寻找香巴拉
——论丹增散文创作的神性维度

冯清贵

(绵阳师范学院传媒学院，四川绵阳 621000)

藏族作家丹增20世纪40年代出生于藏北草原的比如县，三岁时削发剃度，进入佛门，1960年脱掉袈裟，行程三千多公里，到内地求学，先后毕业于西藏民族学院、中央民族学院、复旦大学新闻系。曾任中共西藏自治区党委副书记、中共云南省委副书记，中国文联副主席、中国作协名誉副主席等职。他的散文代表作品《童年的梦》获十月文学奖，《生日与哈达》获2009年中国优秀散文奖，《丙中洛》获2011年盛世民族情征文优秀作品奖，《牦牛颂》获2014年度中国散文年会一等奖，《百年梨树记》获民族文学2014年度奖，并出版散文集《小沙弥》《我的高僧表哥》《阿妈拉巴的酥油灯》等。

散文可以分为人性散文与神性散文两种。人性散文指的是记叙日常生活与人间情怀的散文，由于取材随意而广泛，导致了思想的平庸与精神的贫瘠；神性散文是空灵的散文，是形而上的追寻，是生命的冥想与顿悟，它以一颗孤独又敏感的心灵感受大地的神谕。丹增的散文属于神性散文与神性写作的范畴，他的散文以藏族人的生活为题材，以雪域高原为地理空间，以佛陀之光为精神载体，展现了人类“寻找香巴拉”世界的重要主题，揭示了处于精神困顿的现代人对精神家园的寻觅，对诗意地栖居的向往。丹增的散文通过佛教哲理意蕴与生态美学的勾连，为我们呈现了人与自然的和谐之美，对自然生态、社会生态、精神生态日益恶化的今天，具有重要的启示意义。

一、香巴拉的隐喻与理想家园的寻觅

在丹增的散文中，有大量的藏族神话与传说，它们共同构成了藏民族对精神家园的不懈寻觅，其中，香巴拉传说尤为神秘而动人。每个民族都有神话传说，它孕育着自己的种族精神与种族文化。“神话传说话语原型的延续和流传，无疑能使它的族众和读者体验到该民族精神家园所指的深刻性和民族历史发展的连续性。”[1]在《香格里拉》这篇散文中，作者追忆了在佛教史上相传了2 500年的香巴拉故事，再现了藏族先辈对香巴拉王国的期盼与追寻。那么，香巴拉是一个什么样的世界？那是一个平等的世界，没有灾难，物质极大丰富，四季如春，五谷丰登。“人人寿命以百年、千年计算，想活多久就活多久，只有活腻了的人，才会去寻求涅槃转世的感觉。”[2]210原来香巴拉是藏族人心中的极乐世界，是对美好生活的向往与期盼，是极乐净土与精神家园。丹增是一个善于将彼岸的精神世界与此岸的现实世界相互沟通的作家，作者在追寻香巴拉的意义时，没有忘记处于现实困窘中的人类。经历了现实中的种种苦难，自然会向往自由的社会。“在生活中遇到的种种烦恼、不公、忧患，需要在一个安宁、公平、正义，没有世俗纷争的理想王国得到发泄和解脱。现代人更需要卸下自己肩上沉重的负荷，需要荡涤自己心灵久蒙的尘垢，香格里拉这样的理想王国，或许就是他们人生苦旅的一个休息站，甚至是最终的归宿。”[2] 216香巴拉是藏传佛教理想净土，从17世纪20年代开始，一批批外国人先后来到西藏、川西、滇西北，寻找香巴拉王国。近年来，国内众多作家、学者、群众也掀起了“藏地书写”与 “藏地密码”的解译，我们要寻找的香巴拉是什么？是对大地的敬畏，是友爱、和谐、宽容的文明。“正如经书中说的那样，香巴拉王国的人们，不仅享有优美如仙境的自然风光和丰沛的物质资源，人们还不执、不迷、不愚、不贪。”[2]218

