西岭，烂然众星光。

明河斜未落，斗柄低复昂。

感此南北极，枢轴遥相当。

太一有常居，仰瞻独煌煌。

中天照四国，三辰环伺旁，

人心要如此，寂感无边方。

写星夜之景，微微光亮的月坠落西岭，此时却显出群星灿烂，银河倾斜而未堕落，北斗七星的斗柄低而高昂。“明河”即银河。“斗柄”，指北斗七星之柄。“感此”句言天之南北两极，枢轴遥远但相当。北极星常居不动，仰瞻而星光煌煌。朱熹认为天圆而动，地方而静。天的一半覆盖地上，一半环绕地下，旋转不息。“南北极”，天南北两端不动之处。“枢轴”，贯穿南北两极的天轴。“太一”即帝星，又名北极，因离北极星最近，故隋唐以前文献多以为北极星。“中天”句言北极星在天空中心，照耀四方，日月星三辰环绕其旁。人心应如北极星一样，既静且动，体用兼该，通达无边无际处。“四国”即四方。“三辰”，指日、月、星。“寂感”语本《易·系辞》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”朱熹《周易本义》卷三注云：“寂然者感之体，感通者寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”

这首诗借天象以说明人心的修养。当初生的微月从西方沉落的时候，许多小星就灿烂放光。当银河斜横在天边时，北斗的斗柄从低处又高昂地上升。可见南极与北极，其枢机杼轴是彼此相当的。此沉则彼起，彼低则此昂。只有中天的太一，有一定的位置，不随便移动，为众天体所环伺。星光斗柄，自然之象，适与人心相会：人心也该如此，不论寂也好，感也好，不要偏离常轨。

再看《其十九》云：

哀哉牛山木，斤斧日相寻。

岂无萌蘖在，牛羊复来侵。

恭惟皇上帝，降此仁义心。

物欲互攻夺，孤根孰能任？

反躬艮其背，肃客正冠襟。

保养方自此，何年秀穹林？

哀伤牛山之木原很茂盛，但是斧斤每日来砍伐。并非没有新萌生的根蘖，但牛羊又时常来害，于是只见濯濯童山，无复林木。四句诗出于《孟子·告子章句上》所云：“孟子曰：‘牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉。”牛山在今山东淄博市，春秋时齐景公泣牛山即此。

五至八句，言恭敬的上天降临给人的“仁义”之心皆同，但是物欲来攻占抢夺，“仁义”这一孤独根苗怎能受得了。“皇上帝”指上天。《尚书·汤诰》：“惟皇上帝，降衷於下民。”孔传：“衷，善也。”“物欲”，指人的声色利欲。

最后四句言如能反躬自养，肃容正襟，注意保养本心，则牛山之木必有一天能蔚然秀茁，成为一片青葱的树林。“反躬”，反省修养，自我检束。《礼记·乐记》云：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。” “艮其背”，朱熹对《艮》卦辞有解释：“艮，止也。……唯背为止。艮其背，则止于所当止也。”

以“斤斧”“牛羊”比物欲之侵伐，要时时保养树林，方能繁茂，仁心也如此，养护方可深厚。根据《孟子·牛山之木章》章旨，以比譬“仁义”之心的保持长养，是儒家修养论。从这个观点引申出来，就成为宋儒“存天理，灭人欲”的教条。

《斋居感兴》组诗十二首过去通常被看作是朱熹的代表作，评价极高。南宋人王柏在《朱子诗选跋》中说：“凡篇中所述，皆道之大原，事之大义，前人累千万言而不能仿佛者，今以五言约之，此又诗之最精者，真所谓自然之奇宝欤。”认为此组诗言道与事，能以五言写出来，最为精约。这是从理学角度来评价的。

