理雅各眼中的中国及其中国观

摘要：理雅各是19世纪的著名传教士、汉学家。学界对于他评价中国时的“矛盾”态度向来众说纷纭，事实上，理雅各对中国的态度看似矛盾，实则并无抵牾。一方面，理雅各将中国视为科学技术落后和拥有“惨酷习俗”的“半文明国家”，认为中国古代文明程度较高，近代以来文明停滞，是因为儒学中存在阻碍中国发展的因素，以及清政府的畏葸不前;另一方面，与其他传教士不同，理雅各认为中华文明有较强的生命力，对中国的前景总体上充满信心，主张中英两国应发展健康的贸易、增进文化交流。正是理雅各传教士和学者的双重身份，决定了他独特的中国观。

关键词：理雅各;清代;中国经典;中国评论

中图分类号：K25文献标识码：A文章编号：0257-5833（2019）02-0149-12

作者简介：胡译之，上海社会科学院法学研究所助理研究员（上海200020）

理雅各（James Legge）是19世纪的著名传教士、汉学家。他在评价中国时表现出的“矛盾”态度，一直都是学界众说纷纭的论题。在传教士眼中，理雅各对孔子评价过高，且常常不遗余力地维护中国，以至于招致同侪蜂拥而至的攻击①;但在中国读者眼中，他对儒教有颇多尖锐批评②，在指陈帝制中国的弊病時，亦不吝言辞。不少学者都关注到了这一现象。美国学者吉瑞德（Norman J. Girardot）认为，理雅各对中国的批评，有时“明显矛盾”、“令人费解”。譬如，理雅各在晚年修订《中国经典》时，较前一版显著地提高了对孔子的评价，却在正文中大量保留了批判孔子学说的言论，对于如何理解理氏“矛盾的修订策略”，“没有一个明确可靠的方法”③。段怀清也同样指出，理雅各针对中国的言论，有时“看上去彼此矛盾”④。一些学者由此认为，理雅各对中国及其传统持一种“批判性改革”的态度[美]费乐仁著：《王韬与理雅各对新儒家忧患意识的回应》，尹凯荣译，载林启彦、黄文江主编《王韬与近代世界》，香港教育图书公司2000年版，第120页。，然而，这种论断并不能准确地解释理雅各言论中的诸多龃龉。那么，理雅各究竟有哪些批判或支持中国的言论？这些看似矛盾的态度和观点是怎样形成的？理雅各对中国的真实态度究竟如何？本文试图通过分析一些具有代表性的文献，主要包括理雅各发表在《中国评论》上的《帝国的儒学：康熙十六条圣谕》、《香港殖民地》等论文，理氏编著的双语教材《智环启蒙塾课初步》，及其译著《中国经典》的学术导读部分，拟对理雅各的中国观进行更为细致的解读、做进一步的探究，以期初步回答上述问题。

一、理雅各其人其著

1815年12月20日，理雅各出生于苏格兰阿伯丁郡（Aberdeen）汉特利镇（Huntly）的一个富商家庭。他自幼受到良好的教育——1831年，入阿伯丁国王学院（King's College， Aberdeen），习拉丁语、数学、自然哲学和伦理哲学等课程;1835年，从国王学院毕业;1837年，入伦敦海伯里神学院（Highbury Theological College），攻读神学。理雅各走上传教道路并非偶然。他的故乡汉特利，是18世纪的英国传教活动特别活跃的地方。他的哥哥乔治（George）是公理宗的牧师，常常四处布道演讲。理雅各的父母与传教意识很强的非国教派牧师柯维（George Cowie）过从甚密，家庭的氛围使他很早就对国外传播福音产生兴趣。伦敦会传教士米怜（William Milne）一家，也对理雅各有很大影响。米怜同样出生在阿伯丁郡，并在柯维教会领洗。相传，米怜曾在寄给理雅各父亲的书信中，夹带了一些泛黄的中国书册，正是这些古奥的书册，使理雅各对中国产生了兴趣。

1838年，理雅各加入伦敦会，随后被分配到马六甲华语区宣教。理雅各于1840年抵达马六甲，同年便爆发了鸦片战争。随后，清英之间签定《南京条约》，清政府将香港割让给英国，并开放贸易港口。理雅各并没有经历漫长的等待，便迎来了中国“门户洞开”的时代。

1843年，理雅各将英华书院迁至香港。当时的香港治安混乱、医疗卫生水平低下，但对于来华传教士而言，“实现伟大使命”的崭新舞台正徐徐展开。此后，在香港居住的数十年间，理雅各致力于传教和教学事务。他几乎每天都会花几个小时，挨家挨户地与中国人交谈，“有时是漫无边际的闲聊，有时则会专门针对某一个话题深入交谈”。他曾半开玩笑地说：“到1867年时，整个维多利亚港的村落，除了妓院之外，没有一户是我没有到过的，没有一家人不把我当作朋友看待。”James Legge， “The Colony of Hong Kong”， The China Review， Vol.Ⅲ， 1874， p.169.

而作为一个传教士，理雅各更多的志趣却在学术上。理雅各最初认识中国的动力，大抵源自于一种“知己知彼”的策略。他坚信，只有“研究中国古代圣贤的思想领域”，才“能够胜任传教士这个工作”Helen Edith Legge， James Legge： Missionary and Scholar. London： The Religious Tract Society， 1905， p.29.。而“四书五经”在理雅各的眼中，便是中国古代圣贤最重要的思想资源。但是，随着研究的不断推进，理雅各早年所接受的严格学术训练和他笃志好学的个性，逐渐使他产生了在学术上和哲学上更深入了解中国的意愿，于是，理雅各开始了系统英译中国经典的工作。1861年到1872年，理雅各翻译的五卷本《中国经典》在香港陆续出版。五卷体例大致相同，每卷卷首均附有相当篇幅的学术绪论。《中国经典》成为理雅各未来学者生涯的重要积淀，也是他一生中最重要的译作。