通览丹增的散文，散发着强烈的佛陀光芒，他对佛教经典信手拈来、运用自如，这并不意味着丹增是一个民族文化的保守主义者，他常常以开放、包容的姿态来接纳外来文化与外来文明。丹增在散文《童年的梦》中指出，童年时代，他和一批翻身农奴子弟一起，跟随解放军去了内地，学习文化知识，从一个小沙弥逐渐成长为国家干部、文化学者、著名作家，丹增的人生道路从一个侧面见证了西藏的时代变迁。在散文《雪域路之梦》中，作者从1959年11月离开故乡到内地学习开始写起，一直叙述到2009年10月再一次回到故乡，通过历史中的几个横断面，以自己的亲身经历，展现了雪域高原的深刻变化。作者首先追忆了到内地学习的情景，那还是西藏和平解放之后不久，他经历三个半月的长途跋涉，终于到了陕西咸阳的西藏公学。随着知识的学习与视野的开阔，开始梦想着家乡的变化，作者写道：“梦想着在我有生之年，能从咸阳坐火车直达拉萨，梦想着所有的河上都有桥梁，所有的路边都有食宿，所有的路亭都有电灯。后来，我的这些梦想逐步变成一种理想、一种愿望、一种信念，也变成了我学习的动力。再后来，变成一种精神的追求、奋斗的目标、心灵的慰藉。”[2]125作者最后叙述了又一次回故乡的情景：50年前从西藏到咸阳用了四个月，而现在几千里的雪域之路仅用一天的时间。在这里，丹增的情感流露是真诚的，对故乡变化的歌颂是由衷的，把个体的人生记忆纳入到西藏新时代进程之中，体现了强烈的民族情怀与国家情怀。这种开放的眼光，使丹增的散文创作超越了民族作家书写本民族题材的局限，获得了进步的、发展的、人类的视野。

西藏的现代文明契合了香巴拉的某些精神实质，毕竟香巴拉作为福田妙国，只是藏族群众心中的乌托邦世界，从未实现过。在过去的农奴制度下，藏族下层人民生活在统治阶级的残酷压迫中，只能以奴隶的身份过着牛马一样的生活。对于彼岸的香巴拉，只能通过精神寄托获得暂时的心灵慰藉。丹增的散文不仅通过自己的追梦经历展现西藏的变迁，还通过他人的故事，演绎着西藏的现代文明进程。《江贡》《折嘎的新生》《生命的意义》等散文就是对西藏今昔对比的最好诠释。在《江贡》这篇作品中，作者抒发出对旧西藏下层人民的同情。每天清早，天还未亮，阿措就要给头人去牧羊。阿措年龄太小，在寒风中瑟瑟发抖。几只羊羔被苍鹰叼走，头人的皮鞭落在小阿措的身上。一个个苦难的画面展现了旧西藏农奴的悲惨生活。《折嘎的新生》是一个打开锁链的故事，是一个对经典的“金珠玛米”神话的再叙事。扎西的父亲是一个流浪艺人，在饥寒交迫中结束了悲惨的一生，扎西也只能在流浪中度日，当他回到家乡时，一切都变了，人人平等了，家乡解放了。从此他不再流浪，报名参军，成为干部，成了西藏屈指可数的艺术人才。“扎西是个爱憎分明的人，说起旧社会，他疾恶如仇、横眉冷对、金刚怒目；说起新社会，他兴高采烈、光风霁月、慈眉善目。”[2]121作者通过一个流浪艺人的新生，表达出对新西藏的赞美之情。《生命的意义》是另一个扎西的故事，西藏解放前，他和父亲以狩猎为生，为农奴主上交的兽皮不计其数，而父子只能穿着破旧的羊皮，住在潮湿的山洞里，打不到猎物，不仅要忍饥挨饿还要被农奴主毒打。他在狩猎时掉下了悬崖，后来被解放军救起，开始了新的人生。这三个西藏故事，从不同侧面呈现出底层民众命运的改变，折射出西藏由旧社会到新时代的深刻变迁，“金珠玛米”的神话叙事真实动人，为西藏与国家之间的书写建立起了内在的精神理路。

