“他者”的凝视
——论后人文主义语境下的动物问题研究*

李俐兴

（浙江大学人文学院，浙江 杭州 310028）

一、后人文主义的范式

自二十世纪八十年代以来，后人文主义（Posthumanism）成为当代西方学术界的热点议题和重要的理论思潮。“后人文主义”这个术语最早是1977年由美国学者伊哈布·哈桑所提出来的：“后人文主义暗示着我们文化中的潜力，暗示着挣扎成为了趋势……我们需要明白五百年的人文主义可能走到了尽头，因为人文主义将自身转变为我们必须无奈地称之为后人文主义的东西。”[1]国内学者王宁也指出“正如西方文论中的各种‘后学’之特征一样，后人文主义是伴随着人文主义的危机而来的，它意味着过分强调人的作用的人文主义时代已经终结”[2]。人文主义为何会走到尽头？它在当今时代又遇到了怎样的危机？后人文主义与人文主义之间是怎样的关系？后人文主义的核心要义又是什么？

在回答这些问题之前，首先要对人文主义（humanism）做一番简单的勾勒。人文主义在西方具有悠久的传统，特别是在文艺复兴时期，形成一套完整的思想体系，伴随着启蒙运动和现代主义，人文主义成为了人文学科的主要思想范式。卡里·沃尔夫在《什么是后人文主义？》一书的开篇就引用了维基百科对于“人文主义”的定义：“人文主义是一个广泛的道德哲学范畴：它基于人类的普遍品质，特别是理性来分辨是非，从而确认所有人的尊严和价值……人文主义通过世俗的方式去追求真理和道德。以自我决定能力为焦点，人文主义拒绝一切超自然评判的合法性，比如依赖于没有理性的信仰，超自然或是文本所宣称的神圣起源。”[3]xi尼尔·巴明顿则认为人文主义是一种话语①参见Neil Badmington《Mapping posthumanism》，《Environment and Planning A2004》，2004年，第1345页。，宣称人类形象自然地位于世界的中心；人类完全不同于动物、机器和其他非人实体；人类完全知道自身；人类是意义和历史的源头；人类享有共同的本质。从绝对意义上说人文主义意味着依赖于一系列二元对立的人类中心主义话语，例如人类/非人、自我/他者、自然/文化、内在/外在、主体/客体、我们/他们，这里/那里、积极/消极、野生/顺服等。由此可见，人文主义强调人类的主体地位，强调人类的理性能力和自我意志，并且通过各种二元对立话语的运作形成了以人类为中心的整个形而上学体系。

人文主义在当代遇到的首要危机直接源自科技和生物学的挑战。人文主义的主要缺陷在于相信一个独立于政治、社会关系和历史变化的普遍人性，而当代科技的发展质疑了这种本质人性的存在：达尔文主义奠定了人与动物之间的相似性，人类物种的唯一性面临生物技术和基因学的挑战；神经科学家开始质疑人类自由且自主的意识；信息学、机器人和人工智能正在逐渐取代人类思想的独特性；人类完整的身体开始被各种假体所替换；其他原始人类物种的发现和最近环境学家关注“人类世”和人类灭绝，从生物学、信息学、控制论和认知学的视角共同威胁和废除人类独一性的观念……随着赛博格（Cyborg）、人造人(Android)、克隆人(Clone)、异变人(Mutant)、AI 等不同生命形态的出现，人类无法再自诩是世界上独一无二的存在。此外生命科学和基因学更是模糊了生与死的界限，“生命”这个概念也在细胞分子学的视野下变得模棱两可，由此人类陷入了前所未有的不确定性之中。从“人是什么？”到“谁是人类？”的问题转变折射出后人文主义语境下的人类不再拥有独特的本质和属性，人是可以被拆解、转化、甚至消解的。

如果说当代自然科学逐步消解人类肉身的完整性，那么二十世纪的人文学科则从更为根本的思想层面试图解构“人类”的主体性和中心地位。尼尔·巴明顿在其主编的文集《后人文主义读本》中认为马克思和弗洛伊德开启了后人文主义的可能性。马克思在《德意志意识形态》主要的攻击对象是人文主义对存在于历史、政治和社会关系之外的自然人类本质的信念。在他看来，主体性不是先天既定的，而是个体物质生存状态的效果，不同的物质生存环境生产出不相同的主体性。人类不再是大写的人，而是拥有了历史和偶然性，因此也不存在永恒的人类本质。弗洛伊德的无意识理论则进一步挑战笛卡尔式“我思故我在”的理性主体。在弗洛伊德看来，人类的活动部分地受制于无意识活动，更受到理性之外的欲望和本能的驱使。因此，巴明顿认为“阅读弗洛伊德就是见证人文主义的衰落”[4]，精神分析学开启了人类重新思考自我、思考理性的新路径。