此外，理雅各还留下了大量有学术含金量的作品。伟烈亚力（Alexander Wylie）的《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》（Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese： Giving a List of their Publications and Obituary）中，收录了理雅各的主要中、英文著作26种Alexander Wylie， Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese： Giving a List of their Publications and Obituary. Shanghai： American Presbyterian Mission Press， 1867， pp.117-122.。除去其中占绝大多数的纯宣教著作和语言类工具书外，在这一时期理雅各的著作（编著）中，影响力仅次于《中国经典》的，大概要属1856年在香港初版的《智环启蒙塾课初步》。该书乃理雅各为英华书院教学所编译，一经出版便大受欢迎。据粗略统计，至1895年，该书至少改订再版四次，并多次重印。该书还同时传入明治维新前的日本，是江户末期、明治初期在日本广泛阅读的汉译西书之一，对包括福泽谕吉在内的许多明治时期思想家、启蒙家都产生了重大影响沈国威：《近代中日词汇交流研究：汉字新词的创制、容受与共享》，中华书局2010年版，第460-461页。。

理雅各在1867年以后亦撰写了数量可观的论著，其中多数与中国经典和基督教義相关。如《中国人的鬼神观》（1852）、《中华之土——伦敦会成立69周年的讲话》（1859）、《儒教与基督教的对比》（1877）、《孔子的生平与教义》（1878）、《孟子的生平与著作》（1878）、《中国的宗教：儒教、道教与基督教的对比》（1880）、《基督教与儒教关于人生教义的对比》（1883）、《基督教在中国：景教、罗马天主教与新教》（1888）等等。

自19世纪70年代，理雅各为《中国评论》（China Review or， Notes and Queries on the Far East， 1872-1901）、《皇家亚洲文会北中国支会会报》（Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society）等刊物撰稿，其中不少是他在香港和在牛津大学任教期间的讲座文稿。文章的题材，除广泛涉及他所熟悉的中国经典、中国古代思想家、历史人物外，还有不少是对中国政治、法律制度的评述，如《帝国的儒学：康熙十六条圣谕》（Imperial Confucianism， or the Sixteen Maxims of the Kanghsi period）、《香港殖民地》（The Colony of Hong Kong）、《对道格拉斯〈中国社会〉之述评》（review of R. K. Douglass Society in China）等。虽然与同时期许多作者相比，理雅各并不能算高产，但他的文章生动、谨严而富有学术性，多次被《北华捷报》等报刊转载或评论See “Dr. Legges Farewell at the Hong Kong City Hall”， The NorthChina Daily News， Mar. 26th， 1873.。

理雅各于1873年返回英国，三年后即被任命为牛津大学首任汉学教授，此后一直在牛津从事汉学研究工作，直到1897年病逝。在晚年，理雅各曾对《中国经典》进行了一次饶有深意的修订。在《中国经典》的序言部分，他修正了早年对孔子过于苛刻的评价，同时保留了正文中对儒学和中国问题的多数严厉批评，此举为后世学人留下了难解的谜题。

理雅各以传教士的身份来华，却因学者的身份被载入史册。“传教士”和“学者”这两种截然不同的身份贯穿了他的一生。而系统浏览理雅各的论著后，我们便会发现，正如他的身份一样，对中国看似矛盾的评价，也贯穿了他的著述。那么，理雅各对中国的总体评价和定位究竟如何？他对中国究竟有哪些针砭或赞誉的言论？

二、“教化未全”的中国

要考察理雅各对中国的评价和中国在世界体系中的定位，就不能不提及他编写的《智环启蒙塾课初步》（以下简称《智环启蒙》）关于《智环启蒙》的基本情况，参见沈国威、内田庆市编著《近代啓蒙の足跡——東西文化交流と言語接触：『智環啓蒙塾課初歩』の研究》，关西大学出版部2002年版。。该书系根据英国人查尔斯·贝克的Graduated Reading： Comprising a Circle of Knowledge in 200 Lessons为底本改写而成。理雅各在《智环启蒙》的序言中曾提到，他在阅读了贝克的书后，感到在之前所有接触过的教科书中，惟有这本“最符合他的意图”。于是，他依据中国青年的实际情况，将其改编为一本中英双语教材Preface， in James Legge， Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge [Zhihuan qimeng shuke chubu]. Hongkong： London Missionary Societys Press， 1856， p.1a.。由于理雅各在编纂过程中，“改写的范围几乎涉及所有的课文”沈国威：《香港英华书院的出版物在上海和日本——以〈遐迩贯珍〉、〈智环启蒙〉为中心》，载香港城市大学中国文化中心、出版博物馆编《出版文化的新世界：香港与上海》，上海人民出版社2011年版，第214页。。因此，《智环启蒙》虽然是一本编著，我们仍可以认为，该书所呈现的内容，代表了理雅各本人的观点，也是他希望借该书传达给读者的。

《智环启蒙》共200课，门类广泛，如同一部小型“百科全书”。其内容不仅涉及简单的自然科学知识，而且对英国的政治制度、世界主要国家概况等，亦有扼要的介绍。欲考察理雅各对中国的态度，该书中最值得关注者，一是有关“文明等级论”的观点，一是对“不列颠国”国政的简要记述。

所谓“文明等级论”，是指从19世纪初年开始，风行于英、美、法等国的一种关于人类文明发展模式的学说。这种学说将世界各地不同国家和民族的发展道路划分为包含不同等级的发展模式，并且通过等级的划分建立起一套适合殖民统治的系统知识，一种思想秩序参见郭双林《从近代编译看西学东渐——一项以地理教科书为中心的考察》，载刘禾主编《世界秩序与文明等级》，生活·读书·新知三联书店2016年版，第240页。。

为行文之便，现将《智环启蒙》论中国与欧洲文明等级的段落征引如下：

第一百五十六课 国之被教化而未全者论（Halfcivilized Nations）James Legge， Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge [Zhihuan qimeng shuke chubu]. Hongkong： London Missionary Societys Press， 1856， p.40a. “Halfcivilized Nations”亦译为“半开化国家”或“半文明国家”。英文为：The people of some countries are partly civilized. Such are found in Africa， in Hindostan， in Japan， in Persia， in Turkey， and other countries of Asia. They cultivate the soil， and know a few arts. They have laws and some books， but they are mostly ignorant of the useful arts. Many of their customs are barbarous.

