《太上感应篇》成书略考

2019-12-15 05:36俞文祥
华夏文化 2019年1期
关键词:成书宋徽宗道教

□俞文祥

《太上感应篇》被认为中国古代第一善书,“善书之首”。该书仅仅一千二百余字,起句假借太上之口总领全文,“祸福无门,惟人自召。善恶之报,如影随形。”书中列举了人们日常行为中的善举与恶行,并且说明这些行为能感应的善恶报应,对于规范人们日常生活行为习惯起到了重要的作用。书中内容明显继承了《抱朴子》等道教经典的内容,乃至于一些学者不客气地使用了“抄袭”二字。该经虽属于道教经文,其中的忠孝友悌等儒家思想却十分明显,以至于有学者认为该经为儒士所作,并且从真德秀、俞樾等大儒对《太上感应篇》的注解或序言中可以看出,该经对儒家影响也是比较大的。到了近代,该经被印光大师推崇并为之作注,当代净空法师、定弘法师等人也十分推崇并亲自讲解。《太上感应篇》可谓是集儒释道三家思想,同时又对儒释道三家都产生了重要影响的经典。然而,如此重要的经典,学术界对它的成书时间以及作者身份却有着不同的看法,因此笔者认为厘清该经典成书时间及作者身份十分必要。本文经过对诸多学者研究的对比,以及对相关史料、注疏、序文的研究,得出结论:《太上感应篇》成书于北宋末年,作者不详。

一、学术界对《太上感应篇》成书的看法

1.先秦汉魏六朝。大多道教信徒与部分佛教信徒认为是太上老君或是老子亲口所说,如《太上宝筏序》中说:“《感应篇》与《道德经》同出于道祖李伯阳手笔。”佛教净空法师《〈太上感应篇〉讲记》、道教闵智亭、任法融等宗教界人士的注解及视频讲解也都认为是太上老君所说。但是这一看法是站不住脚的。也有人认为《太上感应篇》在汉代以前就已出现,同治年间毛金兰《重刻感应图说跋》中说:“尝考洪楚产云:‘《感应》一书,历汉而唐,自宋而明,敬奉已久。’”(任琳:《太上感应篇图说》下册,学林出版社2004年,第1363页)还有由葛玄传出的说法,南宋道士谢守灏《混元圣纪》卷七云:“(葛)玄勤奉斋科,善治病劾鬼,兼吐纳导引,精思念道,故感老君亲降,授之经法。又示以天府所定世人罪福条目,即《太上感应篇》。又曰:功满三千,白日升天,修善有余,坐降云车。弘道不已,自致不死。玄稽首礼谢。”(《正统道藏·洞神部·谱箓类》,新文丰刊本第30册,第107页)顺治《御注太上感应篇序》云:“世有《太上感应篇》者,其来甚久,相传乃葛玄所受。”(《太上感应篇集释》,中央编译出版社2016年,第238页)但是这些说法都没有根据,是不足信的。

2.唐五代。王利器:《〈太上感应篇〉解题》依据《感应篇》中“五腊”的说法,猜测《太上感应篇》成书于“唐、五代间”( 王利器《〈太上感应篇〉解题》,《中国道教》1989年第4期)。笔者认为,仅仅依据一个词汇以及信仰的开端及发展,只能确定一个时间上限,不能断言《太上感应篇》就是成书于唐五代间,并且这一观点在学术界也少有认同。

3.学术界的主流看法是《太上感应篇》成书于宋代,但是对于成书于宋代哪一时期,学者们却持有以下不同的观点:

(1)北宋初年。卿希泰和李刚认为《太上感应篇》“乃北宋初某道士吸取《抱朴子》所引诸道经而成,李昌龄得到此书为其作注,此后人们继续整理注解,有所增益,直发展到后来的三十卷,到南宋理宗时正式刊行于世”( 卿希泰、李刚:《试论道教劝善书》,《世界宗教研究》1985年第4期)。孙亦平也认为《太上感应篇》“出于北宋初”(孙亦平 :《道教文化》,南京大学出版社2009年,第437页)。