到了二十世纪中后期，随着后现代思潮和后结构主义理论的盛行，“人”（Man）这一大写的概念也遭到了进一步的解构。利奥塔在《非人》一书的开端论道：“人文主义，以诸多的方式提出诸多训诫，经常互不相容。……人总好像至少有一种可靠的价值，它不需要被查问。它甚至有权力中断和禁止查问，怀疑和损蚀一切思想。”[5]福柯在《词与物》中写道：“在任何情况下有一件事是确定的：人既不是人类知识提出的最古老也不是最常见的问题……人是最近的一种发明，而且可能接近其终点。”[6]拉康的“混沌”（hommelette）、利奥塔的“非人”(the inhuman)、德里达的“人之终结”(the ends of man)、德勒兹的“无器官的身体”(bodies without organs)都可被视为后人文的写作。人的自由、普遍性、价值和属性都遭到了怀疑和挑战，“人”只是一种话语和历史的建构。

在当代科技主义和后结构主义思潮的共同作用之下，“后人文主义”在文学研究、哲学、神学、视觉文化、地理学、建筑学、法律、社会学、人类学、政治理论、性别研究、媒介研究、电脑科学等诸多学科领域激发了探讨后人类的可能性。正如卡鲁斯和赫布莱希特所指出的那样，“后人文主义也许是近来最跨学科和超学科的范式”[7]。作为一种批判性的思维模式，后人文主义旨在重新反思人与非人生物之间的界限问题。人文主义需要通过排除和划界来确定人在世界的中心地位。人与动物、人与机器、人与环境之间的二元对立就是“人文主义”话语运作的后果。

在《赛博格宣言》一文中，唐娜·哈拉维就指出在当代信息统治和基因工程主导的先进资本主义世界中，动物与人、人与机器、物质与非物质、真实与虚拟之间的二元对立都不存在，任何二元对立的框架都应该被赛博格神话所颠覆。美国学者卡里·沃尔夫通过吸收德里达的解构主义理论和德国社会学家尼古拉斯·卢曼的系统理论，试图从哲学角度将西方传统的二元对立思维去本体化。沃尔夫旗帜鲜明地指出，后人文主义就是要“挑战人类与非人类之间在本体论上以及伦理上的区分”[3]26。

因此，作为对人文主义的反思和批判，后人文主义为我们提供了一个新的出发点，一种新的质询方式，以重新审视人与技术、人与环境、人与动物的共生关系。在当代理论多元化的格局下，“后人文主义依然方兴未艾，并且与生态批评以及动物研究共同联手共同发起对人类中心主义思维定势的批判和消解”[8]。生态批评在国内已有诸多译介和评述，探讨人与机器关系①见王宁《“后理论时代”的后人文研究：兼论文学与机器的关系》，《外国文学》，2013年第2期，第124-127页；肖明文：《身体、机器与后人类：后人文主义视角下的，〈救人就是救自己〉》，《文学理论前沿》，2014年第2期，第30-51页)；2012年9月21—24日，《外国文学》编辑部与杭州师范大学外国语学院在杭州联合举办“文学与机器”全国学术研讨会。的问题也日渐获得关注，动物研究也开始进入国内学者的视野②汪民安主编的《生产：第三辑》（广西师范大学出版社，2006年）中有关于“动物与后现代性”的专题，主要翻译了尼采、巴塔耶、德里达、阿甘本、伊利格瑞等理论家论述动物问题的文章；李素杰的《当代文学批评中的动物研究》（《北京第二外国语学院学报》，2014年第10期，第58-63页）探讨了当代西方文学批评中兴起的动物研究，从伦理拓展主张、物种歧视主义批判和动物再现反思三个方面评介了动物研究的核心思想；姜宇辉的《如何凝视动物？在人类纪的边缘重思动物性》（《新美术》，2017年第2期，第97-109页）结合唐娜·哈拉维关于人类纪的思想资源，从阿甘本“开敞/剩余”理论和德勒兹的“生成—动物”理论出发，重新思考了人与动物的边界和相互转化的问题，并有建设性的引入中国动物之化的视角，尝试中国的渊博资源与西方学术话语之间的互动交流。。在后人文主义语境下，动物研究具有特别重要和突出的地位，是当代批评话语中的一个核心问题。当代的动物研究是融合了人文学、社会科学、政治学、生物学、人类学、认知科学等众多学科的新兴跨学科领域，不仅延续了后人文主义的研究范式，反对西方形而上学的人类中心主义，致力于消解人与动物之间的二元对立，而且也为人类思考自身的存在与他者性问题提供了有益的启示。