藏民族所向往的没有疾恨、没有仇杀、没有压迫的香巴拉家园，在封建农奴时代是不可能实现的，而西藏解放之后，建立起了人人平等的理想社会，下层民众也有了平等发展的机会。丹增的散文以充满诗意的笔调、丰饶的人物细节、充沛的情感、辩证的眼光，为读者展现出藏民族的发展史。

二、现代性危机的省思与诗意地栖居

随着工业文明与现代文明的深化与发展，人类跌入到了物质主义、技术主义、功利主义的陷阱之中，在众多因素的合围下，现代性危机日显突出，传统价值逐渐衰微，伦理体系失衡，精神生态恶化。人类对自然过度的掠夺，使得人与自然间的关系变得紧张；人类对物质财富永无止境的追求，使得人的心灵被物质所异化；现代社会把工具理性作为最高价值目标，结果导致人文精神的衰败。文艺生态学家鲁枢元指出：“一方面，以科学技术为武器的工业革命对自然的节节胜利，使人类的占有欲极度膨胀，由传统物理学世界观衍生的经济决定论把人对物质财富的拥有看作是拥有幸福的唯一方式，于是，本来属于精神空间、心理空间的活动领域，也被物质和金钱填充。一些不能够用数学、物理学标定、核算的价值观念，比如友谊、爱情、正直、忠诚、自尊、自信、崇高、优美、操守、信仰，或者以无用而被抛弃，或者以有用而被金钱收购。人类精神的火炬在物质的滔滔洪水中暗淡下来。另一方面，在精神和意义退场的舞台上，商品和金钱却粉墨出场赢来一片掌声，演出的当然不再是崇高和优美。”[3]早年，马克思、恩格斯曾经对现代社会中物的逻辑给予批判，人与人之间除了“现金交易”，就没有其它关系了，原先的温情世界演变成冰冷的利己主义。由此可见，如何对现代性危机进行修复与治理，重建有信仰、有价值、有德性、有温度、有敬畏的现代性人类存在体系是一个重要的、迫在眉睫的课题。

在丹增的散文中，我们看到了他对现代性危机的深刻揭露与省思，并深入到博大精深的藏族传统文化中，试图挖掘抗争现代性弊病的精神资源。由于现代性确立了以“物质”为中心的逻辑观念，致使人类疯狂地、无理性地掠夺自然资源，人与自然的和谐关系被打破，成了敌对关系，甚至对抗状态，人类赖以生存的自然家园已经变得面目全非。作为走出西藏身在都市中的丹增，常常怀念宽阔的草原、巍峨的雪山、茂密的森林、明亮的月光，在散文《早期恨与近期爱》中充分地表达了对这种田园式精神故乡的怀想。他说身在都市：“常常将几株仅比人高一些的树木想象成茂盛的森林，将比巴掌大一点的草坪想象为辽阔的草原。唉，现代都市中的人们就是这样在钢筋水泥的挤压下，在一片绿叶中感悟春天的脚步，在一朵鲜花中享受人生的美好。”[2]74这段忧伤的话语不无象征意义，在城市化过程中，我们获得了各种欲望上的满足，却无法得到心灵上的抚慰，家园已经不复存在，只能在想象中捕获儿时的记忆。“我的思绪忽然回到了五十多年前的童年，那时我家四周那片遮天蔽日、郁郁苍苍的森林里，岂止是几只鸟，那羽毛丰满、红冠白胸的野鸡成千上万！不仅美，还有各种动物出没其间。”[2] 75可是由于人们缺少对大自然的敬畏之心，常常以各种名义攫取自然、征服自然、改造自然，为了建设砖瓦厂的窑炉，大片森林无影无踪，只留下荒凉的山冈，动物们或迁徙他乡或被赶尽杀绝。砖瓦厂无疑是工业化的象征，是人类榨取自然的缩影，在现代工业文明的强势推进下，具有诗意的传统文明已经荡然无存，现代人只能通过人造的植物园来慰藉失散的灵魂，丹增以真切的话语抒发了人类摧毁家园的痛感。与自然家园相比，人类的精神家园在现代性的剪修下已到了荒凉与凋零的地步，作者既将目光投向幽暗的历史深处，批判现代社会对神性的驱赶，又将忧思瞄向现实，揭露人性的欲望与溃败。丹增在《也谈人生》中指出，一些人总是无法抵御欲望与贪心，结果只能是出卖良心与践踏自己的尊严。他在《“半半哲学”：做人做事的大智慧》中，批判了贪婪、欲望的恶性循环。由此可见，丹增的散文有一种对现代社会的深刻忧思与反省，字里行间跳动着一颗抚慰大地的悲悯之心。作品中的“我”，最可贵的精神就是对社会、人生的省思精神，“我”作为生活在都市中的漂泊者，内心深处想返回故乡，然而记忆中的乐园已经面目全非。随着自然生态、精神生态的恶化与加剧，人类的精神家园正在迷失，面对满目疮痍的大地，如何“诗意地栖居”？

