康德“人格中的人性”与目的自身
——以科斯嘉德式的诠释为切入点的考察

李科政

(天津社会科学院 伦理学研究所暨《道德与文明》杂志社， 天津 300191)

一、问题的提出

康德“人是目的”的命题对现代社会影响重大，可以说是近代西方人本主义思想的集中体现，通常还被看作是论证人的权力与尊严的重要依据。许多当代学者都相信，《联合国宪章》与战后世界各国宪法中对人类尊严的重视，都可以追溯到这一命题及其要求(1)参见Alan Gewirth，Reason and Morality，Chicago：Chicago University Press，1978；Josef Seifert，The Value of Life，Amsterdam：Rodopi，1997；瓦尔特·施瓦德勒：《论人的尊严——人格的本源与生命的文化》，贺念译，北京：人民出版社，2017年。对这种观点的一个批评，可参见Oliver Sensen，Kant on Human Dignity，Berlin/Boston：De Gruyter，2011，Chap.4。。尽管康德的思想不可避免地具有种种历史局限性，但却同马克思、恩格斯所追求的“每一个个人的全面而自由的发展”一脉相承(2)《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第683页。。实际上，这一伟大思想可以看作是对康德命题的扬弃与发展，并且构成了社会主义社会的根本目标。因此，立足于当代中国现实，深入理解与把握康德的这一命题，并加以批判的反思与改造，对于新时代中国特色社会主义建设事业来说，依然具有重要的指导意义。

改革开放以来，国内康德研究取得了丰硕的成果，对“人是目的”的命题也有了更加深入的认识。“人是目的”并不是什么待人接物的生活原则，而是一个事关人的权力与尊严的命题。它出自《道德形而上学的奠基》中的一个著名公式(目的公式)，即“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，决不仅仅当作手段来使用”(3)康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第40-50页(4：429)。。因此，严格说来，康德要求我们必须当作目的来使用的，是“人格中的人性”，而不是日常意义上的人。在传统西方哲学中，“人格”(Person)是“有理性的存在者”的名称(4)关于Person的意义及其考证，参见李秋零：《人是目的：一个有待澄清的康德命题》，金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第5辑，北京：社会科学文献出版社，2016年，第33-36页；亦可参见李科政：《论英美学者如何曲解了康德的目的公式》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2016年第11期。，把“人”(Mensch)这一物种叫做人格(或人格人；menschliche Person；human person)，强调的是他与神灵相似的超自然特性，而不是他作为动物的自然特性。因此，正如李秋零教授所强调的，康德要求我们要当作目的来使用的，绝不是“作为现象的人”(homo phaenomenon)或自然人(human nature)，而是“作为本体的人”(homo noumenon)或人格人(human person)；康德要求我们必须尊重的也不是泛泛而谈的人权，而是人为自己立法的自由和理性，即人的自律(5)李秋零：《人是目的：一个有待澄清的康德命题》，第39页。。