二、人类中心主义的传统

作为非人生物的代表，动物问题之所以可以在后人文主义语境下占据特殊的地位，因为动物是这个地球上一直伴随着人类同时又是神秘的存在物。一方面，动物是人类极力否认和排除的对象；另一方面，动物又是建构“人类”形象必不可少的一部分。人与动物的关系从古至今都吸引着西方哲学家的关注，是“隐藏于整个西方思想史脉络之中的一个极为古老的问题”[9]100。

在人文主义的观念中，动物是作为人的对立面出现的，被看作是受主体、身份和逻各斯压迫的他者，这一观念可以追溯至旧约或者说亚里士多德的传统。《旧约》中，人类的始祖亚当为动物命名，由此掌握了对动物的管理权。亚里士多德认为肉体受制于灵魂，理智应该统治情欲。动物只能通过身体服从本能，所以比拥有灵魂和理智的人类低贱，理应受人类的统治。圣托马斯阿奎那也延续了亚里士多德的观点，认为作为无理性的生物，动物不能主宰自己的行为，没有自由，理应受人类的奴役，因此取用动物是合法的。到了近代笛卡尔认为动物是机器，因为它们不能使用语言，只能服从身体和机械的活动。康德认为人对动物只负有间接的责任，而对动物的责任实际上是为了人。海德格尔认为动物与人类生存之间存在一道深渊，动物在世界上是贫困的，而人类则是构建世界的。总之，在这些哲学家的眼中，人与动物之间存在着一条自然的界限，动物总是被观察的对象。由于动物不具有人类的语言和理性，是比人类低等的生物，因而人类取用、宰杀动物是合理的。

到了近代，随着动物保护运动的兴起，一大批动物保护者提出要为动物争取权利，提倡素食，反对虐待屠杀动物。特别是边沁（Bentham）的理论，指出动物能感受疼痛，因此感知能力是动物不应被残忍对待的关键。因此他将传统的人与动物的差异问题导向了另一个方向，问题不在于理性——“它们能推理吗？”也不在于语言——“它们能说话吗？”而在于“它们会感受到痛苦吗？”当代著名动物权利理论家汤姆·雷根进一步发展边沁的理论，认为仅仅考虑动物感觉痛苦快乐的能力是不够的，和许多弱势人群一样，我们必须给予某些动物某些基本权利方可从根本上保障它们不受到无谓的伤害。而界定哪些动物拥有权利的判据是要看它们是不是“生命主体”(subject of life)，就要看它们是不是拥有期望和愿望，记忆和未来，拥有伴随著快乐与痛苦的内心世界，拥有一个完整的心理。所有的“生命主体”都拥有一些基本道德权利，它们存在“内在价值”，因而不能被看作达成任何其他目的的工具。

然而动物权利运动是否真的扭转人与动物之间的主客体关系？当我们说要为动物争取“权利”时，我们真的知道什么才是动物所需的权利吗？甚至连“权利”这个词都是人类发明的社会政治用语。当我们不断证明动物在哪些方面与人类相似时，这种将动物人格化的，从而将道德和法律平等原则适用于动物的做法，恰恰折射出人们其实还是采用了同一个思维和伦理框架。正如马修·卡拉柯所指出的那样“雷根争取的并非是动物的权利，而是主体的权利——主体中的经典范例便是人类。正因为动物在伦理上与人类密切相关，体现了类主体性，呈现出人的品质，它们才被纳入伦理思考的范围。……这一哲学暗含着人类中心主义、主体中心论的范式。为了在这一范式中占据一席之地，人们不得不使用他的语言，响应他的需求。……动物权利貌似可以从根本上代替人类中心主义，建构出一种别开生面的伦理框架。而实际上，它往往成为与以往大同小异的、另一个版本的人类中心主义和主体中心论”[10]8-9。布拉伊多蒂则将动物维权人士视为“后人类中心主义的新人文主义者”[11]，认为他们并未对人文主义进行批判，反而使得人文主义毫发无损地重新得到了物种平等主义的保护。德里达也认为动物的权利运动会不可避免地陷入人类中心主义的话语之中，因为这些概念本身就是对动物的不公正。沃尔夫指出当前这些有关动物生态学或动物权利运动的研究，其实都是在生产一种“物种话语”，这种话语反过来生产出“物种主义”[12]2（speciesism）的机制。因此，这种试图在人类和动物之间寻求连续性的思路其实并未彻底摒弃人类中心论的框架。