由于现代社会与现代工业片面强调物质的发展，人类成了物的奴隶，人也被“从大地上连根拔起”，精神家园也不复存在。德国哲学家海德格尔针对现代人的精神状况，提出了“诗意地栖居”，回顾现代性的发展，可以说是一个驱赶神性的过程，工具理性逐渐剥离大地原有的神秘与善根，演变成无序的生存竞争与人性丑恶。丹增作为一个有信仰质地的作家，他的散文创作就是要恢复大地的神性维度，让世间万物成为有灵性、有善意、有仁爱、有温度、有生命的存在。这里的神不是悬挂在高空中的神灵，而是指一种精神信仰、一种终极关怀，具有清洁世间魔性与污浊效力的精神力量，从而为人类提供一个纯净澄明的世界。《藏狗》是一篇描写动物与人类和谐相处的散文，从藏文经典到民间习俗，从神话传说到社会现实，歌颂了藏狗对人的忠诚，赞扬了人对藏狗的敬重，整篇散文以富有诗意的叙述再现出一个充满神性与仁爱的精神空间。特别是藏区的一个孤寡老人，她以慈悲之心收养了几十条小狗，尽管生活贫困，她待狗像亲生儿女，当她去世之后，几十条狗环绕着她，静卧在她的身边，偶尔有的扑到床上闻闻，有的爬到床沿舔舔，有的用脚爪整理垂下的被角。在丹增的散文中，神性无处不在，不仅指动物与人类的相互关心与驰援，也指积淀在人心灵深处的慈悲与善根，无论现代社会多么破败与残忍，只要人们用心去感悟与领会，就会聆听到神性的召唤。《阿妈拉巴的酥油灯》是一篇召唤人间神性的散文，阿妈拉巴的儿子被失控的汽车轧死，她不仅拒绝赔偿，还到监狱看望肇事的士兵，并请求政府赦免他。当肇事司机出狱后，为报答阿妈的恩情，以儿子的身份与阿妈拉巴生活在一起。这篇散文用慈悲喜舍的光芒照亮着人间的友善与安宁，阿妈拉巴的酥油灯显然是慈悲、仁爱、悲悯、宽容的象征。作者这样说：“正由于这种内心的慈悲与平和，悲悯与宽厚，才让阿妈拉巴把一个汉族儿子当成自己的儿子，宽恕他的过错，拯救他的灵魂，让他在飞来横祸中重新站起来，成为一个依然对社会、对家庭有所贡献的人。像阿妈拉巴这样的普通藏族人，她所持有的道德良知，来自这片土地养育的精神力量。它宽厚、广袤、精深，世世代代亘古不变，就像一盏永不熄灭的酥油灯，虽然弱小如豆，但坚韧明亮，照亮着一个普通藏族老妇人慈悲的心。”[2]114从尊重自然界的万物到世俗人间的大爱，藏地的神性赞歌使大地善根永驻而通体透亮。丹增的散文展现了他对人“诗意地栖居”的思考，无论现代性如何诱发人性的黑暗，但只要始终保持对信仰的仰望与追寻，我们就会超越现代性的局限，召唤出人类灵魂深处神圣的光芒。

