论现代社会道德责任之基础

田广兰 李兰芬

摘 要：  权利诉求的强化和道德责任的弱化是现代社会的两大特征。由于责任主体的“不知道”“不能够”和“不愿意”造成了“责任感不充分”的现代性生存困境。然而要求人们承诺并践行道德责任须辨明其来源和基础，从理论上确证其必要性和正当性。具体而言，现代社会的道德责任主要源自三个方面：第一，哲学基础，“人类中心主义”的实践催生了人类关护自然的生态责任。第二，技术基础，现代技术对人、自然和未来的可能风险对人提出了宏大、复杂的远距离责任。第三，政治基础，现代公民身份要求个体是负责任的公民，政府是负责任的政府。交织共生的三个方面构成了现代社会道德责任的基础。

关键词：  道德责任;人类中心主义;技术风险;公民身份

中图分类号： B82;D648

文献标识码：A

文章编号：1004-8634（2020）02-0036-（08）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2020.02.004

权利诉求的强化和道德责任的弱化是现代社会的两大特征，或者说现代社会是一个责任感不充分的时代。但是基于人类中心主义的实践、现代技术的风险和公民社会的建构，除却日常道德所要求的道德责任外，人类还需要承诺一些新的道德责任。相较于权利是一种获得和占有，道德责任则意味着一种负担或付出，甚至牺牲。基于趋乐避苦的自然人性倾向，人的责任承诺需要较为充分的理由和动机才有可能。在要求现代人承诺更多的道德责任之前，必须辨明这些道德责任的基础，回答基于何种理由我们需要担负怎样的道德责任。虽然，与一般的“现代人”相比，现代“中国人”有其特殊性，但既然同为“现代人”，中国人也有其“现代”共同性。从而，本文的探讨对于提高新时代中国人的道德责任自觉也具有重要的借鉴意义。

一、现代社会的“责任感不充分”

责任是主体应尽的道德义务或分内之事以及因错误或疏忽应当承担的过失。前者是关系责任或道义责任，即在特定的社会关系和伦理秩序内的主体所应当承担的责任。后者是归因责任，即主体为其理性和自愿的选择或行动所导致的后果必须承担的责任。在传统意义上，归因责任是一种事后的追溯性责任，也是一种近距离责任，是基于业已形成的恶的后果追溯行为者的责任。但在现代社会，由于科技的累积性、繁殖性和跨学科整合发展等特征和趋势给人、社会、自然和未来都将带来深远的影响，因此，人除了要承诺道义责任和追溯性的归因责任外，更重要的是还要主动担负起预见性的归因责任，即对尚未发生的事情（尽管尚未发生，但由于人类今天的选择使得它们在将来发生的可能性很大）和尚未出生的后代负责。高科技时代的责任必然在时间上向前延伸和空间上向外拓展。所以，进入现代社会，人们应该承担的责任不是变少了，而是更多了。而在实然层面，人们对道义责任和追溯性的归因责任的承担尚不充分，预见性的归因责任在理念层面还尚未为政府和公民所自觉意识、达成共识，遑论有效的责任行动。之所以出现这种“责任感不充分”现象，主要有以下三个方面的原因：

第一是主体的“不知道”。在传统的语境中，主体对于自我应该承担的道义责任和归因责任一般而言都有较为明确的认知，因为其身处相对稳定的道德系统和文化习俗中，在特定社会秩序中有较为稳定、明确的身份，同时个体的行为与后果间因果关系的时空跨度也较为有限，这就决定了主体在特定的社会关系和生活境遇中应承担的责任相对较为确定。但是现代社会高科技背景下的预见性责任的后果尚未发生，且具有一定的模糊性、不确定性和复杂性特征，这使得主体在很多问题上无法确定自己责任的边界，特别是某些责任的时空边界和因果联系已经超越了单一主体的能力和认知。如中国以前所未有的雾霾为代表的环境污染、新技术研发应用的风险等，这些责任属于整个社会、整个时代，特定主体并不能明确自己在这种宏大复杂的责任中具体应该承担怎样的责任，而这种属于所有人的重大责任实际上是处于主体缺位、无人担责的真空状态。