有等邦国之民，于格物致知，已有所获，于教化政治，已有所行，但仅得其偏而未得其全者。如阿非利加数国，亚西亚之印度、日本、波斯、土耳其等国皆然。如此之邦，其人耕田，颇识工艺，有法有书，惟于有用之艺，多所未达，而习俗亦有惨酷者。

第一百五十七课 国之被教化而颇全者论（Civilized Nations）Ibid.， p.40b. “Civilized Nations”亦译为“文明国家”。英文为：The nations of Spain， Portugal， Italy， Russia， and Poland， may be called civilized. The arts and sciences are known among the learned， but most of the people are very ignorant. The other nations of Europe， and the people of the United States of America， are the most enlightened in the earth.

西班牙、葡萄牙、以大里、俄罗斯、波兰数国，可称被教化而颇全者。其中士子谙熟技艺文学，惟民尚多愚蒙，自此以外，欧罗巴之别邦，及亚墨利加之合众国，其民为天下至明达者。

乍看之下，引文似乎并未提及中国。通过比较《智环启蒙》的英文文本与贝克的原著，会发现，贝克原著将中国列入“Halfcivilized Nations”，而理雅各编写时，虽然将中国从列举的名单中删除，但加上了“and other countries of Asia”字样See Charles Baker， Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge. London： 'The Systematic Bible Teacher' Depository， [n. d.]， p.156.。可见理氏本意，显然是把中国计入“国之被教化而未全者”内。而增删之举，大概是理氏恐触发国人怨谤，对原著进行的“技术处理”。

“国之被教化而颇全者”，则包括欧洲多数国家和美国。比上述两个等级更低的，尚有“国之野劣者”（Savage Nations）和“国之野游者”（Barbarous Nations）两种。在当时，各文明等级的名称尚未形成统一的中文译名，但很明显，这是一个典型的四级制文明等级论模式。参见郭双林《从近代编译看西学东渐——一项以地理教科书为中心的考察》，载刘禾主编《世界秩序与文明等级》，生活·读书·新知三联书店2016年版，第242-243页。“国之被教化而未全者”和“国之被教化而頗全者”，实际上对应的就是后来人们习见的“半文明国”和“文明国”。

那么，在理雅各看来，中国这个“半文明国”相较于“文明国”，其“文明程度”的差距究竟体现在哪些方面？乍看上列引文，表述似颇笼统，然而细加对比，还是可以大致总结出两种较重要的差别：其一，是否掌握了“有用之艺”（useful arts）或“技艺文学”（arts and sciences），即科学技术的发展水平如何;其二，是否存在“惨酷”（barbarous）的“习俗”费乐仁曾对这一标准的科学性提出质疑，他提出，既然文明国“尚多愚蒙”，那么，如果这些愚蒙的人是“野蛮”的，是否会造成该国的文明程度减等？另外，文明国的“科学和技艺”，何以并不包括中国的科学和印度的技艺？事实上，“文明阶段论”并非源自于客观的归纳方法，而是一种“以论带史”式的学说，因而或多或少地存在逻辑上的瑕疵。因非本文所关注的重点，兹不赘述。参见Lauren F. Pfister， Striving for ‘The Whole Duty of Man —James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China. Volume II. New York： Peter Lang， 2004， p.51.。通过浏览理雅各的一些文章，可以发现，他对上述“半文明”特征在中国的表现，早已或多或少地有所论述。

理雅各笔下的“半文明国”，掌握了一定程度的“工艺”，但于科学技术领域并无建树。理氏认为，早期的中国人虽掌握了“一点知识文化”，却仅用于因应农事James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.3-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.192.，缺乏更深入的研究。他在以康熙“圣谕十六条”为主题的讲座中，也曾提及这一点。在讲述“隆学校以端士习”一条时，他指出，虽然中国人“对学问的高度尊重”值得钦佩，但科举制度的弊端其实很明显。其中最主要的就是，学生需要掌握的科目范围有限——乡试的科目仅限于文学，所有的自然科学及相关主题都被排斥在外James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.4， 1878， p.231.。士人知识结构狭隘，成为近代中国在科技领域远远落后于西方的重要原因。

同样地，为中国法律所默许的“血亲复仇”，在理雅各眼中即属于“惨酷习俗”之列。在翻译《中国经典》时，理雅各便注意到这一现象，并引用《礼记》中的记载来说明中国人的“同态复仇”（lex talionis）《礼记·檀弓上》载：“子夏问于孔子曰：‘居父母之仇如之何？夫子曰：‘寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。曰：‘请问居昆弟之仇如之何？曰：‘仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。曰：‘请问居从父昆弟之仇如之何？曰：‘不为魁，主人能，则执兵而陪其后。”。理雅各将血亲复仇视为一种“野蛮的公正”原则（principle of wild justice），认为中国的法律从未将其完全纳入控制James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， p.372.。他曾引用德庇时爵士（Sir John Davis）在其著作《中国人：中华帝国及其居民概论》（The Chinese： a general description of the Empire of China and its inhabitants）中的观点，称其为“令人反感的儒家原则之一”——该原则的效力，“直到今天仍然显著”，复仇之于中国人，“乃是一种良善”。理雅各认为，中国人虽然性格懦弱，常常心甘情愿服从政府的管理，希望过和平的生活，但他们却不愿将“讨罚流人血之罪”（语出《旧约·诗篇》）的权力托付给政府。尤其当公权力疲软之时，个人和宗族便将法律握在自己手中，于是，“整个国家都处在世仇和冲突之中”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.111.。