当前，国内学界普遍认为，目的公式中所说的“人格中的人性”(die Menschheit in der Person)相当于康德的另一个术语“人格性”(Persönlichkeit)，也就是人的道德理性能力，或者说是实践理性完全独立于偏好规定自身的能力。例如，李秋零教授就相信：“康德所说的‘人格中的人性’与‘人格性’这两个概念完全是同义的。”(6)李秋零：《人是目的：一个有待澄清的康德命题》，第39页。邓晓芒教授也主张：“康德表明这个术语(人格中的人性)是以‘人格性’为根据的。”(7)邓晓芒：《从Person和Persölichkeit的关系看康德的目的公式》，邓晓芒、戴茂堂主编：《德国哲学》(2014年卷)，北京：社会科学文献出版社，2015年，第94页。而且，他们都认为，这个词组中的“人性”不同于一般而言的人性，尤其不同于康德在《纯然理性界限内的宗教》(以下简称为《宗教》)中所说的“人性的禀赋”(die Anlage für die Menschheit)，因为显然是一个有别于“人格性的禀赋”(die Anlage für die Persönlichkeit)的概念(8)康德：《纯然理性界限内的宗教》(注释本)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2011年，第11-13页(6：27-28)。。因此，正如邓晓芒教授所指出的：“当我们把人性置于人格中来考察时，由于人格本身的跨两界的性质，人性本身也就被提升到了具有人格性的尊严的高度，甚至凭借人格性而和上帝的意志联结起来了。”(9)邓晓芒：《从Person和Persölichkeit的关系看康德的目的公式》，第95页。同样，近期国内相关主题的学术论文大多都支持这种诠释。例如，刘静指出，“人性公式的前提和基础不是经验的‘人性’，更是道德形而上学意义上的‘人格中的人性’……是指人的‘超感性的自由能力’”(10)刘静：《论康德“人是目的”的观念———对科尔斯戈德价值论回溯论证的反驳》，《社会科学战线》2019年第1期。；江璐也相信，当康德说“人虽然够不神圣了，但在他的人格之中的人性对他来说却必须是神圣的”(11)康德：《实践理性批判》(注释本)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第82页(5：87)。时，“‘人格性’很显然与‘人性’是同义的”(12)江璐：《康德之人格性概念的形而上学纬度》，《哲学分析》2019年第1期。。

然而，在当代英语学界中，以克里斯蒂娜·科斯嘉德(Christine M. Korsgaard(13)国内学界对Christine Korsgaard的姓名翻译不统一，其首名Christine有“克里斯蒂娜”与“克里斯汀”两种译法，其姓氏Korsgaard则有“科思嘉”、“科斯嘉德”、“考斯佳”、“科尔斯戈德”与“科斯戈尔德”等多种译法。本文统一译作“克里斯蒂娜·科斯嘉德”。)与艾伦·伍德(Allen E. Wood)为代表的许多学者都相信，“人格中的人性”并不是(或者不止是)指“人格性”，而是指一般而言的理性选择能力，或者说是设定目的的能力。而且，他们把“人格中的人性”等同于《宗教》中的“人性的禀赋”，或者说是这种禀赋的实现。显而易见，这种“科斯嘉德式的诠释”(Korsgaardian interpretation)——尽管它代表了英语学界的一个标准诠释(14)蒂默曼认为，科斯嘉德的诠释“被广泛认为是康德的价值理论在盎格鲁-美利坚道德哲学中的标准解读”。Cf.，Jens Timmermann，“Value without Regress：Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”，European Journal of Philosophy，Vol.14，No.1，2006。——同国内学界的主流诠释是相冲突的。而且，这种诠释在国内学界并不缺乏影响力。例如，刘作就主张说：“把他人的人性(人格中的人性)当作目的，就是要尊重他人设定目的的能力。”(15)刘作：《如何理解康德的“人是目的”的观念》，《兰州学刊》2014年第5期。而且，他还明确把“人格中的人性”解释为“设定一般目的的能力”，而不止是“设定道德目的的能力”(16)刘作：《如何理解康德的“人是目的”的观念》，《兰州学刊》2014年第5期。，这些说法都和科斯嘉德如出一辙。近年来，国内学界对科斯嘉德的关注主要集中在“回溯论证”与“规范性”这两个论题之上(17)近期，国内学界批评科斯嘉德“回溯论证”的论文有：宫睿《论科思嘉对康德人性公式的回溯论证》，《世界哲学》2014年第4期；朱会晖《什么是道德的最好理由——从康德的观点看》，《哲学动态》2018年第4期；刘静《论康德“人是目的”的观念——对科尔斯戈德回溯论证的反驳》，《社会科学战线》2019年第1期。研究科斯嘉德规范性问题的论文有：王时中《规范的正当性如何可能：科尔斯戈德对康德伦理学的阐发路径》，《道德与文明》2014年第4期；韩燕丽《论德性伦理学的规范性诉求：从科尔斯戈德规范性概念出发》，《安徽大学学报》(哲学社会科学版)2016年第3期；张容南《克里斯汀·科斯戈尔德论规范的能动性与自我构成》，《道德与文明》2019年第1期。，并且提出了一些批评意见。然而，必须承认，科斯嘉德对“人格中的人性”的诠释对于上述两个论题来说都是基础性的。因此，澄清关键概念，尝试解决存在的分歧与争议，对于理解“人是目的”的命题来说，决不是什么无关紧要的事情。