更重要的是，有些科学研究和技术开发的动机不纯粹，后果也不确定。有些研究者或者是出于对知识和技术的好奇与追求，或者出于同行间的竞争，或者出于自我声誉和利益的考虑，或者由于资本的胁迫，从而疏忽、无法顾及或未能慎思自己的研究成果的应用对人、社会、自然和未来可能会产生的不利后果。即使研究者出于善的意图而审慎地对待自己的研究，也可能在将来产生无法控制的危險后果。高科技时代责任的宏大复杂和责任边界的模糊性使得人们无从确定自己的具体责任，科学家群体对科学技术及其未来走向把握的不确定性更模糊了主体的责任担当，这二者都是现代社会“责任感不充分”的外在原因。

第二是主体的“不能够”。社会发展和科技进步已经或将给人类的生存带来世界性的、错综复杂的道德责任问题，个体的或局部的力量与行动在应对如此宏大的责任要求时显得单薄、无力和脆弱。正如一些历史哲学理论所揭示的，微观的个体意志相对于宏观的历史规律而言，其影响微乎其微，历史不会因为某一个人或某一群人的选择和行动而产生方向性变化。任何与科技发展和历史规律的较量与抵抗都被视为具有类似于堂吉诃德与风车战斗的荒谬性。个体在历史的宏大叙事和科技的自主发展逻辑面前的无力感往往会成为个体规避责任和不作为的理由。

具体说来，主体的“不能够”主要表现为科学认知的“不能够”、道德共识的“不能够”、实践能力的“不能够”。科学认知的“不能够”来自两个方面：一是现代社会以技术力量为核心，以资本和权力为两翼驱动的新科技革命究竟会给人类带来怎样的福祉和危险的问题已然超越了人类当下的认知能力。二是人类对技术未来发展影响力的认知和预测能力将随着人类的技术能力和技术水平的提升而不断弱化，特定的技术行为或技术人工物与后果之间对应关系的复杂性将导致技术行为主体与道德责任之间因果关系的不确定性，即道德责任无法逆向回溯为特定主体的意图与行为。道德共识的“不能够”是指在文化多样和价值多元的现实境遇中，严肃地秉持某一道德价值观的人很难与持有差异性或对立性观点的人之间达成道德共识，就像一个严肃的人类中心主义者很难认同动物或自然应拥有道德权利或配享道德关怀的观点。退一步讲，即使人们在责任认知和道德价值问题上能够达成一定的共识，还存在实践能力“不能够”的难题。任何个体或组织即使抱有强烈的责任动机，其自身的实践能力也难以应对复杂宏大的责任问题。主体的“不能够”是责任感不充分的客观原因，也是最难以超越的责任难题之一。

第三是主体的“不愿意”。无论是道义责任还是归因责任、近距离责任还是预见性责任都要求责任主体有所付出，考虑和关怀他者的权利、利益或尊严，为了人类的福祉、社会的和谐、自然的可持续和后代的权利有所为有所不为，过自律、节制和简朴的生活。這些要求与经验主义哲学所预设的趋乐避苦的自然人性相抵牾，人性中恒常且强大的自爱情感是责任承诺的障碍之一。

相对而言，人们较为愿意承担与自己的身份或行为有明确相关性的近距离的道义责任和归因责任。道义责任和归因责任与行为主体是共时性的存在，在既有的道德规范系统中，这些责任是对主体即时的道德命令和伦理要求，责任主体必须做出应答。近距离的责任关系较为明确、清晰，责任主体也不太可能回避或推诿。然而预见性的责任指向时空上遥远的人、自然和未来，它们或者不在场，或者不发声，或者尚未出场，因此当下在场的主体就不愿意回应它们的责任要求，除非出于制度的强制性或习俗的准强制性要求，或者现实的外在风险已经到了非行动不可的程度，抑或对道德责任已形成高度共识，否则主体依责任要求去行动的内在心理动机都会不充分。

一般说来，上述主体对于自身责任的“不知道”“不能够”和“不愿意”是现代社会人们责任意识、责任意愿和责任行为与责任要求不一致的主要原因。但是，无论主体是否愿意、是否知道或是否能够，责任的重负都是或将是一个真实的存在，对现代道德责任的无视或逃避可能会造成无法预见的灾难。因此，现代人自觉地承担起自己的道德责任是其不可逃避的义务和不能避免的命运。当然，在要求现代人承担起更多更大的道德责任之前，无论在实践还是在理论的逻辑上都必然要求回答这样一个问题：我们为什么要承担这些道德责任？即责任命令的正当性源自何处？这正是本文接下来要探究和分析的问题。

