乡村社会人情异化与礼治“空心化”的思考
——基于粤东地区的民族志研究

阮 极，王伟洵，王凯珊

（韩山师范学院 政法学院，广东 潮州 521041）

党的十九大报告指出要实施乡村振兴战略，提出“产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理有效、生活富裕”的总要求。国务院的相关文件也明确指出：“乡村振兴，乡风文明是保障。”中央农村工作领导小组办公室、农业农村部等11 个部门联合印发的《关于进一步推进移风易俗建设文明乡风的指导意见》中指出“有效发挥村民自治重要作用，创新工作措施和方法，通过农民群众自我管理、自我约束、自我提高，推进移风易俗，不断改善农民精神风貌，提高乡村社会文明程度。”然而当下我国不少地方的乡村出现人情文化变异（异化），对乡风文明和社会治理产生负面影响。深入探究人情文化与乡风文明建设之间的关系，发现人情文化对乡风文明建设和乡村治理的影响机制以及存在的问题，探索人情文化重塑的方向和路径，提出乡风文明建设的系统性对策，是一项重大且紧迫的现实课题，具有重大的理论和现实意义。本文以近三年来本研究团队在粤东地区所做的民族志多个案为经验材料进行分析和探讨。

一、人情社会

人情是中国社会人际交往的传统规范，它强调情感上的关怀、相互的责任和亏欠以及对称性的互惠原则，它是道德、情感和工具性三个维度的结合。在不同情况下，这三个维度的占比可能有所不同。人情也是一种互惠责任和受恩惠之后的亏欠，它使得我国社会个体的关系不同于西方社会的社会嵌入或社会网络。［1-3］其实人情这个概念至少包含四种含义：（1）人的情感，例如我们通常所说的人情关怀或人情味；（2）一种资源，可以成为礼物或恩惠；（3）相互的责任和亏欠，即我们常说的人情债；（4）一种社会规范，即所谓的人情伦理（renqing ethic）。［2-5］阎云翔主要把人情当作社会规范来运用，即最后一种含义，他认为人情伦理有三个维度，即理性计算（rational calculation）、道德责任（moral obligation）和情感依附（emotional attachment）。［2］人情常常通过互动仪式表现出来。［6］一般来说，仪式是一系列正规的、老套的、可重复的、有象征性的动作行为。［7］仪式由很多行为规则组成，“这些规则规定了一个人在神圣对象面前该如何表现”。［8］然而互动仪式是本土的、无处不在的、发生在日常生活中的互动行为。它可以是非正式的、世俗的、有象征意义的，表示对某事物的重视［9］，并促进个人的“情感能量”和群体的团结。［10-11］互动仪式被广泛应用在拉关系中，例如送礼、请客、给面子、卖人情和使用客套等。［12-13］

人情伦理及其表现出来的互动仪式在乡村社会中被广泛认同和遵守，形成一种乡村文化，即“人情文化”。基于人情伦理的社会网络，也称关系网，是一种特殊工具性纽带的交换网络，而中国人这种基于人情的私人关系，也称人情关系，常常被视为中国人的一种社会资本，也称关系资本，［14］拥有它就拥有从社会网络中获得资源的能力。［12］人情关系也是一种交换行为，［15］人们也常有“送人情”和“卖人情”的说法。人情不单给社会交换行为加上了信任和网络保障的“双保险”，还为其行为提供了伦理道德上的支撑。［16］而“走后门的关系”（backdoor guanxi）大多数情况下是其中一方（例如看门人）控制了一定的社会资源，而另一方则通过与此人的交情或是利用物质上的引诱来收买这个“看门人”，从而获得想要的资源［17］。走后门的关系通常涉及钱权交易，因而容易演变成贿赂型的关系（bribery guanxi）［18］。

中国传统乡土社会被认为是一个“人情社会”，或“情理合一的社会”，所谓“合情合理”“入情入理”“通情达理”的意思都是希望人们做人做事时兼顾情和理。得理不让人是不对的，太感情用事也是不对的。人情一定程度上可理解为一个人的社会资本，而人情交换、人情投资不是一般性的交易，也不是等价交换，因为其回报是不确定性的。走后门、托人、求情已成为中国人司空见惯、见惯不怪的日常行为，其核心不外是人情与权力的关系问题，用人情攀上权贵就实现了权力的转让。［19］平时多做人情就会得到较大的面子，面子是一个人表现出来的形象类型而导致的能不能被他人看得起的心理和行为，［19］是行动者根据他人的正反面评价而形成的自我感受和认定［20］。面子也具有象征资本的特征。［21］中国人在情理社会中，人情是在报和欠的过程中获得的权力，而面子是在关系的关联中获得的权力，“通过人情和面子的运作，放弃的是规则、理性和制度，得到的却是不可估量的社会资源、非制度性的社会支持和庇护及以势压人的日常权威”。［19］