接下来，本文将简要地介绍一下这种科斯嘉德式的诠释的主要观点与文本依据。这样做的目的主要有两个：1.尽管笔者原则上反对这种诠释，但它依旧包含了许多正确的见解，其中还包含一些为国内研究所忽视的要点，对于我们正确理解康德的命题具有重要意义。2.通过展示出这种诠释的基本论证思路与主要文本依据，将其种种问题较为清楚地呈现在读者面前。这样做将有助于实现本文的根本意图，即从康德的文本出发，结合国内研究的积极成果，对这种诠释进行批判并加以扬弃，为“什么是人格中的人性”与“它在何种意义上是一个目的自身”这两个关键问题提供一个融贯的解释，以便深入把握康德“人是目的”命题的丰富内涵与现实意义。

二、科斯嘉德式的诠释

在这种科斯嘉德式的诠释中，“人格中的人性”被等同于“人性”、而不是“人格性”，科斯嘉德与伍德(以及绝大多数英语学者)也都习惯把“人格中的人性”简称为“人性”。本文不打算效仿这种简化。一则笔者原则上不赞同这种科斯嘉德式的诠释，二来也是为了避免不必要的混淆。有必要加以强调的是，在康德那里，“人性”也并不等于“人的本性”(menschliche Natur)，后者是一个更宽泛的概念，它同时包含“动物性的禀赋”(die Anlage für die Thierheit)、“人性的禀赋”与“人格性的禀赋”(18)康德：《纯然理性界限内的宗教》(注释本)，第11-13页(6：26-28)。。

“人格中的人性”意指人的理性本性，并且主要是理性的实践能力，这一点并没有什么争议。问题在于，它究竟是指理性的道德实践能力，还是一般而言的实践能力。科斯嘉德与伍德相信是后者，并且将其具体解释为“理性选择能力”或“设定目的的能力”。康德的文本可以为这种观点提供一些支持，因为他不仅把“设定目的”看作人区别于动物的特征(19)康德说：“有理性的本性之所以有别于其余的本性，就在于它为自己设定一个目的”；“一般而言为自己设定某个目的的能力，是人类的显著特征(与兽类有别)。因此，与我们自己人格中的人性的目的相结合的，也有理性意志”。康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第59页(4：437)，第176页(6：392)，还把“意志”(Wille)说成是“目的的能力”(20)康德：《实践理性批判》(注释本)，第55页(5：58-59)。。一般来说，目的是指欲求能力的客体(对象)，但它必须在同一个被意愿的行动(被视作实现这一欲求客体的手段)的关系中才成其为一个目的。因此，康德从目的与意志的关系出发，把目的定义为“意志自己规定自己的客观基础”(21)康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第47页(4：427)。，或“按照原则来规定欲求能力的根据”(22)康德：《实践理性批判》(注释本)，第55页(5：59)。。根据这个定义，目的无非就是意志的规定根据。然后，康德区分了：1.作为欲求客体(欲求对象)的目的，它“建立在主体的易感性之上”，并“按照情感来表达表象与主体的关系”(23)康德：《实践理性批判》(注释本)，第20页(5：22)。。2.作为规定根据、但却并不同时是一个欲求客体(欲求对象)的目的，即自我规定的实践理性本身。从不同的角度出发，康德把它们区分为“要促成的目的”与“独立的目的”(24)康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第59-60页(4：437-438)。，“主观目的”与“客观目的”(25)康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第47-48页(4：427)。，“相对的目的”与“目的自身”(26)康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第48页(4：427-428)。。因此，把“人格中的人性”当作目的，就是要把它当作“目的自身”，当作意志的规定根据，而不是把它当作某种欲求对象，当作一个要促成的东西。