那么根深蒂固的人类中心主义话语和机制是否真的无法改变呢？理查德·罗蒂曾说过，我们可以从改变语汇开始改变对事物的看法。既然以往的话语都难以逃离人类中心论的霸权，那么所谓的后人文主义语汇能否成为谈论动物问题的有效的新工具？借助于后人文主义的话语类型，人与动物的二元对立模式是否能被彻底消解？动物话语的兴起究竟又意味着什么？后人文主义语境下的动物研究即试图对这些问题做出回应和思考。

三、动物问题研究

“动物问题（The Question of The Animal）”这一措辞源于德里达，其主要功能是指向对于传统“动物”哲学话语的批判。在传统哲学中，人类—动物这组关系是不对称的，人总是成为关注的焦点，无论是庆祝其诞生还是欢呼其终结。“动物”作为一个抽象的概念，只是为了凸显人类的存在和高贵。但在后人文主义的语境中，“动物”成为了问题，这不仅意味着与之相对的“人类”出了问题，也意味着在这一标题下，可以涉及更多更丰富的议题，可以向相关的哲学和政治学开放。

乔纳森·卡勒认为动物研究的兴起与文化理论的“伦理学”转向有关，“是对那些具有等级式二元对立进行驳斥的某种延续，这些等级式的二元对立规定了某些群体来创造出某种规范：男性对女性、白人对黑人、异性恋对同性恋，而在这些二元对立中，前一项总是被当作是规范性的，后一项又是较为低劣的。……这一过程也导致了对其他对立的质问，譬如人类和动物之间的区分等等”[13]54。沃尔夫在其主编的著作《动物本体论：动物问题》中认为有两个因素使得动物问题重新进入当代批评理论的视野之中。第一个因素是过去三十年批评理论人文主义自身的危机。当代理论从不同的方面远离人类的建构形象,转向人类自身的不可能性。第二个因素是动物自身的地位在人文学科之外发生了巨大的变化。人文科学现在努力在对非人类动物的地位进行重新评价。认知动物行为学、生态学的研究对于旧有的区分人类与动物的标准（语言、使用工具、文化行为的继承等）提出质疑。这些研究重新打开了对于动物伦理地位问题的思考。

在当代欧陆哲学中，动物问题逐渐获得了新的关注和探讨。乔纳森·卡勒认为这是因为动物研究“具有十分重要的伦理维度”[13]54。马修·卡拉柯也认为“动物问题有可能会在大陆哲学那里找到安身立命之所”[10]2，因此动物问题对于关注存在、伦理和社会政治等问题的大陆哲学十分重要。在这一背景下产生了另一种研究思路，即集中探讨“动物的断裂性、彻底的他者性和不可接近性”[13]55，反思人与动物之间的差异和界限问题。

意大利当代哲学家乔治·阿甘本通过对动物的谈论探讨了人与动物之间不可弥合的分裂性及非人的产生。他对于动物问题的关注是从批判西方的形而上学开始。形而上学将人类与动物截然分开，认为两者主要的区别在于人类可以使用语言，以此形成了人类的政治与社会生活。阿甘本对此提出疑问，人类拥有语言说明了什么？从动物声音到人类语言的转变过程为何没有被探讨？

阿甘本认为人-动物这组对立关系的区分是没有经过严密论证的，形而上学对于人类语言的出现（动物声音至人类语言的过渡）总是以非实证的术语，即以某种不可言喻的、神秘的、否定的方式（Voice）进行说明（从中世纪到黑格尔甚至海德格尔都是如此）。阿甘本认为动物也拥有语言，它们拥有语言的方式和人类不同。动物是完全处于语言之中，与它们所言说的语言认同，如同“水在水中”。但人类却拥有语言和言语行为，符号和语义，意指系统和话语，即人类可以利用语言来生产意义。人类的独特之处在于他们一开始被剥夺了语言，被迫从外在去接受语言。以人类的婴儿期为例，这一阶段人类便处于语言中但没有话语。

