黄道周论君子小人之辨的四个维度

蔡 杰

(清华大学 哲学系，北京 100084)

对君子小人的辨析，在中国思想史上从先秦至近代绵延不绝。历代儒者通过对理想君子形象的塑造，寄托自己的思想诉求与理论建构。而从《论语》开始，义利之辨无疑是区分君子和小人的一个核心标准，孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”。(《论语·里仁》)到了孟子更将义利的对立关系尖锐化，他讲道“王何必曰利？亦有仁义而已矣”。(《孟子·梁惠王上》)在宋明理学当中，新儒家对义利之辨、乃至君子小人之辨赋予了更为丰富的诠释，晚明大儒黄道周(1)黄道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，号石斋。生于明万历十三年(1585)，天启二年(1622)中进士，历任崇祯朝翰林院编修、詹事府少詹事，南明弘光朝礼部尚书，隆武朝内阁首辅等职，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年(1646)就义于南京。乾隆四十一年(1776)谕文以品行称他为“一代完人”；道光五年(1825)清廷将黄道周请入孔庙从祀。黄道周是明末大儒，著名的理学家、经学家和书法家，时人徐霞客盘数天下名流时，称：“至人唯一石斋，其字画为馆阁第一，文章为国朝第一，人品为海宇第一，其学问直接周孔，为古今第一。”徐霞客：《滇游日记七》，《徐霞客游记》卷七(下)，褚绍唐、吴应寿整理，上海：上海古籍出版社，2007年版，第879页。所谓学问直追周孔，即指黄道周以六经救世，重拾经世致用的儒家精神；特别是其学术生涯的后期，兼容并跨越汉宋，回归六经，直追周孔，《礼记》五书便是这一时期的代表作。明朝中后期阳明后学蛊惑天下，黄道周痛心疾首，他主张以六经救世，上疏以六经授太子，并“在长安中，闭门深于幽谷，今复作小书生，再翻传注。”黄道周：《答魏秉德书》，《黄道周集》卷十九，翟奎凤、郑晨寅、蔡杰整理，北京：中华书局，2017年版，第770页。亲撰《洪范明义》《月令明义》《儒行集传》《缁衣集传》《表记集传》《坊记集传》等，此中即包括了著名的《礼记》五书。在《缁衣集传》中即集中地探讨了君子小人之辨，主要从义利之辨、理欲之辨、公私之辨、名实之辨四个维度展开。

一、义利之辨

义利之辨集中体现在《缁衣集传》的“坚著章”，此章的《礼记·缁衣》原经文为：“轻绝贫贱而重绝富贵，则好贤不坚而恶恶不著也。人虽曰不利，吾不信也。《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’”其大意是轻易与贫贱的朋友绝交，难以与富贵的朋友绝交，那就是好贤恶恶的态度不够坚定了；即便有人说并非为利，我也不相信。[1]742-743可以看到，这里就出现了好几对错综复杂的概念，有贫与富、贵与贱、贤与恶、义与利等。

对此，《缁衣集传》指出：“人皆恶贫贱，而贤富贵。富贵自谓贤，贫贱自谓恶，众因而贤之恶之，不谓之富富而贫贫、贵贵而贱贱，则共以为恶恶而贤贤、好好而恶恶也。”(2)[明]黄道周：《坚著章第十九》，《缁衣集传》卷三，清文渊阁四库全书本。除了特殊说明之外，本文凡引《缁衣集传》原文，以下均以夹注的形式注明具体章目，不再另行出注。黄道周首先指出了十分现实、十分世俗的一点，即人们习惯性地将富贵的人当做贤人，将贫贱的人当做恶人。为什么出现这种现象呢？原因在于富贵的人有资格自称是贤者，贫贱的人则只能是恶。于是众人也跟着将富贵视为贤，将贫贱视为恶。从而最终导致人们不再分辨细察富与贫、贵与贱的实质，而是只关注世俗看法中的贤与恶。如此一来，众人自身的“好恶”就出现了错判。