中国传统乡土社会也常被称为熟人社会：享受同样的地方性共识，并且相互熟悉的人群，就构成一个熟人社会。通过人情往来生产自己人，并因此生产出权威，在熟人社会中形成讲人情的“自己人治理”的模式。［22］中国传统乡土社会是以私人关系、私人道德伦理组成的“差序格局”的礼治社会，而非处处用法律法规来规范的团体格局的法制社会。［23］29-61“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式［适］的意思……礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。”［23］61礼治可能不需要具体的成文规定，而是通过教化使人们主动地服于成规。儒家用“克”和“约”来形成礼，是用教化而使人对礼能主动地服从。而法治有很多明文的规定，利用国家力量强制执行。所谓中国传统上的礼治社会，其实是“礼主法辅”的模式，而并非完全没有法。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》这段话说“政”与“刑”不如“德”与“礼”能够达到治理的理想状态，但并不是说孔子反对法治。［24］《论语》中，也有“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》），说明政与刑均是治世所必需的手段，只是说在治理中礼治要优先考虑罢了。在不少乡村社会，这一种“礼主法辅”的状态一直保持至今［25］。

乡村的人情文化对传统乡村社会有其正面的影响，这包括：（1）人情文化形成一种传统社会的保障。在这种人情文化中，村民万一生活出现困难，家族和朋友圈会通过人情关怀的方式给予他们帮助。如果生病，亲戚朋友就会来看他，会给他红包或礼物，相当于现代的医保；而在此之前，他的亲戚朋友病了，他去探望他们，给他们红包或礼物，就像现代社会的交医保的保费。同样地，在新生儿满月酒送的礼物和红包就像现代的生育社会保障。又如，在丧礼上送奠金，就像现在的死亡社会保障。这些互动仪式表达人情关怀，伴随着金钱和物质的给予，降低了村民的生存风险，一定程度上具有现代社会保障或社会保险的功能。（2）人情文化使人们的情感需求得到满足，有人情味，情感生活得以丰富，心灵有所寄托，情感有所适从，使人们在情感的升华中体味到一种很强的认同感与归属感。（3）人情文化有利于维系和谐的人际关系、增进沟通、密切人们彼此间的情谊关系、增进相互间的了解，使人际关系更加和谐、融洽，增进信任和团结。（4）人情为基础的关系网络形成强有力的社会资本。人情文化为社会网络的建立与维护提供了价值、道德与意义的基础。人情伦理中的互帮、感恩、报答等社会规则有利于网络会员获得社会资源。人情交换是一种实质性上的帮助，人们有义务向关系人或关系户提供人情帮助，相互期待未来获得人情回报［26］。（5）而正式与非正式的制度也为社会资本功能的发挥设定了带有强制性的各种规范与约束。［26］人情社会的乡村舆论对人们的行为进行监督，通过闲话进行网络制裁。

二、人情的功利化、腐败化和阶层化

随着农村社会转型，一些乡村缺乏治理主体，出现“无主体熟人社会”［27］，传统礼治及其社会舆论失去约束力，“法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病已经发生了”［23］61，乡风也一度受到功利主义和机会主义的影响，人情文化出现变异（也称异化、变味）。学界主要从功利化、腐败化和阶层化三方面展开讨论：

1.人情功利化

人情异化有两个方向，一是利的方向，一是名的方向。利的方向是利用人情赚钱，名的方向是利用人情进行恶性攀比竞争［28］。村民们的人情和面子的竞争造成新的社会矛盾，过多的人情开支，如办婚宴等炫耀性消费，也加重了并不宽裕的农民的经济负担。一些富人不断提高人情活动的成本，铺张浪费、面子竞争，贫穷村民只能跟风，负担加重；有些地方却将人情蜕变为敛财工具。［29］其本质是利用“讲人情”的施恩回报规则和一些形式进行功利化改造，背离人情的互爱互惠精神［30］。人情异化的程度与方式与村庄社会结构有密切关系——南方农村宗族血缘重，异化现象不严重；北方村庄小亲族之间存在激烈的仪式过程竞争，仪式表演有恶俗化趋势；中部农村缺乏先赋性关系，农民容易突破人情规范降低酒席档次而多办酒席多收礼金，导致酒席泛滥人情成灾；东部农村则由于阶层分化较大，一些富有农民企图在酒席档次上与其他农民拉开距离，形成对底层群众的社会排斥［28］。