(2)北宋末南宋初。任继愈《道藏提要》认为:“《太上感应篇》本文盖造于北宋末年。作者不详。”(任继愈主编:《道藏提要》,中国社会科学出版社1991年版,第923页)朱越利《道经总论》认为:“北宋末出现了劝善书《太上感应篇》,完全宣传儒家道德”,“该书撰写成于北宋末年。”“北宋末年编制的《太上感应篇》是最早的劝善书。”(朱越利:《道经总论》,辽宁教育出版社,1991年,第28、102、373页)胡孚琛《中华道教大辞典》认为:“《太上感应篇》撰人不详。约出于北宋末南宋初。”(胡孚琛主编:《中华道教大辞典》,中国社会科学出版社1995年,第301页)日本学者窪德忠认为:“写作《太上感应篇》的准确年代及作者情况均不详。有人说是葛洪所作,这无疑是假托。也许是北宋末或南宋初,基于当时三教合流的宗教思想倾向,由某个儒家以阐述社会道德为目的而创作的。”(窪德忠:《道教史》,萧坤华译,上海译文出版社1987年,第265页)窪德忠的观点认为成书于北宋末南宋初,而且他与卿希泰、李刚等人对作者身份的判断也各不相同,窪德忠认为是儒家学者所作,卿希泰等人则认为是道教信徒所写。

(3)南宋时期。日本学者福井康顺等人认为:“所谓《太上感应篇》,是南宋时道教为了谋求广泛地对士庶人进行教化而创作的经典……一般认为其真正的作者是南宋初的李昌龄”,“《太上感应篇》约于1164年左右由李石所撰成,嗣后一直高踞于善书的王座。”(福井康顺等监修:《道教》第二卷,朱越利、徐远和译,上海古籍出版社1992年,第46、109页)余英时认为:“南宋以来,《太上感应篇》之类的道教‘善书’不断出现并广泛流行。”(余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,台北:联经出版公司1987年,第39页)台湾学者郑志明也认为“民间善书的龙头,首推南宋时期的《太上感应篇》。”(郑志明:《以人体为媒介的道教》,嘉义:南华大学宗教文化研究中心2000年,第373页)

二、《太上感应篇》成书时间及作者身份

成书于南宋这一说法被任继愈、朱越利、萧登福等诸多学者否定。《宋史·艺文志》神仙类记载“李昌龄《感应篇》一卷”, 赵希弁《郡斋读书附志》“神仙类”曰:“《太上感应篇》八卷。右汉嘉夹江隐者李昌龄所编也”(《道藏提要》第923页),《正统道藏》太清部有《感应篇》三十卷,题“李昌龄传,郑清之赞”,李昌龄到底是《太上感应篇》的作者还是仅是注解者,古书记载就有分歧,而且在宋朝名叫李昌龄的人至少有两个:①北宋淳化三年(992)担任御史中丞的李昌龄(937—1008),《宋史·李昌龄传》《归德府志》《商丘县志》均有记载,但是却没证据可以证明他撰写或注解《太上感应篇》;②南宋蜀地李石,日本学者中村元《中国佛教发展史》中册第三篇第三章第一节《感应篇的出现》说:“李昌龄就是李石,他的撰书还有《方舟集》《乐善录》等,曾经在蜀地教授过很多弟子。……他所编辑发行的《乐善录》中,收录有《太上感应篇》”(中村元:《中国佛教发展史》中册,余万居译,台北:天华出版公司1984年,第692页)。明代《续百川学海》中录有“《乐善录》一卷,李昌龄撰”,因此有学者认为李石就是《太上感应篇》的作者。但是任继愈、朱越利等人持反对意见,依据是:宋理宗朝太一宫道士胡莹微《进太上感应篇表》中说“臣窃观宝藏之诸经中,有瑶编之大训,本慈悲而救物,爰谆复以诲人。谓善恶感召之由,端类枢机之发;而祸福应验之理,捷于影响之随。千二百恳恳之辞,亿万载昭昭之诫,然必赖明良之敷阐,乃能率众庶以皈依。”(《太上感应篇集释》,中央编译出版社2016年,第1页)他对《太上感应篇》十分赞美,而且提到该篇出自“宝藏之诸经”。任继愈、朱越利都认为序中提到的《宝藏》指的是《琼章宝藏》。《琼章宝藏》于宋孝宗纯熙二年(1175)由太一宫抄录《万寿道藏》而成,《万寿道藏》是宋徽宗敕令道士元妙宗、王道监搜集、校订,由福州郡守黄裳监工镂版而成的。任继愈据此否定了成书于南宋的说法以及李石撰写的说法。笔者认为这一观点是可靠的,据此可以确定《太上感应篇》成书时间的下限在宋徽宗朝。据陈国符《道藏源流考》考析,《万寿道藏》“至藏经雕版,当在政和六七年”(陈国符:《道藏源流考》,中华书局1949年,第142页)。朱越利、李冀据此将《太上感应篇》成书的时间下限界定在了1117年(参见李冀:《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》,《宗教学研究》2017年第1期)。任继愈和萧登福的论断除了这一依据外,还有另一依据,《正统道藏》收录的李昌龄注本《太上感应篇》卷七文末除了“郑清之赞”外,还有“虚静天师诵”。 任继愈和萧登福认为“虚静”应该是“虚靖”之讹,据明代张正常撰《汉天师世家》记载,虚靖天师是第三十代天师张继先,宋徽宗赐号“虚靖天师”,因此,任继愈和萧登福断言,《太上感应篇》在宋徽宗朝之前就已经存在,南宋李石也就不可能是作者而只是注解者。