而在众多“惨酷习俗”中，又以中国女人的“缠足”陋习，最常为西人所诟病;由此衍生出的妇女社会地位等问题，也常被西方国家用以衡量中国的“文明程度”譬如，美国人威廉·C. 伍德布里奇（William C. Woodbridge）在《地理学入门》（Rudiments of Geography）一书中描述“蒙昧”和“半文明”状态：“野蛮人和蒙昧人……像对待奴隶一样强迫他们的女性从事劳动”，而在半文明状态下，“他们仍然像对待奴隶一样对待他们的女性”。参见William C. Woodbridge， Rudiments of Geography. Hartford： Oliver D. Cooke & Sons， fifth edition，1825， pp.48-50。转引自刘禾主编《世界秩序与文明等级》，生活·读书·新知三联书店2016年，第246页;另参见宋少鹏《“西洋镜”里的中国女性》，载刘禾主编《世界秩序与文明等级》，生活·读书·新知三联书店2016年版，第295-301页。。“缠足”的现象，几乎在所有19世纪来华传教士描写中国人的作品中，都有不同程度的提及，理雅各也不例外。他在《智环启蒙》“女仔玩耍”一课中写道：“西国妇女无裹足之例，故少年女子，比之中国，走动便捷，更好玩耍”James Legge， Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge [Zhihuan qimeng shuke chubu]. Hongkong： London Missionary Societys Press， 1856， p.11b.，态度尚显得比较温和;但在“圣谕”讲座中，理雅各则不留情面地批评了这种现象。他说：“区分满人和汉人的方法就是看女人的脚——满人并无裹小脚的习惯。这种用绷带包扎女童的脚以致畸形的行为，乃是愚蠢且野蛮的（foolish and barbarous）。”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， p.364.

理雅各还注意到，在儒家的经典中，女性的作用常常得不到彰显。如在“圣谕”的“训子弟以禁非为”条中，通篇叙述教育子弟的方法，却从未提到对女儿的规训，也没有强调母亲的影响James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.5， 1878， p.308.，但是，在家庭教育中，母亲的作用显然至关重要。理雅各引用了为中国人所熟知的“孟母三迁”和“孟母断织”的故事，来论证即便是伟大的思想家，其成长也离不开母亲的训育。在《中国经典》《诗经》一卷的绪论中，理雅各指出，这些优美的篇章，处处充斥着男尊女卑的思想如《小雅·斯干》：“乃生男子，载寝之床。载衣之裳，载弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地。载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹。”再如《诗经·瞻卬》：“哲夫成城，哲妇倾城。懿厥哲妇，为枭为鸱。妇有长舌，维厉之阶。乱匪降自天，生自妇人。匪教匪诲，时维妇寺。”。他认为在中国，“女性的智慧和坚毅被低估了”参见James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.4-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.138.，“女性在孔子经典著作中的缺位，不但说明了孔子对女性的重要性认识不足，也成为他学说的一个重大缺陷”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.5， 1878， p.308.。更不用说中国还广泛存在着一夫多妻制（ploygamy）。理雅各断言，“只要一夫多妻制还存在，中国便不可能得到西方世界的尊重”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.4-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.140.。這些现象，无不彰显出中国在“文明程度”上的短缺。而与中国相比，英国则是“天下至明达者”。其“政令法度，乃由国会二院所创定”;“酌定律例，必经国君批准，然后颁行”。相较于专制的中国，其优越性自不待言。在英国，“犯国法者”，亦须处以监禁（imprisonment）、流徙（transportation）、死刑（death）等不同程度的刑罚，惟极少使用在中国常见的、残酷的身体刑。除此之外，英国在司法制度方面，还有“陪审听讼”等“良法”（excellent institution），以保证审司判案的公正性James Legge， Graduated Reading; Comprising a Circle of Knowledge [Zhihuan qimeng shuke chubu]. Hongkong： London Missionary Societys Press， 1856， pp.37a-37b.。从这些对英国国政的简单介绍，我们都不难看出，作者的字里行间流露着对母国“法良意美”的骄傲之情。

总之，若仅通过《智环启蒙》，那么读者所了解到的中国，在“文明程度”上远远不及以英国为代表的欧西诸国。而这一差距具体体现在：中国在科学技术领域并无大的建树，而且存在诸如血亲复仇、妇女裹足等诸多“惨酷习俗”。而相比起来，英国则是政治修明、法纪整饬的“文明国家”。姑且不论文明程度划分标准的科学性，这种对中国的定位，的确代表了彼时包括理雅各在内的相当一部分西人对中国的看法。那么，在理雅各眼中，中国与“文明国家”的差距，究竟又是如何造成的？

三、阻碍中国发展的因素

理雅各在牛津大学的就职演讲中，曾对于中国早期的文明程度有过论断。他认为，从远古时代开始，中国就已经有了“高度发达的文明”[英]理雅各著：《牛津大学设立汉语教席的就职演讲》，沈建青、李敏辞译，《国际汉学》2015年第3期。。那么，既然在理雅各眼中，古代中国文明程度极高，为何近代中国竟沦落为“半文明”状态？为何近代以来西方快速发展，而中国却相对“停滞不前”甚至“倒退”？

种族主义的文明发展观是当时流行的一种理论。这种观点一般认为，由于雅利安人在种族上优于其他人种，因此文明程度较高。但是，在理雅各看来，这种理论显然无法解释为何早期的中国人拥有高度文明。对此，他评论道，“种族辩护现在似乎总是站在雅利安人一边，不过如果这场辩论2500年前已经被发动了的话，那么它将会选择与雅利安人作对”[美]吉瑞德著：《朝觐东方：理雅各评传》，段怀清、周俐玲译，第176页。。“种族差异”似乎并不能解释，为何近代中国在“文明程度”上落后于欧洲国家。究竟中国衰落的原因何在？理雅各在香港三十年的见闻，以及他翻译、阐释中国经典的过程，实际上也是他寻找答案的历程。在《中国经典》的长篇绪论及相关论文中，理雅各从几个方面揭示了在中国传统思想和制度中，阻碍社会发展的因素。

（一）“固步自封”的圣人

在译著《中国经典》的学术绪论部分，理雅各曾对受到儒家思想浸淫的中国，表露过坚定的批评态度。理雅各认为，孔子的学说仅适于他所生活的时代，而如今时移世易，孔子的学说不能随之发展，于是面临着被淘汰的命运。在理雅各看来，孔子的学说只能规范“原始、简单的社会状况”——他的理论“对于家庭之家长、宗族之族长，甚或小国之君主”，都是良好的指引，但如果试图在广土众民的大国推行James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， pp.106-107.，便无法避免失败的结局。孔子关于社会关系和人人各司其职的教诲，已“失去了力量”;他对古圣贤的颂词，“如同萤火之于炽日”，无法传递光和热。西周末年礼崩乐坏的局面，已经在很大程度上证明了，孔子的学说并不能阻止王朝的衰退和国家的分裂。