2.人情腐败化

人情沦落为一种敛财或行贿的手段，人情交换演变为钱权交易，贿赂也被美化为人情，产生了中国式贿赂和腐败。村官腐败所涉及的金额越来越大，出现了“小官巨贪”的现象；村官既是国家行政体系里没有“官职”的官，同时又是社会自治体的代理人，有权力、有势力的村官就双栖在这两个组织当中的晦暗不明的权力结构中［31］。集体腐败也是当前村官腐败的一大特征，而人情也成了他们勾结在一起的粘合剂。人情不单给贿赂行为加上了信任和网络保障的“双保险”，还为其行为提供了伦理道德上的支撑［16］；“重人情轻法制”的思想影响下，乡村法规充满弹性和人情味，失去其公正性与严明性，与社会主义核心价值观的“自由、平等、公正、法治”相悖。乡村治理受到人情羁绊，一些富人把捐钱当做人情，以此控制村里政治。一些乡村干部把集体资源当做人情、制造人情债以便此后让对方还人情。有些村组干部通过扩大人情往来来治村，将更多村民纳入自己人的范围，由此获得了“自已人治理”的目的，［22］但也卷入了没完没了的人情面子的纠缠中，人情羁绊阻碍公正。村官为村办事、为村争取资源也要处处动用自己的私人关系。人情变味使人性变得恶，社会风气败坏，人们变得虚伪而世故，只考虑人情交换，而不是情感体现。人情的三个维度出现异化，其工具性过高，而其道德性和情感性过低。

3.人情阶层化

在社会分层背景下，村民倾向于与自己同一社会阶层的人进行人情往来和关系实践，形成“人情关系阶层化”。关系固有的圈内对圈外的排斥性就转变成了不同阶层之间的排斥，形成了“关系的纵向排斥性”［32］。富有村民通过大办和多办宴席来彰显自己的经济实力，确认自己的社会地位，穷困村民只能缩小自己的人情圈子，地位愈发弱化和边缘化。富有阶层更容易通过人情盟合起来，共谋利益，更容易产生钱权交易。人情甚至成了乡村不义富人、黑恶势力、利益集团勾结在一起的粘合剂，这不利于农村腐败的预防和控制；在基层民主建设层面，人情影响选举、破坏基层民主，“人情关系阶层化”形成了富有和贫穷两个联盟，富人治村而穷人受排斥，由于两个联盟的社会、文化和经济资本的差距巨大，底层群众无法形成对乡村干部有效的民主监督。

我们最新研究发现：（1）不同阶层的村民在文化和教育方面存在显著差异，富人和穷人也有不同的娱乐和消费习惯，富人们常到高档的餐厅吃饭，相互请客，而贫穷的村民负担不起这种消费，无法加入他们，慢慢地他们就不常在一起，人情往来也随之减少。（2）一些村庄的空间隔离程度很高，有富人区和平民区，村民不再同族而居，而是居住在与他们相同的社会阶层当中，富人与穷人分开住。尽管空间隔离并不总是导致“人情关系阶层化”，但它在很大程度上重塑了村民的社会网络。（3）富有村民似乎看不起贫穷村民，认为他们懒惰、愚蠢、没有受过良好教育、肮脏，甚至缺乏礼貌，他们认为交这样的朋友丢脸。由于社会交往是象征性的，象征着他们的身份，一些富有村民有时故意减少与贫穷村民的接触，增加与同阶层村民的接触。即使是一些中层的村民，为了得到面子，也假装富有，故意结交更多富有村民朋友，在别人面前炫耀他们的关系，同时减少与他们的穷朋友或亲戚的互动。（4）人情的互惠性使得穷人很难与富人交朋友，也很难与富人建立关系，因为他们负担不起高档的宴会，也无法向富人朋友赠送昂贵的礼物。［32］