《太上感应篇》的成书时间下限界定在宋徽宗朝,因此可以肯定《太上感应篇》必定成书于北宋。萧登福认为,《太上感应篇》有“对北恶骂”“无故杀龟打蛇”之句,这是出于对北方真武的崇信,真武信仰开始于五代末宋初,盛行于仁宗朝以后,因此他将《感应篇》成书时间的上限定在了宋仁宗朝。萧登福得出的结论是《太上感应篇》“最早应不会超过北宋仁宗初,至迟不得晚于徽宗。疑是仁宗朝以后至徽宗前,道流之作品。”(萧登福:《道教与民俗》,台北:文津出版社,2002年,第380页)

朱越利《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》一文对《太上感应篇》的成书时间作了详细考证,他认为《太上感应篇》“盖编造于公元1101年至1117年”( 朱越利:《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》,《世界宗教研究》1983年第4期)。他的依据是:宋真宗大中祥符初年至天禧三年春,张君房在徐铉和王钦若先后两次校补《道藏》的基础上,修《大宋天宫宝藏》毕,撮其精要,编辑《云笈七签》。当时,若《太上感应篇》已出,必不至为君房疏漏于《云笈七签》之外。但是《云笈七签》中却没有辑录《太上感应篇》,由此可见修《天宫宝藏》时,《太上感应篇》尚未成书。因此,天禧三年(1019)以前可排除于考察之外。后来宋徽宗时期,在崇宁年间(1102—1106)和政和年间(1111—1118),两次对《道藏》进行了增补,由四千五百六十五卷增至五千三百八十七卷,又增至五千四百八十一卷。那么《太上感应篇》就必定是在崇宁年间或政和年间入藏的。此二次搜访增入之道书,其编造年代当在公元1019年至1117年之间。再加上南宋时期有李昌龄为之作注,真德秀为之作序,宋理宗为之题写“诸恶莫作,众善奉行”并昭告颁行天下,因此朱越利认为《太上感应篇》的成书时间应当距离南宋较近。确定北宋末为成书年代,以徽宗登基之建中靖国元年(1101)为上限,不致有误,甚至是相当保守的。简而言之,朱越利将《太上感应篇》成书时间定在了宋徽宗朝,并且在1117年以前成书。