而孔子的理论与现实最格格不入之处在于，对于中国如何与其他主权国家交往的问题，孔子根本就“毫无准备”、“一无所知”。理雅各说，在孔子所处的时代，“中国”对他来说意味着“中心之国”（The Middle Kingdom）、“诸夏”（The multitude of Great States）、“天下”（All under heaven），中国之外尽皆“蛮夷之地”（rude and barbarous tribes）。因此，在中国古代经典中、在孔子的学说中，都没有关于主权国家的知识Ibid.， p.107.。“亚圣”孟子，有着与孔子同样的理论缺陷，孟子的言论亦只合于他身处的时代，不能放之四海而皆准。对于中国以外国家的情况，孟子“知道得和孔子一样少”。可是，孟子留下的箴言和傲慢的观念，迄今还为中国的统治者和人民所信奉，他们不愿在外国人面前放弃这种优越感James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.2. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， pp.75-76.。这种根深蒂固的优越感，致使中国人缺乏“谦逊”的美德。理雅各曾举过一个例子：在一次由广州至天津的旅途中，他邂逅了一群中国举子。这些人将理雅各看成是“受到儒家思想熏陶、几近开化的‘外邦蛮夷（a foreign barbarian）”。几个小时中，理雅各都在与他们争论孔子的功绩，他还试着让这些中国士子了解一些欧洲大学的情况。理雅各感慨道，这些中国举子“能够乘坐蒸汽轮船去北方，已然是一种创新，但是，实践中他们还需要更多这样的尝试”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.4， 1878， p.230.。而对于中国人的态度，理雅各则评论说：

我不打算指责中国政府和人民对孔子所持的睥睨外人的轻蔑和傲慢态度，我感到痛惜的是，孔子没有给他的后人留下检验这种精神的发展历程的任何原则。他对社会和政府的简单看法，对于一个远离其他人类的民族来说，是足够了，尽管他的实践学说比起成为道、佛的附庸要好些，但他们也只能在自我封闭的状态下维持生存。James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.108. 譯文参考了约·罗伯茨（J. A. G. Roberts）编著的《十九世纪西方人眼中的中国》，蒋重跃、刘林海译，中华书局2006年版，第39页。

这种“自我封闭”状态的形成，与中国所处的地理位置不无关联。理雅各认为，中国地处亚洲大陆的末端，邻国中“没有比她更强的国家，文明程度也都不及中国”，这或许是中国能存续如此之久，且长期未逢敌手，因而能够在文化方面始终保持优越感的缘故James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.3-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.200.。他引用了孟子的名言，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者”《孟子·滕文公上》。，证明即便中国一次又一次地被游牧部落的后代所征服，最终还是用更强大的文化征服了这些入侵者，“让他们变得比中国人还要像中国人”。蒙古和鞑靼都没能打破这种“恭维般的危险诅咒”，因为他们只在武力上征服了中国，一旦其入主中原，为了获得统治的合法性，“他们仍然会向圣贤致以礼赞”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.2. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.76.。因此，自秦朝的建立者废除封建制，实行中央集权，此后中国的王朝便“再无革命性的变化，仅代之以统治者的更迭”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.3-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， pp.199-200.;中国虽然朝代鼎革，但是孔子和他的追随者们“却总是试图回到三代”。结果，“中国不断开疆拓土，却在思想上毫无进益，她的政治体量形同巨人，但心智却停留在孩提时期”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， pp.106-107. 类似的表述见于James Legge， “Two heroes of Chinese history”， The China Review. Vol. I， No.6， 1873， pp.380-381. 在这篇讲稿中，理雅各说：“我渴望在他们身上看到真正虔诚的信仰，希望他们适当提升女性的社会地位，希望他们身上有骑士般的热忱。但是很悲哀，这三点都与中国的历史进程无缘……我认为今天的中国，尽管在政治上已与桓、文时代不同，但是道德和社会状态，仍然保持着当时的样子。”。

与此同时，资本主义在近代欧美兴起。地理大发现后，西方各国在政治、经济、文化方面日益扩张的诉求，恰好与清朝自我封闭的政策“狭路相逢”。广州的一口通商制度、限制外国人活动的规章、严禁基督教传教活动的措施，都使西方各国对清政府的不满逐渐积蓄。而此时，中国人尚没有意识到，他们已经与世界产生了新的联结。

起初，西方国家“请求进入中国，并要求获得与中国平等的待遇”;中国则“仍然徒劳无益地仰仗着‘中心之国的传统，声称自己有权获得各国的礼赞”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.3-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.200.。理雅各这样形容当时的情形：

只要来自欧洲和世界各国的商人，情愿以“乞求者”的姿态向中国争取贸易特权，中国政府就会将他们视同古老的野蛮部落，自说自话地按照“宽容对待”的原则，施舍给对方一些好处;而当他们的政府介入，要求与中国平等磋商时，中国人便仰仗传统和偏见，认为这是非常过分、有必要强烈愤慨的事情。James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， pp.107-108.

