阐释、信仰与普遍性的追寻

张 帆

在人类学的学科历史上，不同时代的人类学家都希望回答一些共同的问题，从而希冀找到一些普遍性的规律。通过对共同问题的不同回答，我们会发现他们各自的内涵和特色。本文将对克利福德·格尔茨的阐释理论和蔡华的信仰理论进行比较，从中可以发现二人的共同主张和分歧，可以发现哲学等其他学科对人类学的影响，也能一窥人类学如何渐渐脱去这些学科的影响而走向独立。

一、从行为出发

在《深描：迈向文化的阐释理论》一文中，格尔茨为了区分深描和浅描，转引了吉尔伯特·赖尔关于“眨眼睛”的系列例子[1]。不过，这些例子似乎并不具有说服力。眨眼本身是个动作，只有在这个动作牵涉两个或两个以上人物的时候，它才有可能是一种行为，也可能不是。赖尔所忽视的东西，同样被雅好文艺的人类学家格尔茨略过了。动作属于生物意义上的人，而行为才属于文化或社会意义上的人。后者才能成为人类学的研究对象。在人类学研究行为这一点上，格尔茨和蔡华没有分歧。格尔茨说：“必须关注行为。”[2]蔡华认为，“社会事实仅由行为方式构成。”[3]

在格尔茨符号学的文化概念中，人是意义之网上的动物，“文化的分析是一种探索意义的阐释性科学”[4]。这就意味着符号和意义是格尔茨的研究对象。参照格尔茨对仅是观察行为而不是阐释行为的不满[5]，其本意可能是说，行为和行为的意义是人类学的研究对象。甚至，在行为和意义之间，格尔茨偏向于认为意义更基本，或说意义是行为的原因：“没有这样一个意义结构不管任何人是否抽动眼皮，以上这些在事实上就不会存在。”[6]对意义的描述是深描的应有之义。如此看来，符号的引入似乎并不必要。

蔡华认为，符号概念是人类学发展的绊脚石，“大脑活动的结果必然产生命题，而并不必然总产生与之相伴的符号……这类命题和命题集往往是一个系统，但是作为其能指的词汇却往往不存在”[7]。因此，蔡华“将注意力聚焦于认知结果的作用及其后果”[8]，他发现信仰才是人类学甚至社会科学研究对象的实体：“信仰的变化是行为方式、社会结构和社会运作机制变化的原动力。”[9]

格尔茨将研究对象从行为延伸到行为的意义，聚焦对“意义”的阐释；蔡华将研究对象从行为延伸到行为背后的信仰，寻找行为与认知后果的关系。正如蔡华所言：“排除行动而仅仅选择意义代表着迈向对根本的统一实体抽象的一个进步。”[10]因此，在起步阶段他们都在寻找行为背后的原因，而且都走向了人的思想世界。

二、民族志的角色

民族志是格尔茨“文化阐释论”的载体。虽然蔡华没有对“什么是民族志”有过直接表述，但由于格尔茨于2001年在美国《纽约图书评论》上曾为蔡华的民族志《无父无夫的社会：中国纳人》(下文简称《纳人》)写过书评《走访》(The Visit)，双方的信仰更是有了直接的交锋。

格尔茨把深描作为民族志的天然属性。他认为，并不是选择报道人、记录家谱、写日记等“技术和公认的程序”规定了民族志，规定它的是“经过精心策划的对深描的追寻”[11]。在此基础上，他更是认为阐释性是民族志四个特色之首[12]。阐释的对象当然是意义。因此，意义成为格尔茨式民族志的核心内容一点不意外，“在浅描和深描之间，存在民族志的客体：一个分层划等的意义结构”[13]。

蔡华似乎从未公开著文对民族志的内涵作直接表述。但是，不管是《纳人亲属制度的结构与婚姻家庭悖论的终结》(下文简称《悖论》)一文中对自己民族志材料的分析和抽象，还是《人思之人》中对四类个体身份再现制度的比较，都能发现他始终服膺人类学的金句：从一个民族内部去了解一个民族的文化。在蔡华的理论体系中，或许对他重新定义的文化事实和社会事实的描写和分析才是民族志的任务，这两类事实分别包括：“关于人的血缘身份和各类个体身份的信仰、与这些文化身份相联系的各种权利与义务，以及所有类型的社会联系、对各种规矩的信仰、价值观、伦理、美学观、各种知识和各种技术都属于文化事实；而由规矩和各类组织以及社会运作机制导致的行为都可以归入社会事实这个类中。”[14]民族志之于蔡华是事实的再现和分析的对象。在科学研究的三个指标中，田野调查及其成果——民族志，无疑充当着“新事实的发现”这个重任[15]。