这里实际上有代表着世俗看法的两组对应关系，即“富贵—贤”和“贫贱—恶”。而所有人的本性是趋向好善恶恶的(3)“好善恶恶，民之性也”(《缁衣集传·不烦章第一》)，也就是说，“好恶”是人在生活中的情感表达方式，但是“好善恶恶”是出于人性的一种纯粹的展现。，于是众人通过自身“好恶”的道德判断，就等于是喜欢富贵的人、厌恶贫贱的人。这就解释了《礼记·缁衣》原文当中讲的“轻绝贫贱而重绝富贵”的原因。其实这里黄道周对《缁衣》原文的诠释不一定是孔子的原意，因为在黄道周的思想中，就是普通大众自身认为与贫贱的人绝交等于是与“恶人”绝交，与富贵的人绝交等于是与“贤人”绝交——这里的“恶人”不是真的恶人，这里的“贤人”也不是真的贤人，只是因为普通大众的“好恶”受到了世俗看法的蒙蔽，从而导致错判。实际上，黄道周是在为他自己的“好恶”观点做论证，即好善恶恶属于纯善的人性。那么，出现这样的错判，接下来黄道周的论述自然是要正本清源。

贤为君子，恶为小人，这一点应该没有问题。那么在黄道周的思想中，正确的两组对应关系应是“富贵—小人”和“贫贱—君子”。这是与世俗看法完全相反的，理由是黄道周认为：“小人近利，故多富贵；君子远利，故多贫贱”，“凡天下荣利不能两归。富贵在于小人，则贫贱必在君子。小人之十九得富贵，则君子之十九得贫贱。”(《缁衣集传·坚著章》)这里的君子小人之辨，就引入了义利之辨。为什么小人大部分是富贵的？原因是小人好利，这是传统儒家教条式的定义，即“君子喻于义，小人喻于利”。(《论语·里仁》)小人好利，所以能富贵，而君子为什么没有富贵？黄道周给的理由是义与利往往不可兼得，君子得到了作为“君子”的荣誉，其实就是义，这与利是有一定的对立性的，所以君子大部分是贫贱的。于是，黄道周思想中的两组对应关系，可以概括为“小人—利禄—富贵”和“君子—礼义—贫贱”。

我们反过来看世俗大众的观点，世人以富贵为贤、以贫贱为恶，等于是将富贵的小人视为贤，将贫贱的君子视为恶。这自然是很不合理的。现实当中出现的喜欢小人，厌恶君子，与人性中本应该的好贤恶恶(即喜欢君子、厌恶小人)完全相反，也就是“事实”与“应该”不一致。这就能够解释《礼记·缁衣》原文中的“好贤不坚而恶恶不著”。黄道周在其他著作中也反复论述义利与“好恶”的关系，《洪范明义》有：“好恶者，仁人之大用。作好作恶者，小人之私情……人则有私，有私好而后作好，有私恶而后作恶，作好作恶而偏陂横生，皇途废塞矣。凡好恶偏陂，皆生于利，不生于义也。利之所在，众曹好之，虽共鲧而谓之好；利所不在，众共恶之，虽夷繇而谓之丑。”[2]卷上意思是说人有私情，当人性中的“好恶”发用时，私情就会影响“好恶”，从而出现偏颇，而这偏颇实际上就与“利”有直接关系。所以普通大众的“好恶”出现“事实”与“应该”的矛盾，就是因为受到私情好利的干扰。

我们也能看到，在义利之辨的讨论中，黄道周更倾向于讨论“利”的利害关系，也就是近利或者远利，而不太关涉“义”的义理内涵。这一点极有可能与黄道以及他那个时代的实学思潮相关。

论述至此，黄道周就开始展露他的目的，即劝谏君主。(4)杨中启在《论黄道周的义利观》一文中，也明确指出了黄道周义利思想的政治伦理诉求，正是讽谏君主行仁义之道以治天下。见杨中启：《论黄道周的义利观》，《集美大学学报》(哲社版)，2012年第4期，第43-48页。他运用了《周易·遁卦》大象辞“君子以远小人，不恶而严”，并提出实际上“非远小人也，以远利也。”(《缁衣集传·坚著章》)为何故意解释与《周易》原文有出入？黄道周认为遁卦大象传那句话本质上是在讲“远利”，因为“远利”要比“远小人”更为根本，“远利”然后自然远富贵，远富贵然后自然远小人。这一观点可以从两方面去理解：一方面是做到“远利”，其自身就是君子的一种行为，只有君子才远利，而小人是近利；另一方面，“远利”就是克制自己好利的私情，从而彰显本性中的好善恶恶。两个方面，一外一内，相为照应。所以黄道周劝谏君王做到“远利”，如此才能远小人、近贤人，才是好善恶恶之本性的开显，也就是本章章名的好恶坚著。