例如在研究中我们发现，人情的往来讲究平衡和对等。经济相对富裕的村民常要考虑到处于相对贫穷的人们是否有同等礼金往来的能力，不给对方造成心理负担，以及照顾对方的“面子”。而贫穷村民却要考虑他们送出的礼物或礼金是否过于低档而使对方不喜欢或被对方看不起。这也使得不同阶层之间的鸿沟更加难以跨越，富人和富人的关系更加密切，而富人和穷人也更加疏远。在人情的互动仪式中，这种以贫富状况为衡量标准的区别对待更使得传统人际关系变得紧张。人情的阶层化也使得饱含人情因素的乡村互动仪式复杂性加剧，亦更容易出现各种各样的矛盾和难以解决的纠纷。

在“人情关系阶层化”的背景下，一些乡村社会出现系统性的对穷人的社会排斥：

（1）空间排斥。在空间分化过程中，人情发挥着重要作用，有些富人利用人情关系和市场化的手段获得一大块宅基地和多套公寓，导致村里空间隔离的形成，有些村落明显形成三个空间分区：富有村民住别墅区，中层村民住农民公寓，贫穷村民住老区的旧房子。

（2）婚姻排斥。村庄中贫穷男青年因此买不起公寓，又无法以传统的方式免费获得土地，只能居住在旧宅中。由于年轻女子多要求新郎必须拥有新房，最终导致贫穷的村民只能通过跨省婚姻的形式来迎娶外地农民工或越南新娘，形成婚姻市场上的排斥。并进一步使得他们在本地的关系网相对缩小、社会资本和社会地位降低。

（3）仪式排斥。穷人被排除在一些仪式活动之外，因为传统上村民认为，运气好的人，即“好命人”（有钱，有地位，子孙多等），在仪式活动中会给其他参与者带来好运，而运气不好的人（没钱，没地位，生女不生男等）会带来晦气，所以穷人会被阻止参加一些重大礼式，导致“仪式资本”（社会、文化、象征资本）的降低。①“仪式资本”这个新概念在本文第一作者阮极2017年出版的英文专著中首次提出，在阮极和陈锋即将发表的英文论文中，对其定义做了进一步的完善：仪式资本是一个人或组织通过投入一定的仪式实践，包括祭拜仪式、互动仪式、象征仪式或其它仪式，从而得到的社会资本、文化资本或象征资本，或这三种资本的结合。因为仪式所得到的这些资本是很难独立分开的，而且它们之间又能相互转化，很难用其中一个来表达这种资本，所以我们用“仪式资本”来界定它们。参见文献［32］。

（4）人情排斥。在人情往来中，富人通过提高人情活动（如请客，送礼，送红包）的开支，形成“炫耀性消费”，而穷人负担不起只能不办或者缩小人情往来的规模。如此一来，穷人不仅在村庄内失去颜面，也因人情往来的互动减少导致关系网缩小，这是人情伦理对称性特点引起的“人情排斥”。

（5）舆论排斥。村庄舆论原本具有生产公共性的功能，即不同群体的“闲话”本来可以形成公共舆论影响村民的行为，但由于关系人情的阶层化，富人主导村里的政治话语，使其可以成为公众的主流声音，但穷人的闲言碎语则被边缘化，其对富人和村官的舆论监督和网络制裁能力弱化。

总之，阶层分化背景下产生的一系列排斥中，人情关系起到重要的推动作用，反过来又使得穷人的关系网缩小和社会资本的弱化，形成了不平等的再生产。当然，不是所有阶层分化的村都会产生社会排斥，我们研究的结论是：关系固有的圈内对圈外的排斥性就转变成了不同阶层之间的排斥，形成了“关系的纵向排斥性”。内外有别、尊卑观念和对称互惠等观念，是这种排斥的文化基础。儒家道德的缺失，对传统礼教形式上的过分强调，和现代社会福利思想的缺乏，是造成对贫穷村民的社会排斥的思想根源［32］。

然而，为什么在当下会出现这么严重的人情异化呢？出现人情异化的根本原因是什么？如何应对它的负面影响？如何从根本上解决异化问题？这对乡风文明和农村治理现代化有什么启示？下一节我们继续分析。

三、礼治“空心化”

学术界普通认为中国人的人情是儒家“礼”的一部分体现［2，5，33］。然而，真正的礼必须有仁的内涵，把“仁”抛弃的礼是“空心的礼”，其实已经不是真正的礼了，而是表演罢了。“仁”是伦理道德的理想目标，而“礼”是社会的传统规则，管理着人们的行为。“仁”是“礼”的内部特征，而“礼”是“仁”的外部表现，是实现“仁”的一种工具，它甚至可以用来衡量“仁”［34-35］。一些地方不管是传统的祭祖、拜神的仪式，还是日常人们之间的互动仪式，就有“空心化”和“工具化”的特点。“礼”没了“仁”的内核，已经不是真正意义上的“礼“了。