一般来说，作为欲求客体(欲求对象)的目的是由偏好提供的。但是，科斯嘉德与伍德指出，即便此类目的也必须以理性的选择能力为条件。也就是说，理性要么直接地把偏好的对象采纳为一个“要促成的目的”，要么在把它同多个类似的对象做出比较之后采纳为一个目的(同时，也就放弃了把其他对象采纳为目的)。因此，理性选择能力就是设定目的的能力，并且在科斯嘉德看来，就是“人格中的人性”，就是“选择、欲求、或看重种种目的的更为一般的能力”(27)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.114.。科斯嘉德认为，这种能力赋予一切事物以价值，并且在这个意义上被叫做“目的自身”。同样，伍德诉诸《宗教》对三种禀赋的区分，把“人格中的人性”理解为理性的自爱，与之相对的则是作为机械性自爱的动物性。而且，他还进一步诉诸《实用人类学》对“技术性的禀赋”与“实用性的禀赋”的区分(28)康德：《实用人类学：外两种》(注释本)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第203-204页(7：322-324)。，主张“人性”既包括“一切属于技术命令式的习得技巧、技艺、以及种种慎思能力”，也包括“比较我们设定的种种目的，把它们组织成一个体系”和“形成我的幸福或整个福祉的理念的能力”(29)Allen W Wood，Kant’s Ethical Thought，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.119.。为了证成这种诠释，他们还提出了一种“回溯论证”，该论证有着多个不同的版本(30)Cf.，Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，pp.106-132;Christine M Korsgaard，The Source of Normativity，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.122，p.124f，p.132，p.250;Allen W. Wood，Kantian Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，2008，pp.91-92.。这些论证声称是对(科学院版)《奠基》428页第三段论证的重建，旨在表明康德如何从“偏好的对象”的价值出发，追溯到“理性本性”的无条件价值。

目前，学界针对“回溯论证”的批评已经很多了，笔者在此不再多加讨论。就本文的意图而言，真正重要的是，这些重建试图表明，一切事物的价值都以某种方式由理性本性所赋予，理性本性也正是在这种意义上才必须被看作是一个就其自身而言的目的，也就是一个目的自身。根据科斯嘉德的说法：“理性的本性必定自身就是某种无条件的价值”(31)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.123.，“我们为我们自己的人性设定价值，从而一般地为人性设定了价值。这种认识把我们引向把人性当作一个目的自身来看重(value)的道德原则”(32)Christine M Korsgaard，The Source of Normativity，p.250.。类似地，根据伍德的解释，我们在设定目的时“采纳了一种把自己看作具有和运用那些能力的存在者的态度”，这种态度就是“珍重我们自己”(esteem oneself)(33)Allen W Wood，Kant’s Ethical Thought，p.91.；由于每个人都具有设定目的的能力，我们必须承认他们全都是目的自身(34)Allen W Wood，Kant’s Ethical Thought，p.92.。因此，仅仅把“人格中的人性”看作采纳道德目的的能力，对于科斯嘉德与伍德来说，这种观点过于狭隘。科斯嘉德认为，“人格性”仅仅意指“出于道德的与充分的理由而采纳一个目的的能力”(35)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.114.，但“并不只有道德上负有责任的目的才是在实践理性的行动能力之下被自由地选择的”(36)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.111.。同样，伍德也相信，“人格中的人性”是理性在实践方面的全部能力。而且，根据目的公式，康德确实认为，定言命令式的规定根据就是任何理性存在者(人格)的人性(37)康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第49-50页(4：429)。，而不仅仅是那些现实地具有善的意志之人的人性。