其实在义利之辨当中，黄道周已经提及好利是人的一种私情欲望，但是好贤恶恶是一种人性的本能。所以从本质上讲，义利之辨就是性与情的冲突，也就是说理欲之辨。

二、理欲之辨

理欲之辨集中体现在《缁衣集传》的“好正章”，此章的《礼记·缁衣》原经文是：“唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有乡，其恶有方。是故迩者不惑，而远者不疑也。《诗》云：‘君子好仇。’”大意是只有君子能喜好指正自己的人，而小人则是厌恶指正自己的人，所以君子交友有方，厌恶人也有方，因而无论离君子近还是远，都不会让人感到疑惑。[1]742其中“有方”是有道、得当、合理的意思。这一则语录主要谈到了两个方面：一个是“正”，一个是君子好恶有方，本文主要讨论后者。

所谓君子交友有方，厌恶人也有方，实质就是君子的好恶有方。而当我们说“君子的好恶有方”时，实际上已经有了一个预设，就是君子是有好恶的。然而假设君子去除好恶，那么就不会受到私情的干扰，这岂不是更好？但是人之“好恶”是具有合理性的，而且人性中的好善恶恶本是至善的，是不应该去除的。于是黄道周需要论证君子好恶的合理性，《缁衣集传》写道：“君子而无好恶，则无以别邪正、肃纪纲、整风俗；一有好恶，则朋党之论随之矣，故谓君子无朋，此人道所必无之事；谓君子无恶，此圣人所难居之理也。”(《缁衣集传·好正章》)这里的“而”是如果的意思，具有做出假设的作用，假设君子没有好恶，那么就无法通过好善恶恶的道德价值判断，去分辨正邪、整肃纲纪和风俗。从伦理学的角度看，分辨正邪属于知善，整肃纲纪和风俗属于行善，也可以理解为政治社会层面上的正义行为，那么正义何以可能？就应该往行善与知善的更深层次去挖掘，即人性中的好善恶恶的本能。在黄道周看来，只有肯定了人性中的好善恶恶本能，那些知善行善，那些社会中的公平正义才有可能。所以君子是一定有明确的好恶的，而且君子的好恶就是本性中好善恶恶的呈现，具有根源性和决定性。

但是黄道周在论证君子好恶的合理性时，又提到了一个十分现实的问题，这个问题和他的时代风潮息息相关。就是君子一旦展露出好恶取向，那么世俗中包括政治上的舆论就来了，也就是“朋党之论”。“朋党之论”有一定的时代背景，晚明时期政治上朋党林立，党争严重。崇祯皇帝最后就以“朋党”的罪名给黄道周定罪立刑。黄道周在进呈给崇祯的《礼记》五解反复论及“朋党”，可以理解为是为自身做辩护。从现代解释学的角度看，黄道周带着自身的“前概念”来解经，这是不可避免的，是无可厚非的。其实黄道周是在反对“朋党之论”，至于他在政治上或者私下到底有没有结党，这一点并没有涉及。黄道周认为“朋党之论”是个伪命题，是毫无意义的。因为君子既然有所好，那么自然就会有朋友；君子有所恶，就极容易树敌，至少不与小人为伍。这是符合人道的很正常的事情，否则连圣人都办不到。

这里提及“圣人”作为论证证据，黄道周没有明确地说明。本文猜测有可能是与孔子对乡愿的态度有关。子贡问：“乡人皆好之，何如？”孔子说：“未可也。”子贡又问：“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”(《论语·子路》)在孔子看来，君子一定是有明确对善的喜欢以及明确对恶的厌恶的，并且从孔子对乡愿的痛恨这一点上看，他自身也有明确的好恶。