当不满积蓄到一定程度时，西方诸国便开始尝试冲击中国的政策、叩击中国紧闭的国门。这一次他们如愿以偿了——他们“重创了中国，并摧毁了她的防线”James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.2. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.76.，中国的巨大声望，也随之“在几艘战舰和几千士兵的面前烟消云散”了James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.3-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p.200.。打开中国的大门，是包括理雅各在内的新教传教士的一致心愿。第一次鸦片战争行将结束时，当听说英国的全权特使正在与中国的钦差大臣准备媾和谈判，理雅各难掩兴奋的心情。他说：“我把这一消息翻译成中文，粘贴在墙上，使人们兴奋不已。他们中的多数人对于自由贸易感到高兴。中国的开放，对于欧洲商业和贸易是多么重要啊！这一条约的签订，将为这场大戏开启新的一幕。”Helen Edith Legge， op. cit.， p.24.在《中国经典》的绪论中，理雅各则写下了总结性的一笔：

在过去的四十年里，中国都被视为世界上较先进的国家（more advanced nations），现在她的地位已经完全改变了：她与其他国家以平等身份签订了条约。不过，我并不认为中国的官员和人民们已经正视这一事实，即中国只不过是世界上的许多独立国家之一，皇帝所统治的“天下”，并非普天之下的全部土地，而是一块特定的疆土——她在地球上，有明确的界限，可以在地图上指示出来。可如果他们不承认这一点，不信守其签订的条约，最终这个帝国将面临空前的灾难。他们的命运已经到了危急时刻，孔子的经籍不足以指引他们脱离险境。James Legge， The Chinese Classics： with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes. Vol.5-1. Taipei： SMC Publishing Inc.， 1991， p. 52.

（二）颟顸的专制政府

更令理雅各感到失望的，是清廷的腐朽和无能。清政府已届危急存亡之秋，本当知耻后勇，可是，理雅各却感到北京“在政府精神方面一点改变的征兆都没有”。从表面上看，仅仅是在西方列强的推动下，中国才发生一点“事情的普遍进步”;可是事实上，满族统治者的“政府精神要比三十年前还落后”[美]吉瑞德著：《朝觐东方：理雅各评传》，段怀清、周俐玲译，第89页。。理雅各在论著中，也常常抨击专制政府的弊端。譬如他认为，在专制制度之下，无论是民众还是官员，都更容易出现道德上的瑕疵。根据他的观察，“有充足的证据表明，虚假的指控和诬告在中国都很常见”;无论在香港海峡殖民地的法院，还是上海的会审公廨，“有相当比例的案件都属于这一类”。理雅各认为，虽然断言“中国人都是骗子”的观点未免有点太一概而论，但是，他自己也承认，“坦诚”是基督徒才普遍拥有的品质James Legge， “Two heroes of Chinese history”， The China Review. Vol. I， No.6， 1873， p.371.，谎言在中国人中间要常见得多。而其原因正在于，“相比起自由宪政的国家，专制政治下的国民更容易沾染这些恶习”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.5， 1878， p.308.。

在理雅各眼中，专制政治下的政府，则是一幅税收不力、官员自肥的景象。他感到，虽然清代中国的税收要比英国低得多，但私人的财产通常得不到良好的保障，而英国却恰好相反See James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， pp.366-367.。中国的政府不厌其烦地强调税收的重要性，暴露了用传统行政手段管理庞大帝国的力不从心。整个清代，中国都为“严重的财政弊害”所苦，而在理雅各身处的时代，甚至“比康雍时期还要严重”——政府付给各级行政官的薪水严重不足，在中国的省一级（其中有些省的人数甚至超过英国）行政长官的工资，在名义上是固定的，实际则需要更高额的“养廉银”（antiextortion allowance）来补充。而当国家的税收入不敷出时，“大批民众便会穷困潦倒，政府为腐败大开方便之门”Ibid.， pp.367-368.。关于政府官员薪俸低微导致贪贿横行的现象，曾在西人的著作中有不同程度的阐述。如《中国丛报》上刊登的一篇来稿就颇具代表性。其中写道，在中国“按照法律的规定，这些政府雇员的收入处于较低微的水平，因此他们常常不能依靠这些收入维持生计，其结果自然是求助于贿赂、贪污、勒索和财政上的诈欺”B. W. Keeton， The Development of Extraterritoriality in China. London： Longmans Green and Co.， 1928， Vol. 1， p. 99. 轉引自苏亦工《另一重视角——近代以来英美对中国法律文化传统的研究》，《环球法律评论》2003年春季号。。而理雅各则更进了一步，他一针见血地指出这些弊病的源头——中国的“这种家长式的、自给自足的专制主义理论（despotism），在我看来，已经几乎没用了”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， p.368.。

理雅各眼中的中国，由于观念、制度的落后，加上清政府的不思进取，最终造成了“文明程度”倒退的恶果。那么，中国究竟是沉疴难起、药石罔效，还是生机尚存、回天有术？中国的未来，又是一幅怎样的图景？

四、中国的未来

尽管理雅各身处的中国积弊丛生，但他并不希望中国崩解，或是陷入无休止的乱局;他甚至对中国抱有乐观的冀望。他认为，只要中国锐意进取，假以时日便可以重振旗鼓。

在理雅各看来，帝制中国存在着很多弊病，当然需要改革，这种改革恰恰是可行的——中国蕴藏着丰富的资源，有“广袤的煤、铁及其他金属矿藏”有待开发：在英国，大约“有12000英里的煤矿”，但是“据说在中国，迄今探明的煤矿总量竟有40万平方英里之巨”;大多数中国人都向往和平，愿意为自己的夙愿勤劳耕耘。因此，只要中国愿意正视与西方国家的新关系，与西方积极交往、向西方学习，很快就能恢复往日的荣光;只要中国在英明果敢的统治者治下，“便能创造出比古史记载中‘语焉不详的繁荣更辉煌的现实”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， p.368.。在理雅各之前，著名传教士如郭实猎、裨治文等，都曾撰文评价中国的局势。虽然几个人所处时代不同，性格亦有差异，但他们对中国局势的判断，还是颇具代表性地反映出他们对中国的不同态度。在行为和立场上都表现得相当极端的郭实猎，笔下的中国是一副极端疲敝的面貌。他形容中国“正在昏睡之中，没有精神活力，也没有改善事物现状的愿望”。郭实猎笔下的清政府，则是一个不能抵挡“汹涌波涛”的、“微不足道的软弱政权”（a paltry and weak government）Charles Gutzlaff， A Sketch of Chinese History. New York： John P. Haven， 1834， p.47.。以“温和”著称的裨治文，评判中国时常常力求“客观”、“公允”李秀清：《中法西绎：〈中国丛报〉与十九世纪西方人的中国法律观》，上海三联书店2015年版，第68页。，但是，这并不妨碍他对于清朝帝制的抨击及对其衰败乃至灭亡预言的坚持。他对中国虽抱有一定的期待，但更倾向于认为中国“政制举步维艰，机体病入膏肓，秩序紊乱不堪”，“已经进入老朽时期”The Peking Gazettes： condition of the reigning dynasty…death of the Rev. D. Abeel. The Chinese Repository. Vol. XVI， No.1， January， 1847， pp.50-52. 转引自李秀清《中法西绎：〈中国丛报〉与十九世纪西方人的中国法律观》，第68页。。