笔者相信，科斯嘉德与伍德(以及他们的众多支持者)把“人格中的人性”诠释为“设定目的的能力”是正确的。因为，既然“目的”无非就是“意志(任性)的规定根据”，那么，设定目的的能力自然也无非就是“意志无论根据任何东西来自己规定自己”的能力。然而，值得怀疑的是，我们是否可以把这种能力本身直接地等同于一个目的自身，这种能力(依据康德)是否真的是一切价值的来源？在回答这个问题之前，我们最好先考虑一下理查德·迪安(Richard Dean)对这种诠释提出的批评。

三、理查德·迪安的批评及其问题

理查德·迪安对这种科斯嘉德式的诠释的批评卓有见地，他揭示出了它在论证上的一些重要缺陷，但笔者认为，他未能发现其根本问题之所在。而且，在使用康德的文本证据上，迪安犯有同科斯嘉德与伍德完全相同的错误。尽管如此，从迪安的批评入手是一个很好的途径，有利于我们接近问题的关键。迪安把这种诠释叫做“人性的任性解读”(the Willkür reading of humanity)(38)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，Oxford：Clarendon Press，2006，p.68.，因为在他看来，“设定目的的能力”无非就是康德所谓的“任性”(Willkür)(39)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.25.。应该承认，这种理解大致上是正确的。

迪安反对这种“任性解读”的主要理由是，《宗教》与《人类学》中关于“人性的禀赋”的说法，不足以为之提供支持。他指出，根据《宗教》中的说法，人性的禀赋“以实践理性为根源”(40)康德：《纯然理性界限内的宗教》(注释本)，第13页(6：28)。，这似乎意味着，“它并不等同于实践理性的一个诸如Willkür(任性)的成分”(41)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.72.。当然，这还算不上一个可靠的证据，但迪安还有其它更为要紧的考虑。根据《宗教》中的说法，人性的禀赋是一种自爱(42)康德：《纯然理性界限内的宗教》(注释本)，第12页(6：27)。。因此，“人性(作为这种禀赋的结果)必定是源自自爱的行动”，即“设定种种目的以满足自爱的种种要求”(43)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.72.。既然如此，人性与人格性就是不可混淆的，因为，根据康德伦理学的基本立场，人格性绝不能是任何形式的自爱。然而，无论如何，在康德的著作中，人格性的地位显然高于人性，也惟有道德上善的意志才能被看作是无限制善的，因此，科思嘉德与伍德都企图把人格性纳入到人性的概念之中。科斯嘉德说：“人性就是理性选择的能力，但惟有当选择充分理性的时候，人性才是充分得到实现的。人性……惟有在‘人格性’的实现中才是完备的与完善的，它才是善的意志。”(44)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，pp.123-124.同样，伍德也声称：“人性就其具有道德性的能力而言具有尊严”(45)Allen W Wood，“Humanity as End in Itself”，in Samuel Scheffler，ed.，Derek Parfit.On What Matters(Vol.2)，Oxford：Oxford University Press，2011，p.64.，而且，“具有尊严的是道德性的能力，而不是它的成功运用”(46)Allen W Wood，“Humanity as End in Itself”，in Samuel Scheffler，ed.，Derek Parfit. On What Matters(Vol.2)，Oxford：Oxford University Press，2011，p.64.。因为，若非如此，我们就无法理解，为什么一个恶棍“与道德上最善的人具有完全相同的价值”(47)Allen W Wood，“Humanity as End in Itself”，in Samuel Scheffler，ed.，Derek Parfit.On What Matters(Vol.2)，Oxford：Oxford University Press，2011，p.64.。问题是，假如我们坚持前面把人性理解为一种自爱的观点，那么，这个解释似乎就暗中把人格性也化约成了某种自爱。