论证了君子好恶的合理性之后，我们也应该看到小人也有好恶，那么君子与小人的好恶的本质区别在哪里？《缁衣集传》写道：“君子方理，小人方欲。君子好谏而受直言，小人好谀而悦佞己。”(《缁衣集传·好正章》)这就将君子小人之辨，转化为理欲之辨。君子与小人的好恶的根本区别在于君子的好恶合乎理，小人的好恶合乎欲。黄道周在此并没有对“理”和“欲”的义理内涵进行展开，他不再逗留于性理的层面，而是直接指出现实中何者是理、何者是欲。在他看来，君子喜欢对别人进谏真言，也喜欢听取别人的真言，这是好恶合乎理的体现；而小人喜欢对别人说奉承的假话，也喜欢听取别人吹捧自己的假话，这是好恶合乎欲的体现。这也是对《礼记·缁衣》原文“唯君子能好其正，小人毒其正”的一个诠释。

黄道周实际上是以现实中的求真，来映证好恶中的善的呈现。所以君子小人有说与听上的真伪之别，其实就是善恶之别。那么我们列出两组对应关系就是“君子—合理—求真—善”与“小人—合欲—求伪—恶”。这种对理欲关系的绝对二分，可以说仍然是沿袭朱子学那一套，而不像后来戴震在理欲之辨时对人的情欲的肯定与吸纳。

其实在“好正章”的整个论述当中，黄道周三次明确地对君主提出建议，一者“观其趋向，辨其方类而已”；二者“不辨其方乡、察其性情，则迩臣来惑，远臣生疑”；三者“言察方乡，以去疑惑之道也”。这分布异处的三个建议有一个相通的意旨，就是劝谏君主一定要明察臣者的“方乡”、性情和好恶，要引进有明确好恶的、说真话听真话的君子，远离没有好恶的“乡愿”以及爱说奉承话、听吹捧话的小人。这体现了《缁衣集传》本身带有的强烈的目的性。

三、公私之辨

程子讲“义与利，只是个公与私也”[3]176，公私之辨可以视为义利之辨在政治与社会层面的具体化。在《缁衣集传》中，公私之辨集中体现在“德惠章”。《礼记·缁衣》原经文是：“私惠不归德，君子不自留焉。《诗》云：‘人之好我，示我周行。’”大意是私施恩惠是不符合道德的，君子不将这样的人留在身边。这里虽然只提及“私惠”，但实际上蕴含着公私之辨。郑玄注“私惠谓不以公礼相庆贺时，以小物相问遗也”[4]1770，就隐含着私惠与公礼的分辨。

在《缁衣集传》中，这一章仍是围绕着君子与小人之辨，具体是德惠之辨的维度，也就是辩论君主施惠与布德的分别。《集传》写道：“惠仁一身，德仁天下，留一身而遗天下，君子不为也。”(《缁衣集传·德惠章》)黄道周首先对君主的施惠与布德都进行了肯定，认为不论是指向一身或者全天下，都是君主仁爱的一种体现。接着话锋一转，讲到但是私惠只能留给一人，而道德则能广布天下，如果留给一人而失去天下，那是作为君子所不为的。细察《缁衣集传》此章的字里行间，黄道周的用语措辞极其委婉，他首先用了一个“仁”字对君主进行肯定与褒扬，这个“仁”字其实是原《缁衣》经文所没有的；并且他接着也没有正面直接批评君主私施恩惠的行为，而是换成说作为君子是不为的。也就是将批判的矛头，由君主转向君子与小人，其实质是由主动施舍的一方(君主)转向被动领受的一方(君子与小人)。如果我们用语言学的术语，那就是将批判的矛头由“施事”转向“受事”。实际上就是针对同一件事。黄道周之所以如此纠结，是因为君主的神圣性与权威性不可动摇、不可批判。终其一生，黄道周都没有像后来的顾炎武、唐甄等人将批判的矛头直指君主，他是比较维护君主的神圣性与权威性的。

那么，如此一来就将君主的德惠之辨，转化为君子小人之辨、公私之辨。那么就出现了一个伦理学的问题，为何君主布德就是善、施惠就是恶？或者说要如何论证君主应当布德，而不应当施惠？此中又有什么样的善恶关系、好恶关系呢？