风雨欲来。从格尔茨2001年发表的书评《走访》来看，他对蔡华的田野调查工作表示认可，但似乎也认为这部民族志描得还不够深。“本书……几乎见不到纳人生活的基调和氛围，以及他们的性情和经历……书中没有(或者说几乎没有)关于个人情感和判断的记述，也没有对于希望、恐惧、异议、反抗、幻想、懊悔、骄傲、幽默、失落或者失望的记述。”[16]这些评论显露出格尔茨文学家的情怀，与下面这些比喻一道，为后文他对普遍性的追求埋下了伏笔：“民族志像解读一份手稿”[17]，“想要去理解土著们内心生活的形式与压力，比较不像是去达成心灵的感通，而比较像是去掌握依据谚语、领略一个暗喻、看懂一则笑话，或者像是去读一首诗”[18]，“人类学家，至少是希望让他的发明变得更为精巧却又囿于其中的人类学家，是一个任由思绪飘荡的狂热的修补匠：就像威尔伯笔下的汤姆·斯威夫特那样，于一个安静的时节，在后院组装出一艘飞船”[19]。

格尔茨也对《纳人》一书的制度化风格表示了不同意见：“纳式作为一种生活形式……是难以表述的。这是一种心态，一种氛围，一种弥漫到方方面面的光泽，是难以描述和系统化的。”[20]此评和他的“逃避说”遥相呼应：“把它变成制度并加以分类，把它变成结构并加以把玩。”[21]他认为，如此做法是逃避民族志工作者的真正使命，换言之，这不是他眼中民族志的工作内容。

其实，在《纳人》和《悖论》中，蔡华也涉及了嫉妒、爱情、欲望等问题，对诸如男女约定、暗访玄机和明访晚餐的生动描写，很难说“见不到纳人生活的基调和氛围”。格尔茨的评论略显苛刻。不过，这些已经不重要了。对研究对象和文本载体的不同态度，让他们在之后的研究旅程中分歧尽显，尽管表面上仍然有着普遍性这样的共同前提。

三、有关理论

格尔茨对热力学第二定律等科学规律表示过认同[22]，对阐释的理论化也颇费心思，但他所追求的普遍性很难和阐释划清界限。“理论的系统表述离开阐释就没有多大意义或价值。之所以如此，不在于它们不具备普遍性(如果它们不具备普遍性，就没有了理论性)，而在于表述与应用脱离，会显得平淡或宽泛。”[23]所以，格尔茨的理论目标倒像是对深描和阐释的又一次重复：“理论建设的基本工作……是让深描变得可能；不是超越个案进行概括，而是在个案中进行概括。”[24]最终，把深描的结果“收入可供咨询的有关人类演说的记录当中”[25]。最终的结果似乎透着无奈，又似乎与他自己批评的对文化的收集和列举两种逃避方法暗合。

格尔茨眼里的普遍性，还是一种文学化的普遍性，如亚里士多德所谓“普遍的事件”。就他的研究而言，“斗鸡就是这样一种使各类生活经历得以聚集的事物……可以成为范式的人类事物”[26]。

格尔茨的人类学理想似乎到民族志就止步了，民族志承载了他全部的人类学研究。而蔡华对普遍性的认识显然不同，他明确追求人类行为的统一性[27]，这可能也是为什么蔡华对民族志这个话题甚少着墨的原因，因为民族志不是他的终点。在民族志的基础上，蔡华提出了欲望原理、社会血亲性排斥法则[28]，以及最终的信仰理论等在不同领域的普遍性理论[29]。似乎是2001年那次直接交锋的回应，蔡华两次直接对格尔茨的理论作出评价：“象征主义和解释人类学……在研究范式、理论框架的层面是个退步。”[30]格尔茨的“文化分析如果只是寻求诠释，而非规律，那就完全无须称其为科学……更像一种艺术”[31]。

作为阐释理论的核心，阐释首先是一种方法，其次隐含着一种理论或一套理念；作为信仰理论的主题，信仰首先是一个概念或理论，其次也是“一种崭新的逻辑技巧或推理模式”[32]。阐释和信仰都是身兼二任。格尔茨认为，理解异文化的关键在于了解“想象宇宙”[33]，蔡华则提出“观念宇宙”作为人类学研究的真正领地[34]。这两个说法也呼应了他们寻找行为背后原因时的共同追求。只是不知道他们追寻的宇宙是不是同一个宇宙。

四、依恋与独立

人类学成为独立知识体系的过程，是与生物学划清界限的历史剧[35]。或许，它还将注定是一部与文学、艺术、哲学分道扬镳的故事集。

格尔茨仅在短短一篇《深描》中就引用了苏珊·朗格、吉尔伯特·赖尔、保罗·利科、维特根斯坦4位哲学家的观点和事例。这恐怕并非只出于文采的考虑。比如：维特根斯坦对认识不可能性的悲观，显然深深影响了格尔茨，导致他多次流露信心不足，核心意思就是认识异文化让人丧失信心、只能认识一小部分等等[36]。

这种悲观也体现在书评《走访》中：“作为一个汉族人，蔡华用西方科学的关注和预设来研究一个与汉族差异大得难以想象的社会，这就使他的工作和他自己割裂开来。实际上，这个困境对于所有做田野调查的人类学家来说都是相同的……对于这种困境，没有彻底的摆脱办法。”[37]经过三年多的田野调查和十余年的研究，蔡华显然不会认为自己只认识了纳人亲属制度的一小部分，也不认为自己的民族归属会让他对研究异文化丧失信心。

或者，对哲学艺术的依恋只是象征主义的风格，而不是人类学的软肋？