那么，理雅各与郭实猎、裨治文的区别在哪里？理雅各的信心究竟从何而来？ 诚然，传教士的不同态度，与他们所处时代的诉求不同有关。郭实猎、裨治文作为早期来华传教士，他们的传教事业筚路蓝缕，进入中国的道路充满障碍。他们通过与清朝官员的交道，得以一窥老大帝国外强中干的面目;他们早已不耐清政府各种苛刻的制度性限制，心心念念要打开中国的大门。因此他们将清王朝描绘得腐朽已极，期待通过武力，实现进入中国传教的心愿。而理雅各对清政府却并无深刻的怨怼。第一次鸦片战争以来，中国在战场上一败再败，政府威信大丧、弱点暴露，清政府对待传教士已不复之前的强硬态度;《天津条约》后，传教士更是大量进入中国。理雅各在马六甲并没有等待太久，便踏上香港的土地。与此同时，同光期间清政府一系列亡羊补牢的举措，虽然未能挽狂澜于既倒，但仍使理雅各看到了清政府自我警奋的余晖，这一切都使他怀有希望。

而理雅各与其他传教士最大的一点不同在于，若论学养、论了解中国文化的深度和广度，他无疑是传教士中的佼佼者。通过日复一日研读中国古代经典文献，理雅各越来越了解中国文化，也逐渐感受到中华文明有一种不同于西方文明的强大生命力。这使他相信，中华文明中蕴含了自我维系和自我革新的力量。

作为参照系，他举了日本的例子。日本与西方接触迟于中国二十年，而购置机器、兵船，仿造枪炮、铁路，派人往西洋留学，均较中国为早郭廷以：《近代中国史纲》，格致出版社2012年版，第147页。。明治维新后，日本经过若干年的发展，取得了公认的收效，废除了不平等条约、收回主权、国力渐趋强盛。然而，理雅各认为，从表面上看，日本在结束了“自我封闭”状态之后，国家快速发展，城市洁净、市政有序，但他却在游览东京时“感到这个地方的浅薄”，他也“不认为这是一座伟大的城市”[美]吉瑞德著：《朝觐东方：理雅各评传》，段怀清、周俐玲译，第89-90页。。这种判断看似不近人情，却非毫无理由。理雅各在题为《香港殖民地》的讲座中，对这种貌似不合情理的判断做出了解释。他说：

每当我想起中国已经开放，想起日本正以更强的意愿和更快的步伐追求进步，再一对比中国1839年和1872年的状况，我却几乎看不到什么差异。我们有时会怀疑中国是否真的在前进，但是，她真的在前进;我有时对中国进步如此之缓慢而感到苦恼，希望她能像她的邻居那样快些进步。但结果，这种迟缓反而增加了我对这个国家和人民的尊敬。这个国家一定会有一个伟大的未来。……她是一棵虬曲的橡树，已经生长了四千年;她是不会像日本这棵小树那样，轻易屈从于我们的。James Legge， “The Colony of Hong Kong”， The China Review. Vol.Ⅲ， 1874， pp.174-175.

早在翻译中国经典以前，理雅各就认识到，“四千年前，中国人便在这里繁衍生息，某些方面甚至更发达的亚述、波斯、古希腊、古罗马，以及更多的近代国家，他们建立又衰落了，而四亿人口的中国却一直存续着”。尽管中华文明与西方文明不同，但显然，中华文明中蕴含着某种“最伟大的道德力量之准则”Helen Edith Legge， op. cit.， p.28.。而探寻支撑这个超稳定國家的“道德力量之准则”，是他翻译中国经典的一个重要动机。在理雅各看来，中国的发展虽然缓慢，却是“自我驱动”式的，而这种动力，很大程度上就来源于这种“道德力量之准则”。正是这种准则，支持着这个超稳定国家的发展;也恰恰是这种准则，促成了中国“自我驱动”式的进步，这种底蕴和潜力是日本所不具备的。他看到了这种文化稳定国家的潜力，也深知中国的改变并非一日之功;他理解这种缓慢的变化，并且认为这种变化充满希望。

在对华政策方面，相较于诉诸武力而言，理雅各更崇尚和平，主张中英两国应发展健康的贸易、增进文化交流。他对早年英国对华政策中的急功近利之处，曾有颇多反思。通过比较英国对日和对华的不同政策，理雅各为中国遭受的不公疾呼：

我们对日本所做的一切，都使她爱戴我们;而我们对中国所做的一切，都使她憎恨我们。今天我并不想对鸦片贸易发表看法，我只是想说，如果我们像对中国进行鸦片贸易那样对待日本，日本和外国的关系就会如同中国和我们的今天。如果有人说，我这种言论是不爱国，我只能说他不了解我。感谢上帝，美国在我们之前打开了日本的国门……我还打算说一些有关苦力贸易的事，尽管英国政府“幸运地”尚没有因为它的罪恶而遭受指控。这是西方基督教的另一件可耻的行径，很幸运，它也没有波及日本——由此形成了与中国的另一个巨大差异，也影响了这两国人民心目中是如何看待外国人。James Legge， “The Colony of Hong Kong”， The China Review. Vol.Ⅲ， 1874， p.175.