一年轻乡镇办事员人情练达，但他向笔者表示他自己最怕与领导一同就餐，笔者也观察到他们饭桌上的尊卑现象：

这位年轻人吃饭时不断地给领导夹菜、盛汤、倒茶、递纸、递牙签。待他找到时机吃饭时，又发现领导第一碗饭已吃完，他赶快忙于给两位领导盛饭，两位领导边吃饭边聊天，根本没关心年轻人。待年轻人找到时机吃饭时，又发现两位领导吃完了，他赶快递纸巾、递牙签。两位领导边用牙签剔牙边谈话得很投入，这时年轻人终于可以吃饭了，他刚端起碗，两位领导却意欲离席，年轻人只好放下饭碗一同离开。（来自观察日记）

这样的餐饮礼仪和所谓的人情练达，在我们的乡村调研中其实很常见，但这并不是礼本身造成的，而是礼“空心化”的结果。大家不讲究“仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让”，只注重外在的形式了。年轻人遵循这些外在的礼仪时心中并没有真正的尊敬和感恩，而是以一种讨好人的心态，以图给领导留下好印象，所以才会事后向笔者埋怨。而领导们对这位年轻人更是缺乏关心，高高在上地让年轻人为他们服务。双方心中都没有“仁”，他们这些外在尊卑的“礼”已经不是真正的“礼”，而是“空心化”后的形式。

又如当下一些农村的拜祖、祭祖活动空有其外在仪式而其内涵却被人淡忘了。孔子对于拜祖、祭祖特别重视的目的是为了培养人们的“孝”心、感恩心，使“明德归厚”，就有利于治理。孔子在祭祖中强调“孝”和“德”的观念，对父母和祖先的恩德不能忘记，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。《论语》里面，“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣”。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”。《礼记》中说：“道德仁义，非礼不成。”所以一定要有礼，才能够恢复道德仁义。用礼来治国，就是等于用道德仁义来治国，这才能够使社会和谐。所以孔子的祭祖是有治理社会的目的和功能的。然而，当下祭祖活动，除了加深宗族意识，很难达到治理的目的，而“化其心，成其俗”的化俗理想在当下的祭祖活动中也没法真正实现。甚至这些宗族活动还增加了村民的自私自利、大摆排场、相互攀比、铺张浪费等不良风气和习性，这样更不利于农村的治理了。祭祖活动只注重外在礼仪，道德内涵并没有得到传承，祭礼变得“空心化”了。不但如此，其它很多传统仪式也出现了“空心化”现象。例如，人们拜神也不是以感恩神明为主要目的，而是以一种自利的目的在朝拜。另外，丧礼本应该“丧三年，居处变，酒肉绝”，而今却反其道而行之，人们大吃大喝，大宴宾客，饮酒作乐。在一位老人的丧礼中，其侄子因喝酒过多猝死，出现了双人丧礼的悲剧。丧礼喝酒是陋习，丧礼也并没有起到孝的教育意义。在祭祖拜神时，为了自身利益，而争先恐后，打架斗欧的事情常有发生。然而，大多数村民们对他们祖先留下来的家训族规却一无所知，他们去祠堂拜祖的时候也不太关心刻在墙上、柱子上的族训，更少有人能够把族训背诵下来。这与孔子想实现“民德归厚”的初衷背道而弛。

缺乏基于平等原则的现代社会福利观念，村里土地的分配大多通过市场化的手段而不是福利的方式分配，穷人因此失去了对土地的拥有。人情关系中的不平等交换导致了一个人的社会地位的改变：如果你接受了一个恩惠，但无能力还人情，你可能不得不接受一个较低的社会地位。按照儒家的道德观，富人有义务帮助他们的穷朋友和亲戚，使他们能够实现仁的美德；但是，虽然这种恩惠可以缓解受赠者的一些财务紧张，有时却是以社会地位和名誉为代价的。村里对弱者提供帮助本是好事，但由于尊卑观念，一些村民对受助者或多或少带着歧视。