《缁衣集传》写道：“君子受言于心，成行于身，靖献于君，以成信于天下，其受之则君之泽，其成之则天下之福也。小人爵禄以为私，爱恶以为己，所营不过便逸之计，所言不出目前之利，其于名位趣舍，犹行道者壶飱(5)壶飱，意指个人报恩行为。例：[清]唐甄《潜书·柅政》：“今夫受人壶餐，必有以酬之；而况受人富贵，且以遗子孙乎！”[清]钮琇《觚賸·神僧》：“君常饭我，有薄物奉君，为壶餐之报。”之视也。”(《缁衣集传·德惠章》)意思是如果君主之德广布于天下，此德比如是君主的一句良言，那么所受者君子将君主的话纳于心中，然后赋于行动，最后君子的行动必然是对天下有帮助，这是全天下的幸福；如果君主之惠私施于个人，那么所受者小人受到了爵禄就占为私有，个人好恶都是为了自身利益的话，他们所计较的不过是眼前的利禄名位，这样的施惠就像为了个人报恩一样。如此一来，君子能够成全天下的福祉，而小人只能追求个人的利益。全天下的福祉是大公，个人的利益是私己，君子小人之辨即是公私之辨。

其实黄道周在这一章的论证，就弱化了人性中好善恶恶的作用，也就是弱化了义务论伦理学的因素，而有一些倾向于目的论伦理学。他用福利的广狭与大小，来作为伦理考虑的衡量标准，也就是用福利的大小来为行为的善恶定性。君主布德于天下，广大君子受之而能造福于天下，这就是全天下范围的福利。那么以功利主义的理论看，整个天下的范围可以说就是功利的最大化，其行为产生的后果或价值是个人恩惠远远无法比拟的。所以判定君主这种行为的选择才是正确的，也就是可视为善；那么反过来，选择施惠于个人的行为，自然就是错误的。

论证了正确与错误、善与恶的分别之后，黄道周在本章自然也要提出自己的主张。他劝谏君主“为人君者而以爵禄为私、好恶为己，则防谄之人日亲，周行之示不至矣”(《缁衣集传·德惠章》)，这里的“而”字也是如果的意思，是说君主如果将爵禄视为私、将好恶视为己(亦即小人行为)，那么行为的结果就会招引小人亲近，导致君子远退。这里出现“周行”是《礼记·缁衣》原文引《诗经·小雅·鹿鸣》“人之好我，示我周行”， 毛传解释“周，至；行，道也”； 马瑞辰通释“郑注《莱誓》云‘至，犹善也’，是知传训‘周行’为‘至道’，即善道也。郑注《乡饮酒礼》引《诗》云‘嘉宾示我以善道’，义与毛合”，就是说“周行”是君子对君主具有指明至善之道的作用。

古代君主从某种意义上讲，就是政治权力的代名词，所以君主个人的好恶对政治具有决定性的影响。那么，黄道周在此就提出君主应当是无私的、是大公的。

四、名实之辨

名实之辨集中体现在《缁衣集传》的“声成章”，此章的《礼记·缁衣》原经文是：“苟有车必见其轼，苟有衣必见其敝，人苟或言之必闻其声，苟或行之必见其成。《葛覃》曰：‘服之无斁。’”孔颖达正义：“苟有其车必见其轼者，言人苟称家有车，必见其车有载于物，不可虚也，言有车无不载也；苟有其衣必见其敝者，言人苟称家有衣，必见其所着之衣有终敝破也，不虚称有衣而无敝也；人苟或言之必闻其声者，既称有言必闻其声，不可有言而无声也；苟或行之必见其成者，人苟称有行，此事必须见其成验，不可虚称有行而无成验也。”[4]1770大意是说如果说有车，那么一定就能看到车载东西，说明是真的有车；如果说有衣服，那么一定就能看到衣服穿到破旧，说明是真的有衣服；如果说有说话，那么一定就能听到有声音；如果说有行动，那么一定就能有相应的结果或应验。郭店楚简的《缁衣》是“苟有车必见其辙，苟有衣必见其敝，人苟有言必闻其声，苟有行必见其成”[5]80，用字“辙”与“轼”不同，但用意是相同的。

《礼记·缁衣》这一条语录很简单，几乎全是叙述的文字，但是《缁衣集传》的阐释开章一语中的，指出“此言道之致实也”(《声成章》)的主旨。此主旨其实有两个重点所在，一个是“道”，一个是“实”。我们先讨论后者。