三、佛教哲理意蕴与生态美学的勾连

丹增的散文蕴含着丰富的佛教哲理意蕴，无论是第二佛陀宗喀巴的神秘诞生与学法修行，还是波密活佛在劫难中对宗教圣物的虔诚保护；无论是玛尔巴大师的众生救度，还是高僧表哥的禅舍修行；无论是作者母亲的谆谆教诲，还是阿妈拉巴对汉族“儿子”的恩情；无论是雪域高原上的牦牛、藏狗，还是雪山、草原、森林、圣湖，都宣扬了藏传佛教中慈悲、救赎、布施、护生、平等、敬畏、宽恕等精神伦理德性。在西藏天地山水都具有神性，甚至人们将雪域高原视为心灵的净土，而实际上，这反映出藏民族对人与自然关系的思考，尊重自然万物，对自然有敬畏之心，视一切为有生命的存在个体，这看似人神共处，而本质上是彰显藏民族人性的宽广与伟大。丹增散文的价值取向是以佛教为核心的藏族传统文化，同时又汲取了现代科学文明，以历史唯物主义的视角解释宗教精神。他在《也谈心经》中说：“佛教不是神教，佛教是无神论，是依靠智慧求得解脱，而不是仰仗神力来解脱。佛在哪里？佛在人间，佛在心中。佛教指的是佛陀创立的教育，并非崇拜神灵的宗教”，“佛教是一个有情的宗教，它的理论是拓展众生的情感，它的思想是解除众生的苦难，它的学问是研究众生的因缘”[2]119。作者阐明佛陀的真谛之后，对以慈悲为怀的佛理进行了解释，“慈”是把喜悦、快乐带给别人，“悲”是解脱别人的痛苦。但是，由于现代社会的个体发展，把自我与他人分开，利益与冲突崛起，矛盾纷争不断，而只有生起菩提心，才能自利而利他。接着，作者以众生的佛学哲理对保护地球家园进行了揭示，地球是生命之本，爱惜地球应该如同生命，损坏地球就是损坏人类，毁灭地球就是毁灭众生，佛法知识让人尊敬大自然，融入大自然，让佛法智慧逐渐延伸到浩瀚的宇宙中。在《也谈心经》中，丹增将佛教哲理与当下的生态问题进行了勾连，希望佛陀的智慧与慈悲普照众生，劝告那些私欲膨胀、残酷掠夺的人，迷途知返。