理雅各一贯在公开场合反对英国的鸦片贸易政策，为此，他曾加入“反鸦片贸易协会”（Society for the Suppression of the Opium Trade）。他把鸦片、苦力贸易等中英早期交流中英国政府的不义之举，视作“基督教国家的可耻行径”，认为这些行为不但妨碍了两国的友好交往，也阻断了两国的正常贸易。理雅各在游历中国时，看见罂粟花开遍野，不由在家书中感慨道：“一想到我们不仅把鸦片强加于中国，而且还引得中国人自己种植鸦片，我就感到难过。我们在这方面的方针和政策，将会遭到沉重的报应。”Helen Edith Legge， op. cit.， p.195.他同情中国人在战乱中遭受的苦难，主张要靠基督教来疗愈中国人的创痛James Legge， The Land of Sinim： A Sermon Preached in the Tabernacle， Moorfields， at the SixtyFifth Anniversary of the London Missionary Society. London： John Snow， 1859， pp.31-32.。因此，盡管战争带来了他渴望的“中国与基督教文明国家间的新关系”，也带来了中国社会的显著变革，他亦欣然接受了战争为传教事业带来的便利，但是，他不主张发动新一轮的战争，并且冷静地倡言“不论英国还是中国，都不能自鸣得意地回顾这场战争”James Legge， “Imperial Confucianism”， The China Review. Vol.VI， No.6， 1878， p.371.。

一个鲜明的对比是同为汉学家的德籍传教士欧德理（Ernest John Eitel）。欧氏在预测中国的未来时，曾得出与理雅各相似的判断：他亦认为中国只是暂时的“停滞”，而非“老朽”或是“衰败”;只要假以时日，中华文明便会释放出巨大的能量。然而对此，欧德理却给出了截然相反的对策——他认为不能放任中国强大，为了维护欧洲国家的在华利益，对中国实施军事占领乃是必要的E. J. Eitel， “Notices of the New Books”， The China Review. Vol.21， No.5， 1895， pp.353-354. 转引自赖骏楠《“文明论”视野下的晚清中国及其对外关系——以〈中国评论〉（1872-1901）为考察对象》，《华东政法大学学报》2017年第4期。。

两人对华态度的不同，很可能跟英德两国的发展阶段有关，也受到两国对外政策的影响。因为理雅各并不讳言，发展健康的对华关系，乃是出于对英国在中国政治和商业利益的考量。但是，两人截然不同的策略，仍然足以反映他们立场的差异。战争之于欧德理，可能意味着对中国的控制或蚕食;而战争对于理雅各的意义，并不在裂地赔款，而是使中国人认识到，过往中国的对外政策和看待世界的陈旧观念，必须有所革新。理雅各在牛津大学就职演说中的一段话，大约比较接近他的真实心态：“一个中国人对我说：‘此乃爬满蚕虫的桑树上的第一片叶子，你们会从这片叶子开始蚕食整个中国。我回答说，‘英国无意如此，也不愿如此。不过割让那一小块土地或许能让你们相信：你们政府的那种排外政策和依昔而傲的态度必须终结。”[英]理雅各：《牛津大学设立汉语教席的就职演讲》，沈建青、李敏辞译，《国际汉学》2015年第3期。理雅各也在他的论著中，展望了香港乃至中国的未来。他乐观地预测，一旦恢复了正常的海外贸易，香港的前景将是一片光明。他说道：

当我穿越到未来，我看到了从九龙到广州的铁路，我看到了从汉口到广州的干线，支线与西部大省相连，东到浙江和福建。我看到这座岛成为整个欧洲天然的出口;通过太平洋线路，中国一半的矿产资源和各种产品销往美国;我看到它成为人们的幸福家园，人口是现在的三倍多，外国人和中国人共同生活，相互欣赏;我看到港口烟囱林立，看不到一只白色的帆船，鸦片是过去的幻影;贫穷的移民得到中国和其他政府的批准和保护，商人正直而富有进取心，无论从北京到河南，还是西部最远的四川到广阔的东海，人们总会欣然说起居民们的善良宽容和纯粹。James Legge， “The Colony of Hong Kong”， The China Review. Vol.Ⅲ， 1874， p.176.

他认为，两次鸦片战争之后的中国，“已经朝着更好的、更趋近于西方文明的方向发展” James Legge， “Notices of Books”， Journal of the Royal Asiatic Society. Vol. 26， Issue 4， 1894， p.864.—— “中国政府正在从睡梦中醒来，挣脱长年的枷锁，自我警奋、结束闭关自守状态”[英]理雅各：《牛津大学设立汉语教席的就职演讲》，沈建青、李敏辞译，《国际汉学》2015年第3期。。虽然受国内国际形势所迫，中国的精力还主要放在军备的提升方面，然而并不能因此谴责中国。相比起踟蹰不前的中国，理雅各更乐见为了彰显这一意图，而努力尝试的中国James Legge， “The Colony of Hong Kong”， The China Review. Vol.Ⅲ， 1874， pp.174-175.。而一旦摆脱狭隘观念的束缚，步入正确的发展道路，中国的复苏便指日可待。

结语

理雅各对中国的评价看似矛盾，实则并无抵牾。传教士和学者的双重身份，决定了他的中国观。一方面，英国人的优越心态和宣教的需要，使其对异教国家的观察不可避免地带有“文明等级”的滤镜，他坚信只有通过与西方国家的交往、向西方文明学习，中国才能步上正轨;但另一方面，良好的出身和学养，又使他的言论中处处透露出学者的严谨客观，所以他始终以理智平和的眼光看待中英关系，并对中国的前途抱有乐观的预计。这种复杂的心态一直持续到他的晚年，最终在修订版的《中国经典》中形成了一个奇特的反差。

对于中国，理雅各是冷静的观察者，更是热忱的亲历者。长期生活在中国的经历，使他对这个国家充满了感情。理雅各崇敬孔子，对中华文明亦怀有敬意，他也能清晰地认识到儒学中存在阻碍帝制中国发展的因素，并对此秉笔直言;理雅各看到中国社会进步的迟缓，并为此深感忧虑，他也相信中华文明蕴含着革新的潜能，并认同这种迟缓表象下“自我驱动”式的发展。因此，相较于其他同时期的传教士和汉学家，理雅各对中国的态度，无疑又蕴含了更多“同情的理解”和“温情的关怀”。

（责任编辑：陈炜祺）