黄道周提出“实存于中，则名征于外”(《缁衣集传·声成章》)，于是在本章引入了名实之辨。但是这里的“名实之辨”不是逻辑学上的特殊与一般的关系(6)关于逻辑学上的名实之辩，像先秦名家所讨论的“白马非马”问题，黄道周在《演白马》一文中有详细论辩。见翟奎凤、郑晨寅、蔡杰整理：《黄道周集》卷三十三，北京：中华书局，2017年版，第1515页。，而是更倾向于形名之辨、虚实之辨、概念与实体之辨、行为与效果之辨。在黄道周看来，名实的关系就是一物之内外的关系；所以有其名必有其实，这一面是黄道周所强调的。于是《缁衣集传》写道“以为不闻而言之，以为不成而行之，以为言之而不必闻，以为行之而不必成，若裸袒而谈章甫，乘橇而称高车也”，就是说没有声音的说话、没有成果的行动，就像赤身露体而侈谈衣服，就像踩着泥橇而谎称高车，也就是说都是有名无实的。他是用两个颇具讽刺意义的比喻，批评社会中有名无实的现象。

于是黄道周回到“道之致实”的论述，提出君子在名实之辨中应当怎么做？“君子之为道，求其可久，久求其可着而已”(《缁衣集传·声成章》)，意思是说君子行道就是能够使“道”持久永恒，那如何使“道”得以持久永恒呢？就是让“道”这个名目有所着附、有所落实、有所实现而已。所以说君子的“道”绝不是空虚的、玄幻的、短暂的，因为对“道”这个名目的空谈是没有实在意义的，只是天花乱坠而已。所以“道”一定是实实在在的，也就是要“致实”。这里面反映出了黄道周思想中很浓厚的实学意蕴，他的这一切思想主张都是为了经世致用，一方面是对宋明以来空谈性理的批评，另一方面也可能含有救国救亡的忧心。

实际上，黄道周是继承了东林学派以来“实学、实用、实益”的思想，而上文所论述其实只是关乎“致实”，即只谈论了“实用”的层面，那么还应该注意到更深层次的“实益”的层面。这一层面或许更重要，黄道周也注意到了，“致实”只是简单的实用主义么？只是对概念进行行动而获得实际效果就结束了么？甚至为了获得实际效果而用尽各种手段，不讲“致实”的道德原则，可以么？

《缁衣集传》写道：“言不本于《诗》《书》，行不求于仁义，苟且晨夕，以取荣利，迨其败坏，名灭而不可缀，恶播而不可掩，乃悔其见闻，诛其诈谬，则已晚矣。《诗》曰‘鼓钟于宫，声闻于外，念子懆懆，视我迈迈’，言不诚而求形者之终必败也。”(《声成章》)意思是说一个人如果言行不符合道德规范，言行敷衍短浅，以此获取荣利，一定会有败坏的一天。而当败坏的那一天来临时，声誉毁灭、臭名远扬是无法收拾的，拦都拦不住，所以那时候则悔之不及。那么如何防止恶果的状况发生？就是行为需要符合道德规范，黄道周在此提出了“诚”。君子的行为不仅要“实”，而且要“诚”，只有“诚”才符合“道”，才是真正的“道之致实”。

我们看到“实”的行为结果可能是善果，也可能是恶果，而只有“诚”的行为结果才是善果。亚里士多德在其伦理学中讲伦理学不是知识，而是实践，也就是必须得有行动；并且这个行动应当是美好的行动，也就是具有善的性质的行动。一个人的言行符合道德规范，即“诚”，这是一种道德行为的动机善。所以黄道周的名实之辨，不仅主张要“致实”，更要“致实”的道德行为是出于善，在《缁衣》中就是出于人性中的好善恶恶。

那么本章所论述的两个层面，首先是行为之“实”，其次是行为之“诚”，实际上是由“实”导向更高层次的“诚”。就像本章章名“声成章”，在黄道周论述的第一层次，“成”是指成果或结果；到了第二层次，“成”即是指成功，指美好。所以本章主旨“道之致实”的两个因素“实”与“道”是不可或缺的。