从生态美学的角度上讲，丹增的散文尤其值得我们关注，他反对人类中心主义的习惯命题，倡导一种众生平等的佛教生态美学观念。人类中心主义就是以人为中心来认识世界与改造世界，这种实用主义的价值尺度显然是对大地与自然权益的严重侵犯。“从工业革命以来，人类中心主义兴盛泛滥的背景下，‘审美剥夺’的情况愈演愈烈，特别是随着大规模的工业化与城市化，在推土机的隆隆声响中，昔日美丽的自然早已不复存在而面目全非。表面上我们剥夺的是自然，实际上我们剥夺的是人类赖以生长的血脉家园，是人类自己的生命之根。”[4]而佛教的众生平等观正好弥补了人类中心主义的不足与局限，对于自然生态的保护，对于精神生态的修复，对于伦理价值的重塑，都有重要的借鉴意义。“事实上，佛教的众生平等观念作为一种宗教理念和信仰的基础，对佛教信众的生活方式起着决定性的作用。或许这些佛教信众并没有生态伦理的意识，或许他们并不了解自然环境与人类生存之间的相互关系，但他们严格按照佛教的清规戒律起居生活，在吃斋、放生和遵守不杀生戒律的过程中，赋予了在现代社会的文明人看来毫无生命迹象的植物、土地以佛性的尊重、呵护。把万物与人类相提并论，共同礼遇，甚至给予它们的敬重胜于自己的同类。从而在客观上起到了保持生态平衡和保护自然环境的作用。”[5]在丹增的散文中，通过佛教神话传说的叙述，表达了众生平等的佛教生态美学观念，并把慈悲、护生等佛教伦理贯穿其中。在《我的高僧表哥》中，作者提到玛尔巴大师施法救鸽的故事：“在他静室附近的小路上，一只母鸽尸体横卧，许多乳鸽围着妈妈鸣叫。玛尔巴大师静心摒气注视着死鸽，突然死鸽扑扑地拍着翅膀飞起，小鸽子昂首仰望，十分喜悦。大家回头一看，玛尔巴大师已经停止了呼吸。由于玛尔巴大师灵魂转移的法术，成为了众生救度的精神领袖。”[2]12又如在《生日与哈达》中，作者讲述了一个高僧向母鹿布施自己一只眼睛的故事：“他看到一头双目失明的母鹿匍匐在地，身边依偎着刚产下的嗷嗷待哺的幼鹿，母鹿由于看不见草地上的青草，已经瘦得皮包骨头了，干瘪的乳房悬在腹下，空如口袋。幼鹿吸吮不到母乳，饥肠辘辘，唯有哀鸣，可怜的母鹿焦急得空洞的眼窝里滴血成行。高僧见之，慈悲之心大发，遂向母鹿布施了自己的一只眼睛。母鹿立刻见到地上的青草，吃草后有了母乳，幼鹿不再有饿死之虞。失去一只眼睛的高僧看到母子两头鹿在草场上嬉戏亲昵，为自己的慈悲拯救了两条生命而深感欣慰。”[2]65这两个故事传达的就是众生平等的佛教理念，以现代人的思维来看，把动物与人类放在同等重要的地位是不可思议的，但是在佛教看来，地球上的一切，包括花鸟树木山川湖泊，都是有生命的。丹增的散文呈现出一种万物有灵的佛教境界，是他以慈悲之心观照世间的情感趋向，彰显出佛教哲理中所特有的生态美学伦理。佛教生态美学与现代生态伦理有很多相似之处，并得到了生态伦理学者的推崇，法国生态运动先驱阿尔贝特·史怀泽在《敬畏生命》一书中，汲取传统东方生态智慧，把植物、动物、自然、人类看作一个生命整体，强调人与自然的合作、协调、依存关系。在丹增的散文中，作者有感于当前的生态危机，缺少对自然的敬畏之心，而把自然作为掠夺的对象，提出了以传统信仰拯救家园的理念，《水顶寺的水》就是表达这一思想的生态散文。作者由现实生活中水资源的缺乏，联想到儿时住过的西藏水顶寺，想起了那些有关水的传说。第一个传说是水顶寺的由来，第二个传说是乌鸦取水救火，第三个传说是温泉救治众生。三个故事以充满神秘与浪漫的叙事格调，表达了人类对水的敬畏与敬仰。作者最后说：“水，是地球的血液，万物的起源，人类的命脉。当今天看到长江变成黄河，黄河变成黑河，黑河变成泥河，看到雪线在上升，湖泊在干涸，江河在断流，看到人类污染使美丽的湖泊变成臭泥潭，奔腾的银河变成臭水沟，我想起了水顶寺，想起了水顶寺的水和这些关于水的故事以及壮丽景观。”[2]96在丹增的散文中，水、鸟、鹿、人等自然界的一切生灵，都是地球上的生命形态，只有善待自然，才能和谐地存在。

丹增的散文创作有意突出神性维度，让读者自动接纳神性的召唤，清洁现代生活中产生的精神毒素，具有终极期待与灵魂救渡的价值。面对物质主义、技术主义、人类中心主义对诗意生存的冲击，对精神家园的解构，让香巴拉的隐喻、慈悲喜舍的光芒照亮灰暗的现实，这就是丹增神性散文所具有的价值与意义。