受助者在村里被视为“命不好的人”，村民不会请他们出席喜庆仪式，怕有晦气。有一村民反映，他堂哥家境困难，但他们不愿让他申请为贫困户（低保户），因为“吃人家的嘴短，拿人家的手短”，贫困户在村里的地位很低，会令人家瞧不起。这个村民对堂哥说，“有困难跟亲人（族人）们说，大家帮忙，别搞什么贫困户，丢人现眼”。（来自观察日记）

孔子认为要“为政以德”，德是治理的根本。当人们失去道德，只注重在策略、技巧、技术上的运用，就会变得像老子所说的：“其政察察，其民缺缺”。村民也会变得狡猾。一些村民就会想方设法地来对付乡村基层组织，导致村民和乡镇基层组织之间形成了一种恶性的互动，这是乡村治理中“重术而轻道”的结果［36］。子曰：“君子务本，本立而道生”。一些地方乡村治理中的种种乱象，就是没有务本的结果。而这个本就是“为政以德”。“以德教民，以礼齐之”，即无需用政。这样就能达到“无为而治”的治理的理想境界。但前提是“教化”要做得好。而当下一些农村礼治的“空心化”正是“教化”没做好的结果，只剩下外在的形式了。

空心的礼不只是空有形式，丢失礼原有的作用，而且可以被利用来获得人们所要的资源，变得“工具化”。一些村民向村干部赠送贵重的礼物以谋求自己的利益，他们所用的就是外在的形式，即送礼，而没有仁的核心，却是为了得到自己的利益。一些村民对村干部很不满，对他们拉关系走后门、贪污腐败的行为恨之入骨，然而他们对自已家人或族人的拉关系走后门、贪污腐败的行为表示理解，对自己托关系办事的行为更是“理直气壮”。这种态度也源于私德和“差序格局”。这与《乡土中国》一书中费孝通的朋友痛骂贪污，却为自己父亲的贪污讳隐的行为不谋而合［23］42。在这样的社会结构和观念下，要形成一视同仁的普遍主义的法制社会是一件不容易的事情。

可见，当下社会转型过程中，人情文化出现了“空心化”，没有了“仁”的内核，失去其道德性和情感性，工具性成了它的主要特征。这样出现了诸多不利于乡村治理现代化的情况。不但不利于治理，也不利于吸引青年人才返乡：在乡村振兴背景下，一些青年返乡发展，但乡风的不文明现象和一些陈规陋习严重阻碍其发展。而人才是乡村振兴的第一资源，因此，人情文化的重塑势在必行。

四、结语与展望

人情文化的变异不利于乡风文明，更不利于治理现代化。人情文化的变异严重影响乡风文明建设和乡村治理。乡风是一个乡村几百甚至是几千年来流传下来的、拥有鲜明的地域特色的、固有的文化习俗和精神风貌。［37］乡风文明的核心是推进农民的知识化、文明化、科学化和现代化。［38］人情异化是当下乡风不文明的主要表现之一。在乡村振兴下乡村人情文化重塑势在必行，它也是乡风文明建设的一部分。

人情文化重塑是个大工程，它涉及到移风易俗和乡风文明建设。乡风要实现文明，就要对传统的乡村文化进行取舍，将那些不利于乡村发展的陈规陋习破除，形成符合新时代要求的文明的乡风。但是，新的乡风又不能脱离传统的乡风，必须符合村民的生活习惯，承载村民的心理寄托，并能给村民带来一些满足感。［39］

本文的主要发现是：人情的种种异化与当下的礼治“空心化”和现代化思想的缺乏有关。所以人情文化重塑最终还是思想观念的重建。一是要使人情文化返璞归真，使人情更纯粹一些。二是要使人情文化与现代化接轨，与社会主义核心价值观一致。除了思想教育，社会结构的调整是常常被忽视的。人情文化出现的种种变异跟社会结构的变化有密切关系。所以不但要重建思想观念，也要调整社会结构。

具体的方法包括：（1）法的教育和礼的教育相结合；（2）私德和公德教育相结合；（3）还要大力支持现代化的各种社会组织在乡村的发展，以培育“团体格局”的社会结构和民主平等的精神。

以上只是基于研究发现所推理出的粗略想法，关于人情文化如何重塑的问题还需接下来开展更多实地调查来进行探索。

（鸣谢：2017 年春，在韩山师范学院政法学院钟广宏副院长带领下，本文第一作者正式开始乡村研究，三年来取得了较好的成果，在此表示深深的谢意！）