从动物问题出发，阿甘本指出了探究这种人—动物二元对立分割思维的重要性。“如果人一向是不断的分割和中断的所在，同时又是分割和中断的结果，那么人到底是什么？因此，更为紧迫的事情是致力于这些分割的探讨，追问以何种方式——就人而言——把人从非人（non-man）分离出来，把野兽从人类分离出来，而不是在那些大而无当的问题上，即所谓的人权和人的价值等问题上表明立场。”[14]

阿甘本认为这种分割的思维是他所谓的“人类学机器”（Anthropological Machine）运作的结果（见下图）。人与动物之间的关系有古代和现代两种人类学机器运作模式。古代的是将动物非人化，而现代则是将人动物化。确定人与动物的边界问题其实是一个基础的形而上学-政治学的运作，只有在这种运作中才能决定和生产出类似“人”的事物。因此，人类-动物的区分并不是科学的或自然的，本质是政治的和伦理的。

阿甘本最为关注的是现代人类学机器的运转，正是通过在人类内部将人类的生命动物化加以排除，为极权主义和民主政治对于人类本质的实验打开了道路。阿甘本认为，无论是民主制还是极权主义制度都不可避免地在人类内部生产出“赤裸生命”（bare life）。通过人类学机器的运作将一部分人排除在人类群体之外，从古罗马的“牲人”（Homo Sacer）到屠杀中的犹太人，以及当代的难民。阿甘本通过在人与动物之间划定一个不确定的地带，试图扰乱作为一个逻辑连贯的“人类”范畴。阿甘本将注意力从静态本体论的差异转移到差异的运作，认为人类的形象为暴力和血腥的排除提供了基础。因此阿甘本对动物问题的关注最终成为其批判当代社会和政治中“非人”现象的理论基础，成为其对当代社会主权权力反思的注脚。

如果说阿甘本对于人—动物这组关系的落脚点还是在“人”，那么德里达对于动物问题的思考似乎更倾向于“动物”，甚至试图超越这组二元对立。德里达认为动物问题是贯穿他全部作品的持续主题，在《动物故我在》一文中他写道：“自开始写作，我便关注生物问题，尤其是动物问题。对我而言，动物问题一直是一个最为重要、最为关键的问题。通过阅读我感兴趣的哲学家的著作，我已经一千次提及动物问题，或开门见山、直接点明，或旁敲侧击、间接触及。”[15]德里达通过展现运作于整个西方哲学中的人类中心主义，不仅旨在揭露“人类”这一形象是如何被生产出来，也揭示了“合适的人类”如何依赖于这一差异的系统。德里达试图使人类中心主义的基础与相关的话语成为问题。在他看来，“人类”这一术语的意义建立于对一系列术语和身份的排除，首当其冲的就是“动物性”。人与动物之间清晰的划分和界限是用来保证人类统一完整形象的必要增补。德里达写了大量关于动物和动物性的文章，关注传统哲学是如何通过一些简化的特征来区分人类和动物，比如人类具有精神、赤裸感、死亡意识、语言、理性、责任、科技等。但德里达指出，人类和动物的差异最终是不稳定的。增补总是被用来固定差异（语言、理性、使用工具），然而每一个增补都无法完成这一任务。因此德里达试图以非等级化和非二元化的方式重新思考人类和动物之间的区别，并且还提出一项积极的计划来思考动物生命及其在伦理和政治中的位置。

德里达主要采用了两种策略来思考动物问题。第一种是创造一些非专属于人类的“基础结构”（词语），如“延异”（différance）、“增补”（supplement）、“原始书写”(arche-writing)、“踪迹”（trace）都是超越人类领域的词语。德里达最感兴趣的是利用这些词语来思考同一/他者（Same/Other)的关系，同一不是专属于人类，而他者也不只是动物。德里达认为，我们在所有的生命形式中都可以发现一些相同的东西，比如玩耍、情感、继承、回应等等。从这个角度看，人类和动物之间就没有明确的区别，因为这两种生物都不可避免地卷入构成其存在方式的差别力量的同一网络中。所以德里达希望将任何生命都看作是责任，从而更广阔地反思从人类到动物的各种生命形式。在《动物故我在》一文中，德里达发明了一个词“animot”（动物词语）来替代animal（动物）这个单数形式的称呼。德里达希望用“animot”表达复数的多种多样的动物生命。在“animot”中，不同的生命都保持着自身的独特性和他异性，无法被同质化，也无法抽离出一种所谓的“动物性”的特征。而后缀“mot”（词语）可以让我们回到语言本身，因为语言触及存在。传统的哲学用“语言”将人类与动物区分开来，但德里达指出我们不应该讨论“动物是否也具有语言”之类的问题，而是应该接受一种新的思维—命名的缺失或是词语的缺失。