姚勉在《黄端可诗序》中说：“余尝谓陶靖节、韦苏州、柳愚溪之诗皆深远入妙，然皆不若紫阳朱夫子之诗为尤妙，观《感兴》诸诗可见矣。”这是肯定朱熹诗的说理，其气象超过陶、韦、柳三人的冲淡深远，因为内中有着以天下为己任的圣贤气象，传大道于后、正是非得失的意图明显，在他看来，比陶、韦、柳诗的深远还要高妙。

孙承恩在《书朱文公感兴诗后》中给予高度评价：“今观其《感兴》二十首，其音响节奏虽亦后人之矩步，而大而阐阴阳造化之妙，微而发性命道德之厚，悼心学之失传，悯遗经之坠绪，述群圣之道统，示小学之功夫，以至斥异端之非，订史法之缪，亦无不毕备。所以开示吾道而儆切人心，较之云烟风月之体，轩轾盖万万不侔。其奥衍宏深，虽汉唐以来儒者未有能臻斯阈，而区区之诗家，岂能窥其涯涘。”此说更强调作为理学家的朱熹，集学者与诗家于一身，以诗担当开示道学之任，远胜于汉唐以来学者与诗家，因为历来学者与诗家，很难兼两者于一身。

清初王夫之在《姜斋诗话》中说《大雅》中理语“造极精微”，陈子昂、张九龄能承其脉，《感遇》之作能“骀宕人性情”，尔后“朱子和陈、张之作，亦旷世而一遇。此后唯陈白沙为能以风韵写天真”。认为朱熹的《斋居感兴》和陈子昂、张九龄《感遇》一样能抒性情，难得一遇。后来的理学家陈献章也能以理语写风韵。刘熙载《艺概》则从诗风方面评价，认为其“高峻寥旷，不在陈射洪下，盖惟有理趣而无理障，是以至为难得”。

虽然明心见性、格物致知、深研义理等内容在朱熹诗中随处有痕印，但与东晋玄言诗相比，这些作品在艺术形式创造上已有较大进步。玄言诗对此类问题的探讨只会用“玄言尾巴”直接明理，与全诗意境无法契合。而朱熹这组诗夹叙夹议，有兴有比，不乏超然自得之情致。不容讳言，朱熹也有一些告诫人的言理诗，未免一本正经了一些。有的诗，对于不研求学问的文人来说，不免难懂有隔阂，以致被讥为理障。

当代则有人对这组诗评价甚低，认为“还不能说它们都是一些押韵的语录讲义，但就艺术表现而言实在并不高明，和陈子昂慷慨悲怆、寄兴无端的《感遇》诗，实难相提并论”，认为这些诗“全是以阐明理学义理为内容”，与鹅湖之会时朱、陆两派所作的诗歌同样，“大多抽象枯燥，缺少诗味，是理学家诗中最没有文学价值的部分”。我认为这些看法欠当。因为从其胸襟抱负、诗中气象来说，陈子昂未必如朱熹这一组诗。而从艺术手法看，陈子昂诗悱恻蕴藉，是志士失志之作，朱熹这一组诗则是哲人言理之作，从正面主观说理的意图显露，可谓之哲理诗。其诗有谈修养之道，有论史诗，有论天道，理正义严，气势充沛。这里面有比譬，有排比，有叙有议有情。哲理成分大于理趣，但又不失形象，能借境喻理，在每首诗最后往往点出诗之旨意。当然也有的诗整首都在叙述说理，只可用来研究其哲学思想、历史观点，难以作诗歌鉴赏。

朱熹以理学道统为主体，扬弃早年信奉的佛道学说，影响及于其诗。他以其真怀抱、真性情以穷物之理，冥辟群界，牢笼万有。以理说法，境中蕴涵哲理，有超旷之趣。情景圆融，物我相谐，以物显理，借物说理。法不孤生，仗境而生。寓意深远，理味交融，见其胸中神智澄明。局势大，气格高，可以见出一位哲人烛照天地、探究事物之源的形象，诚如清吴之振在《宋诗钞·文公集钞序》所论：“中和条贯，浑涵万有，无事模镌，自然声振，非浅学之所能窥。此和顺之英华，天纵之馀事也。”