李冀《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》再将时间范围缩短,认为“该篇成于政和六年(1116)十月至政和八年(1118)十月之间”( 李冀:《〈太上感应篇〉文本来源及成书时间考析》,《宗教学研究》2017年第1期)。《太上感应篇》首句是“太上曰:祸福无门,惟人自召。善恶之报,如影随形。”李冀考证了《道藏》本、元明清各时代的刻本,该句版本亦有差异,差异之处在于“惟人自招”与“唯人自召”,但是古书中“唯”与“惟”多通用,因此学者们对此都没有太多讨论。大多学者认为此句源于《春秋左传》襄公二十三年,原文是:“季氏以公鉏为马正,愠而不出。闵子马见之,曰:子无然!祸福无门,唯人所召。”差别在“所”与“自”。据李冀考证,“惟人自召”四个字的出现“以北宋为始,出现频率主要集中在北宋时期”( 李冀《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》),而且他举了诸多例证,如杜光庭《道德真经广圣义》注解“不招而自来”一句时,引用《春秋左传》时使用“惟人所招”而非“惟人自召”;而到了北宋,宋徽宗御注《西升经》时引用就成了“惟人自召”。在宋徽宗朝以前使用“唯人自招”的还有《太平御览》《文苑英华》《册府元龟》等诸多典籍;宋徽宗同时代的《省心杂言》也用“唯人自召”,说明当时使用“唯人自召”比较普遍。在宋徽宗命人增补《道藏》时,宋徽宗注《西升经》必定会被收入编订,而那些编订者们最有机会接触此书,因此李冀认为:“《感应篇》的编纂者是宋徽宗时期搜访、编纂道经的官员或道士”( 李冀:《〈太上感应篇〉文本来源及成书时间考析》)。另外,李冀还比较了《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》与《太上感应篇》的相似部分,认为《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》成书时间在政和六年(1116)九月以后,《太上感应篇》应成书于此书之后,因此李冀得出的结论将时间范围缩小到1116年至1119年之间。

笔者认为李冀得出的结论比较武断,《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》《太上感应篇》二书均成书于北宋时期,但是孰先孰后却是一个问题;而且他在比较两部经文的时候,是依据一般规律,即后出的道经在抄袭前人道经文字时一般会加以注明,自抬身份,而《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》并未如此,因此他断言《太上感应篇》较《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》晚出。然而,若是如此,就有另外一个问题,《太上感应篇》与《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》两部经中文字重复以及相似部分,两部经中都没有加以注明,因此笔者认为李冀据此判断两经先后顺序的观点是不可靠的。

综上所述,就《太上感应篇》成书时间考证来讲,笔者认同萧登福和朱越利的观点,但萧登福的论断没有朱越利的那么精细,且朱越利先生的考证论据更为完善,因此笔者从朱越利说,认为《太上感应篇》的成书时间应以宋徽宗登基之建中靖国元年(1101)为上限,以《万寿道藏》藏经雕版完成的时间(1117)为下限。

对于作者的身份,北宋李昌龄说没有证据,南宋李石说已被推翻,还有道士说、儒者说、作者不详说等看法。《太上感应篇》的内容与《抱朴子》等道教经典内容有许多重复部分,陈霞教授《道教劝善书》列表比较过,萧登福、任继愈、卿希泰、李冀都认为《太上感应篇》很多部分抄袭了《抱朴子》,萧登福、李冀还比较了《太上感应篇》与成书于《太上感应篇》之前的其他多部道教经典的重合部分(参见李冀:《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》;萧登福:《道教与民俗》,台北:文津出版社2002年,第388~414页),《太上感应篇》又是借太上所说而流传的,其中的北斗星宿信仰、灶神信仰等体现出道教信仰的特点,而且此书还被收录在《道藏》中,故此作者身份可能是道士。然而,细看《太上感应篇》,其中所蕴含的儒家思想也非常明显,俞樾认为《太上感应篇》“与儒书表里”( 《太上感应篇集释》,中央编译出版社2016年,第441页),朱越利也认为“北宋末出现了劝善书《太上感应篇》,完全宣传儒家道德”(朱越利:《道经总论》,辽宁教育出版社,1991年,第102页),因此一些学者认为《太上感应篇》是儒家学者所作。李冀则认为“《感应篇》的编纂者是宋徽宗时期搜访、编纂道经的官员或道士”( 李冀:《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》)。笔者认为,学者们的看法大多都是依据《太上感应篇》内容作的猜想,李冀对此有考证,但也不能确定就是官员或者道士,因此笔者从“作者不详”一说。

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