第二种策略是将动物纳入道德伦理和政治考量的视野之中。当代社会对动物的征服和暴力问题与日俱增，德里达好奇的是为何这个问题没有引起欧洲哲学家的关注？欧陆哲学家关注点在于当代社会的伦理和政治问题，如奥斯维辛。但将虐待残杀动物问题与纳粹大屠杀相提并论则是令人质疑的，德里达认为这是由于人类中心的价值等级秩序将人类生命置于高于动物生命。奥斯维辛的种族灭绝和动物物种的灭绝，无论是神学或世俗的人类中心论都拒绝这种类比，因为他们认为人类生命比动物生命具有更高的价值和道德重量，人类的痛苦高于动物的痛苦。

德里达赞同动物权利保护运动，但是他认为人类—动物关系要得到根本的改变必须要解构道德和法律权力的概念以及形而上学和哲学的支持。追随边沁的问题：“动物是否可以承受痛苦？”德里达认为动物是否可以承受痛苦的能力并不是动物伦理的最终根基，而是在于动物痛苦的中断事件需要并引起了思考。德里达认为动物的痛苦具有打断和影响人类的能力，动物具有很多打断人类的方式，挑战人类的思考，唤醒人类的责任，这些方式可以都置于列维纳斯所谓的“原初-伦理”的范围中。因此，德里达认为动物是彻底的“他者”，能唤起人类的伦理回应。德里达以自身的经历为例说明这个问题：某日一只猫闯入了他的浴室，并且注视着一丝不挂的他。德里达本能地感到局促不安和羞耻，随后又为产生这种羞耻感而感到羞耻。由此，德里达开始了一系列的反思，当他被猫注视的时候，他是谁？为什么动物的凝视会让他产生羞耻感？这种羞耻感的根源何在？德里达重点反思了由猫的凝视所引发的两种情感体验。第一种是猝不及防的、本能的、直接的不安和羞耻感；而第二种则是基于教育和社会共识而引起的羞耻感。德里达首先批判了第二种情感背后所隐藏的人类中心主义的话语体系——从人类的视角去审视动物，将动物作为认识的对象。这种话语体系导致了人类对动物的暴力，为了重塑人类与动物之间的关系，德里达转向了第一种原初的情感体验。猫的凝视中断了他的日常活动，使他陷入了沉思，陷入了对自我存在的怀疑之中。这表明了动物具有打断和影响人类活动的能力，可以引发人类的伦理回应和思考。总之，德里达强调动物彻底的他异性和不可知性，这种差异要求人类尊重动物，并在人与动物之间建立一种全新的关系。

而德勒兹和居塔里的“生成—动物”理论的落脚点既不在人，也不在动物，而是探索人—动物之间的动态关系。“生成”是德勒兹哲学思想的核心概念，不同于传统哲学的“存在”，“生成”不以任何存在为基础，没有起源，也没有目的，而是始终处于创造差异的动态过程中。在德勒兹看来，阻碍人们思考“生成”的正是人文主义（humanism）和主体主义（subjectivism），正是以人为认知中心的视角，束缚了感知其他生命形式的能力。德勒兹想要做的就是通过“生成”提供一种全新的感知世界的方式。其中“生成—动物”就是有一种有别于人的感知方式。这里的动物并不是宠物或者作为象征形象的国家动物，而是具有魔力的、通过传染和联合繁衍的集群，类似于德里达笔下的“animot”,是内部充满异质性和多样性的种群。因此“生成—动物”并不是模仿动物，也不是为了成为动物而离开人类的领域。“生成—动物”是一种对动物的活动、知觉和生成的感觉：即想象当我们是狗、甲虫或鼹鼠的时候，我们会如何看待这个世界。“对动物的迷恋是一种对被看的世界的迷恋，是观看那不断更新的东西，而不是从一个业已组织化的定见位置来看事物。”[16]德勒兹和居塔里列举了麦尔维尔的《白鲸》和卡夫卡的《变形记》来说明如何实现生成动物。亚哈船长被白鲸所吸引，格里高利变成了一只大甲虫，所涉及的都是一种全新的感知方式，一种不同的生命体验。亚哈船长追逐鲸鱼的过程，格里高里变成大甲虫的活动自身就拥有一种生命的强度和力量。在生成动物过程中，人与动物自身都发生了变化，自身不断地边缘化和异质化，从而形成了一个全新的创造性的“人—动物”装置。在这个整体装置中，人与动物各自散发不同的粒子流、力量和速度，相互影响，相互作用，增强了生命的力量。“生成动物在传统的人和动物的二元对立之间创造出一条逃逸路线，从而将人类的文化编码解域化，让人逃离（大写的）人所规定的恰当的人类行为、感情。”[17]101