更重要的是，迪安相信，想要把人格性纳入到人性之中，这种调和本身就不可能成功。根据《奠基》中的说法，“人以及一般而言每一个理性存在者，都作为目的自身而实存”(48)康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第48页(4：428)。。既然如此，如果说设定目的的能力就是目的自身，那么，每个最低限度理性的存在者就都是目的自身。相反，如果惟有充分理性的意志才能是目的自身，那么，“某些最低限度理性的行动者并非是目的自身，就至少在理论上是可能的”(49)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.28.。科斯嘉德认为，人格中的人性与善的意志并没有什么不同，“因为理性本性(就其完善状态而言)就是一种善的意志”(50)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.17.。然而，正如迪安所言，这种说法利用了“理性本性”的一个歧义。既然理性本性就是目的自身，那么，“说它是更为完善的或较不完善的，就是毫无道理的。它是最低限度理性的行动者所拥有的东西，但理性上更为完备的行动者却以完全相同的方式拥有它”(51)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，pp.28-29.。同样，伍德的调和也面临类似的困境。他强调目的自身是理性的能力，而不是其应用。然而，一旦他肯定最高的价值属于道德性的能力(属于“人格性”)，也就内在地否定了最低限度的理性选择能力作为目的自身的资格。然而，笔者相信，迪安的批评是无效的，因为他同科斯嘉德与伍德一样，以完全相同的方式曲解了《宗教》中的三种禀赋。

实际上，“人性的禀赋”不等于人性，“人格性的禀赋”也不等于人格性。而且，即便我们引入“潜能”与“现实”的概念，把“禀赋”理解为某种潜在的、有待实现的东西，这也于事无补。因为，由“人性的禀赋”所实现的东西并不是人性，同样，由“人格性的禀赋”所实现的东西也不是人格性。通过仔细研读《宗教》，我们不难发现，“禀赋”(Anlage)与“倾向”(Hang)才是同类。只是说，禀赋被设想为“生而俱有的”(angeboren)，倾向则被设想为“赢得的”(erworben)或“招致的”(zugezogen)(52)康德：《纯然理性界限内的宗教》(注释本)，第14页(6：28-29)。。其中，倾向是“偏好的可能性的主观根据”，“是欲求一种享受的先行气质”(53)康德：《纯然理性界限内的宗教》(注释本)，第14页(6：29)。。换言之，倾向是潜在的偏好，偏好是倾向的实现。偏好又是“习惯性的欲求”。因此，对“禀赋”的恰当解释应当是：它是一种生而俱有(而不是赢得的或招致的)的潜在欲求，从而是一种感性的、而非理性的特性。对于人格性的禀赋，康德实际上明确将其称作“道德情感”(54)康德：《纯然理性界限内的宗教》(注释本)，第12页(6：27)。。而且，他还把敬重、良知、对邻人的爱(作为道德情感)说成是“对义务概念的易感性的主观条件”(55)康德：《道德形而上学》(注释本)，第182页(6：399)。，并且“全都是感性的，而且是先行的、但却自然的心灵禀赋”(56)康德：《道德形而上学》(注释本)，第182页(6：399)。。同理，人性的禀赋既不是理性，也不是其潜在形式，而是易于接受理性自爱的潜在欲求。从而仅仅在这种意义上，“可以归在虽然是自然的，但却是比较而言的自然(为此就要求有理性)的总名目下”(57)康德：《纯然理性界限内的宗教》(注释本)，第12页(6：27)。；同样，也仅仅是在这种意义上，人性的禀赋“以虽然是实践的，但却只是隶属于其他动机的理性为根源”(58)康德：《纯然理性界限内的宗教》(注释本)，第13页(6：28)。——至少在这一点上，迪安是正确的，这种禀赋与实践的理性根本不是一回事。