五、黄道周论君子小人之辨的思想史意义

黄道周在君子小人之辨，主要以人性中的好善恶恶作为出发点与立足点，通过义利之辨、理欲之辨、公私之辨、名实之辨等四个维度，对君子所“应当”的伦理行为进行论证。那么从人性的角度看，黄道周实际上是主张本性中好善恶恶的真实呈现，而极力反对人性被后天积习所异化。而我们更应该看到其君子小人之辨所带有的浓厚的政治指向，黄道周希望通过进呈《缁衣集传》而剖析君子小人之辨，让君主选择与奉行君子行为，以期实现儒家仁政德政的政治理想。

从宋明理学史的脉络上看，黄道周的君子小人之辨可视为对宋明理学的继承与总汇。在传统的义利严分的架构下，黄道周将君子小人之辨的根本追溯到“好恶”层面，即置于人性论的层面上进行讨论，也就是说从人性的根源之处对君子小人进行界定与严判，一个最为直接的结果就是，为君子小人之别提供性理上的理论支撑。(7)黄道周对“好恶”的人性根源的探讨，以及对该问题之于整个宋明理学相关理论的修正，可参考拙文《性还是心：理学视域中的好恶定性》，《绍兴文理学院学报》，2019年第6期，第1-8页。同时，人性与政治是君子小人之辨的两个重要维度，君子小人之辨就不仅仅在于心性层面上的修为，最终还需落实到政治层面，具体体现为公私之辨。并且黄道周通过对大公无私的君子形象的塑造，提出了君主以君子作为理想人格的伦理规范，从而提升了美善政治的要求，而不只是将政治作为刑赏防范的治理工具。

那么，基于人性与政治的两个维度，就可以得出：关于上文所讨论的君子小人之辨的四个论题，虽然可以视为是四个面向，但实际上彼此之间关联紧密。其核心论题在于义利之辨，亦即继承了儒家传统的君子小人之辨的分判标准。而理欲之辨是义利之辨的人性根源，从人性的层面上确立君子小人之辨的决定标准。公私之辨则是义利之辨在政治与社会层面的体现，这种公私之辨在当代社会主义的道德建设当中仍然具有重要的现实意义。名实之辨则是义利之辨在生活与言行方面的展现，也带有黄道周所处时代的实学思潮的重要特征。可见，黄道周对君子小人之辨的四个面向的讨论，可以更为集中而全面地呈现宋明理学对君子小人之分的基本标准与观念。

然而必须强调的一点是，黄道周对儒家传统的君子小人之辨的坚守与维护，从明清之际的社会思潮来看，又具有极为重要的时代价值。在明代中后期的整个社会层面，商业贸易发展迅猛，带来一个显著的社会效应是世人对物质利益的追逐，反映在思想层面则有思想家对功利情欲的肯定，例如明清之际的实学思想家颜元明确地提出“正其谊以谋其利，明其道以计其功”[6]671。加上明代阳明学的兴盛，对人心的发掘达到空前的力度，例如肇始于泰州学派的李贽，一直延续到清代初期的戴震，均对人欲提出了肯定的评判。而在如此社会思潮当中，黄道周仍能坚守与维护传统儒家的义利之辨，则似乎显得尤为格格不入。

但是反过来说，这恰好又是黄道周思想的光辉之处。黄道周对天理人性的重新确立，使得传统儒家的天命之性得到重新彰显，而不至于流于明清之际以气论性的泛滥，那么在理欲之辨当中，从性理层面上探求君子小人之辨的根源，就保留与突显出了儒家思想的超越维度。(8)关于黄道周的人性论与明清之际思想家的区别，可参见拙文《黄道周对孟子性善论的坚守与诠释》，《集美大学学报(哲社版)》，2017年第2期，第16-22页。而在公私之辨当中对于“公”的肯定，则是强调儒者的弘毅之心，即从政治层面指向天下百姓的责任。在名实之辨当中对于“实”的肯定，则是在明清之际的实学思潮当中，坚守与维护君子人格的纯粹性，同时也有利于澄清实学之“实”的根本指向，即在于天理仁义，而不应流于物质情欲。

总之，黄道周在接续宋明理学的君子小人之辨时，进行了较为深入的探源与全面的融汇；同时，面对明清之际涌现的社会思潮，又能够坚守与维护儒家传统主张，体现了身为一代大儒的批判性与纯粹性。