对于“生成—动物”理论，美国学者唐娜·哈拉维（Donna J.Haraway）提出了强烈的质疑和反对。她认为在两位哲学家的笔下，除了傲慢，看不到一点对于实际动物的关爱和好奇心，他们写作中多种多样的动物形象只是为了用来实现他们反对俄狄浦斯和资本主义的计划。与德里达相遇的那只小母猫是被他们拒绝进入文本之中的。因此，哈拉维明确表示在动物问题上她更愿意追随德里达。作为具有浓厚生物学背景的学者，哈拉维曾有过与动物一起生活的经历，因此她试图摆脱哲学所限定的范畴和人们思想中对于人与动物固有的观念，主张通过和动物的实际相遇和交流，相互感知对方的存在。哈拉维虽然赞同德里达对于语言重要性的观点，但她认为德里达还是以哲学家的姿态来探讨动物问题，那只意外与他相遇的小母猫只是作为开启他一系列哲学思考的引子，随后就在文本中消失了。但在哈拉维看来，恰恰是那次偶然的相遇本身才是最有价值和意义的，那只小猫在邀请德里达进入它的世界，但是德里达拒绝了，依旧沉浸在哲学的沉思之中。在哈拉维看来，人只是世界复杂生命形式网络上的一个节点而已，与周围所有的生命形式都有某种联系，因此，人与非人类生物之间的关系不应该是对立的，而是相互关联、相互生成的。哈拉维发明了术语“伴生物种”（Companion Species）来表达她对动物问题的思考。不同于宠物（Companion Animal），伴生物种具有更加丰富的意义，用哈拉维的话说，“是一首四声部重奏，实质上就是互构性、限定性、非纯粹性、历史性和复杂性的综合体”[18]。在亲密的伴生关系中，人与动物都越出各自的界限，影响对方，适应对方，都在寻找一种新的经验。哈拉维认为“物种”（Species）这个词意味着分类工作，同时也生产出许多问题，因此“物种”本身就如“动物”一样，是悬而未决的问题。

四、批评与思考

关于动物研究更准确的说法应该是人—动物关系研究，虽然理论家们从不同的角度提出了各种见解，不可否认的是动物始终是被用来建构人类中心论的话语集合体，“动物这个视角的引入并未彻底颠覆人类中心的框架，而至多只是起到了互补和镜像的功用”[9]107。德里达也意识到人类终究无法完全摆脱人类中心主义的思维，因为人就是用语言在思考和写作。而“人类语言是基于体验和认知的结果，人的身体对空间关系的体验在语言的形成中具有根本性的作用，这使得人类语言从根本上说都具有‘人本性’。……即使是从动物和植物角度进行‘生态化的重新命名’，语言仍然残留着人类意识的投射”[19]。如果从根本上说人类中心主义是无法消除的，那么谈论动物问题的价值和意义又何在呢？动物研究的未来又该走向何处？