还有一个绝非不重要的考虑是，康德把三种禀赋全都归入menschliche Natur(人的本性/自然)的名目之下，这其实是一个同menschliche Person(人的人格)相对的概念。我们有理由认为，前者对应于homo phaenomenon(作为现象的人)，也就是自然意义上的人(Menschen)；后者对应于homo nounmenon(作为本体的人)，也就是超自然意义上的人格(Person)(59)康德：《道德形而上学》(注释本)，第37页(6：239)。。换句话说，一切禀赋严格说来都是属于自然人的特性，而不是属于超自然的人格人的特性、不是属于理性存在者的特性，因为“理性存在者被称为人格”(60)康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第49页(4：428)。。因此，实际上，《宗教》既不能支持科斯嘉德式的诠释，也不能支持迪安的批评。

四、“人格中的人性”如何是目的自身

康德始终立足于两个视角来看待人：其一，作为自然存在者，具有种种感性的特性；其二，作为人格存在者，具有理性的特性。当然，广义的“人性”同时包含这两种特性，但如果这就是“人格中的人性”，那么，正如王福玲所言，“康德大可不必加一个限定词‘人格中的’”(61)王福玲：《“人是目的”的限度——生命伦理学视域的考察》，《中国人民大学学报》2017年第6期。。因此，“人格中的人性”只能是指人类存在者仅仅作为人格、作为理性存在者的特性；必须被当作目的来使用是人的理性本性，更准确地说，是实践的理性。问题在于：(1)理性本性在何种意义上是目的自身？(2)它又该如何被当作目的来使用？

针对第一个问题，科斯嘉德回答说：理性本性授予一切事物以价值，从而自身就具有无条件的价值，并且在这个意义上的就是目的自身。伍德回答说：我们在把任何东西看作有价值者的同时，都预设了理性本性是无条件地有价值的。这两种回答(以及其他任何科斯嘉德式的回答)的根据都在于，理性本性是其他一切目的得以可能的条件。然而，它却并不因此就是其他一切目的的价值来源。实际上，这种诠释混淆了两种性质上截然不同的价值。根据康德，一切作为“欲求能力的一个客体”的目的(62)康德：《实践理性批判》(注释本)，第19页(5：21)。，其价值都只能“建立在一种愉快或者不快(它在任何时候都能够被经验性地认识，而不能对一切有理性的存在者都以同样的方式有效)的易感性的主观条件之上”(63)康德：《实践理性批判》(注释本)，第20页(5：21)。。实践的理性把偏好的一个对象(欲求能力的客体)设定为目的，把它当作意志(任性)的规定根据来使用，并以此为行动者规定了一个主观上有效的“你应当如此行动”的实践命题或命令式。在这个过程中，赋予目的价值的东西显然并不是理性，而是行动者的感性偏好，是“其现实性为行动者所欲求”这一事实。因此，理性在此仅仅充当被采纳的目的的手段：这不仅是说它提供了一个作为手段的行动准则，也表现为理性本身作为“机智”(Klugheit)服务于这种特定的偏好。

如此，第二个问题就可以预先回答了。“人格中的人性”是指实践的理性，“目的”是指“意志的规定根据”，那么，把“人格中的人性”当作手段来使用，就是指把实践理性当作手段服务于偏好，把偏好的对象(欲求能力的客体)当作意志(任性)的规定根据来使用。相反，把“人格中的人性”当作目的，就是把我和他人所共有的理性本性当作规定意志的根据，而不是把它当作满足偏好的手段。因此，“目的公式无非就是要求我们要把‘纯粹实践理性’当作定言命令式的规定根据”(64)李科政：《罗尔斯原初状态的康德式诠释》，《道德与文明》2018年第1期。。而且，既然实践理性无非就是意志(65)康德：《道德形而上学的奠基》(注释本)，第30页(4：412)。，那么，被如此规定的意志就是一种自律的、而非他律的意志。在此基础上，第一个问题也就可以得到回答：在自律的意志中，除了自身之外，理性对“我应当如何行动”的规定不以任何别的东西为条件，在这个

意义上，理性就其自身而言就是一个目的(规定根据)，是一个独立的、客观的目的。那么，根据这些结论，我们就可以对科斯嘉德式的诠释作出一个恰当评价。这种诠释把“人格中的人性”解释为设定目的的能力，这一点本身并没有问题。但是，这种能力并不直接地就是目的自身，而是要在一种特殊的应用中，即仅仅以自身为规定根据的应用中，作为“设定道德目的的能力”而是目的自身。

反观国内学界的主流诠释，其实也存在着一些问题。例如，李秋零等人主张“人格中的人性”与“人格性”完全同义，这显然是不妥的。根据前面的考察，等同于“人格性”的东西应当是“把人格中的人性当作目的来使用”的能力，这也是一种惟有人格(理性存在者)才具有的能力。相反，“把人格中的人性当作手段来使用”的能力，则必须是一种既理性、又具有种种自然欲求的存在者才具有的能力。因此，邓晓芒教授提出的“跨两界的性质”(66)邓晓芒：《从Person和Persölichkeit的关系看康德的目的公式》，第95页。，倘若被用于描述“人格中的人性”，那将是十分适宜的。无论如何，他们都主张说，必须当作目的自身来敬重是“人格性”，是人为自己立法的自由和理性，这一点是完全正确的。“人可以自我立法、自我决定，因而人是有尊严的、自由的存在者”(67)胡学源：《康德论人性中普遍的趋恶倾向》，《道德与文明》2018年第5期。。凭借自我立法、自我决定的理性，人可以自行充当经验世界的一个现象(行动)的原因，从而具有一种超越自然因果性的限制的能力，并且因此超乎自然中的其他事物之上，也必须被当作这样一种存在者来对待，这才是“人是目的”的命题的核心内涵。相反，科斯嘉德式的诠释存在明显的自相矛盾，它既肯定一般的设定目的的能力具有无条件的价值，又企图把设定道德目的的能力解释为敬重的对象，这当然是行不通的。

对于康德来说，每个人都当受敬重，是因为每个人都生而就是自我立法的理性存在者，而不仅仅是自然的奴隶。每个人都作为目的自身而实存，是因为每个人的实存(其现实的生命活动)就展示为一种超自然的自我规定的活动。每个人的实践理性或许会因为自然的与人为的原因而遭到暂时的或永久的损害，但这并不影响他生而就是一个目的自身的资格。当然，尽管如此，惟有现实的道德行动才是其特有实存的具体表现，也惟有在现实的道德活动中，人的自由才得到了充分的实现，并且现实地为我们所敬重。

五、结语

康德把人看作自我立法的自由存在者，“人是目的”的命题是从实践上对人的地位与尊严的高度肯定，康德的道德哲学则为这一命题提供了强有力的理论支持。尽管康德把人的自由本质与自由活动局限于道德论域之中，但他确实成功地使“人是目的”的观念深入人心，并成为设计与安排现代政治制度的价值依据。马克思也深受这一观念的影响，尽管他的讨论已经超越了道德论域。在马克思看来，人把自身当作“自由的存在物来对待”(68)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第161页。，“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”(69)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第162页。。自由不仅是道德上的自我立法，更是自在自为的劳动活动，是人有意识地改造自然的生命活动。对于康德来说，自由的阻碍是道德上的败坏与不完善，但在马克思这里，自由的阻碍主要是异化劳动与剥削，但它们都表现为把人的本质(目的自身)当作手段来使用(70)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第162页。。在自由的实现上，康德持一种略为悲观的态度，他不仅认为“有德之人获享幸福”在今生难以实现，甚至认为人通过自己的道德奋斗在今生达到道德上的完善也是不太可能的。因此，他不可避免地寄望于灵魂的不朽、来世的生命与上帝的存在。然而，对于马克思来说，“每一个个人的全面而自由的发展”是历史性地在今生中实现的，是通过社会经济的全面发展、通过消除劳动异化与剥削的现实基础来实现的。无论如何，康德提出的命题，即把人当作自由的存在者来对待，创造种种条件实现人的自我价值与自我发展，依然是新时代发展的核心主题。