首先，对动物问题的关注将矛头直接指向西方形而上学的二元对立思维模式，在批判和反思人本主义的过程中意识到了主体性的危机，从而重新定位自我与他者之间的关系。通过对上述动物问题的探讨，我们可以发现其实理论家们共同都围绕着“分类”和“边界”的问题。关注动物性话语与动物实际如何被对待的问题其实是没有太大关系的，因为动物性话语一直以来被当作人类压迫人类的重要策略，这种策略的合法性和力量依赖于人类和非人类动物之间传统本体论的区分和伦理的区分，以“用来加强社会内部的层级体系和他者化”[17]99。当代哲学家和理论家所看到的就是这种区分性思维所带来的可怕性后果，哈拉维直接将其称为“分类的暴政”。阿甘本和德里达也提醒我们，通过一系列分类、区分、排除的关系网络，主体性这个概念如何被历史地建构出来。德里达将其命名为“食肉菲勒斯逻各斯中心主义”（carnophallogocentrism），旨在揭示主体性的形而上学如何运作从而不仅将动物从人类主体中排除，还有女性、孩子、各种少数人群以及其他他者？这种潜藏在实践中和思想深处的审判式和排除式的逻辑才是问题的关键所在。然而这种区分性思维能否被完全消除？在哈拉维看来，这几乎不可能。因为人类正是通过分类来认知世界，人类所做的全部工作就是不停地对世界进行区分和分类。但是意识到这一点很重要，因为这就意味着范畴只是暂时的而不是恒定的。在不同的历史条件下，我们可以不断地重新进行分类。哈拉维认为，只要人们愿意去观察和了解，就会发现万事万物之间存在着某种连续性。这也是为什么哈拉维会将芯片、基因、赛博格、种子、胎儿、大脑、炸弹、生态系统、物种归为一类。人类、动物、植物、真菌、细菌等都可以被纳入伴生物种的范畴之下，通过更新命名类别来重新认识世界。人与动物的概念并非是固定不变的，人与非人的关系也是动态变化相互生成的过程。因此，关注动物性话语有助于我们更好的认识和理解他者性的问题，有助于我们更好的去处理自我与他者的关系。

其次，动物问题研究可以为文学批评和文学研究提供新的理论视角和批判话语。文学作品中存在丰富的动物意象，但是传统的理解总是将其“拟人化”，进行象征式和隐喻的解读，将动物作为人类欲望的替代或投射。德勒兹正是基于对这种精神分析式解释的厌恶和反对，才提出了生成—动物，摆脱自身封闭的界域，变成无器官的身体，从而实现一种全新的感知世界的方式。文学作品的动物能否成为独立的行动者？一种纯粹的动物叙事是否可能？另外人的变形（奥维德和卡夫卡的《变形记》）、动物之间的杂合（客迈拉）、人与动物的混合（斯芬克斯）、人与机器的混合（赛博格），物种之间、人与动物、人与机器之间相互转化和越界，这些反复出现在文学作品中的主题又意味着什么？虽然动物研究目前是哲学新近的热点问题，但相信以上这些问题将会在文学领域激发起极大的兴趣，“考虑动物与人的关系时，文学或许也是一个十分优越的地域在这里，我们可以思索人类对动物的建构及其对人类的影响，也可以通过用不同的方式对待动物来促进我们对某些价值的认识”[13]56。

最后，动物研究不仅需要跨学科的整合与合作，同时也需要跨文化的对话和交流。西方哲学和文化一直深受二元对立的形而上学的困扰，如果将目光投向东方文明，是否可以获得不一样的灵感和启示？同样是以动物为主题的论著，英国剑桥大学汉学家胡思德的《古代中国的动物与灵异》给我们展现了完全不一样的动物志。在胡司德看来，中国古代之所以没有发展出现代生物学意义上的动物学科，正是由于古代中国独特的整体观——“没有认定动物、人类和鬼神等圣灵有清晰的类别界限或本体界线。……动物是有机整体的一部分，整体之中，物种关系的特点在于彼此相关，互相依赖，一脉贯通”[20]6。人类世界和动物王国相互依赖，浑然一体，比如古人会将某些动物的异常行为视为人间政治发生变化的征兆。胡司德敏锐地观察到不同于西方二元对立的思维模式，古代中国是以名为核心的认知模式，即“命名立号、精通名号才是古代中国动物观念的核心因素”[20]38。通过命名人类将动物纳入道德性的宇宙中，在这个道德的宇宙秩序中人类和动物息息相关，动物世界可以成为圣人治国的标准模式，同时人类的道德行为也可以感化动物，最终实现人与鸟兽融为一体的至德之世。此外，变化和流动的观念也深深影响了中国古人思考人与动物的关系，因此跨物种变化和人兽转化等现象在中国古代文献中屡见不鲜。从古老的《山海经》到《庄子》中诡谲奇异的想象，从传奇故事到志怪小说，人、兽、鬼、妖等形象都处在不断的转化和流变之中。正如胡司德教授在最后所总结道：“以动物为主题的研究，可以为动物知识以外的一系列现象和观念提供解释框架……有助于了解人对动物世界的探索如何反映他们对自己在诸多物种中的地位的认知方式”[20]309，相信中国古代整体性的生成变化的宇宙观将会为后人文主义语境下的动物研究提供崭新的视角和理论资源。