二、哲学基础：“人类中心主义”实践与

人类关护自然的生态责任

与缺乏认知和行动能力的所有非人存在物相比，人是唯一有资格、有能力承担责任的主体，人的自由、理性和力量决定了人能够承诺并实践道德责任。自由意味着人可以选择，理性决定了人可以自主地认知、判断，并预知选择的后果，持续增长的技术力量决定了人对包括自己在内的整个世界有着持续增强的改造和侵蚀的能力。从而，责任是作为自由行为主体的人的本性和命运而存在。人尽管只是整个世界的一个构成部分，但其具有理性、自由和力量的事实，使人类对自己、对社会、对所有已存在和尚未存在的人以及自然的善好存在与共生平衡有着天然的道德责任。

这么说的根据在于，自笛卡尔以来，人与自然关系的哲学世界观发生了根本性的变化，传统意义上的人对自然世界的敬畏和崇拜日渐式微，人类中心主义逐渐成为人与世界相处的理念。笛卡尔的哲学将“我”作为绝对自明的开端，人根据自己的理性将世界秩序从自然秩序改造成人为秩序。康德将人类中心主义从朴素的价值观念提升为完整的理论形态，提出了“人是目的”的启蒙宣言，宣称人以外的其他存在物都是仅有工具价值的客体和对象物。培根则把人类中心主义由理论形态推向了实践，鼓励人们用科学知识去改造自然。借助科学技术的发展，人类从理论和实践两个向度上确证了人是一切存在的目的，其他的存在物都是人生存的工具和资源。“直到笛卡尔时代，任何一个自为地现存的物都被看作‘主体;但现在，‘我成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我这个主体才作为其本身而得到规定。”

这样，人的主体力量的发现与提升使其逐渐成了“大自然的主人和拥有者”，人可以按照自己的意志去设计和构建自己的生存世界，人以外的存在物也就失去了作为目的而被考虑和关怀的可能。

这种由“以人类为目的，以其他存在物为对象”的价值观支配的人类实践必然无法避免人类对自然的损害和滥用。近代以来，随着人类中心主义世界观逐渐成为共识和人类技术能力的持续提升，自然世界受到了来自人类的大规模改造、侵蚀和破坏。进入20世纪，人类的技术活动对自然的侵害已经超出了自然本身的承载力和修复力，自然开始用自己的话语方式对人类的技术实践做出反应，如美国西部大平原的“黑风暴”、伦敦的毒烟雾事件、苏联切尔诺贝利核电站的爆炸事故等，都是自然对人类不负责任的技术行为提出的警告。人类科学认知水平和技术能力的迅速提升要求我们重新考虑人与自然的相处方式。

近代以来人类中心主义的理论见之于实践所导致的灾难性后果催生了对人与自然关系的两条哲学反思路径：新人类中心主义和生态中心主义。新人类中心主义以墨迪、帕斯莫尔、麦克洛斯基和诺顿为代表。作为一种价值理论，新人类中心主义主张为了人类的整体利益和长远利益必须保护自然环境、合理利用资源，指出人既有对自然进行开发利用的权利，也有对自然进行管理和维护的责任与义务。生态中心主义理论的形成是一个历时性的过程，从辛格的动物解放思想、雷根的动物权利思想，到施韦泽的“敬畏生命”、泰勒的“尊重自然”，再到利奥波德的大地伦理和罗尔斯顿的“自然价值论”，最后发展为奈斯的深层生态学。生态中心论把价值的扩展推到了极限，从动物、生物扩展到整个生态系统，赋予整个自然界以价值和意义，这就为克服人类中心主义，从更高的道德角度去关怀自然、保护环境提供了新的哲学世界观。

新人类中心主义和生态中心主义在价值预设、道德目的、行为准则方面存在差异甚至冲突。前者以人类价值为中心，强调人是唯一具有内在价值的存在;后者以生态整体为依归，主张生态系统本身就是具有内在价值的存在。但这两种理论所要求的环境实践却有一定的相似性，都主张保护人类生存于其中的自然环境，保持生态系统的平衡、健康和可持续，都强调人类对自然负有道德责任。新人类中心主义主张人类对自然有间接责任，这是基于后果主义的考量，以对自然的生态责任来实现人类整体（当代人和后代人）更好的生存。生态中心主义认为人类对自然负有直接责任。尽管其中有人认为，人仅是生态系统中的一个平等成员，其他的存在物不会对我们负责，似乎我们也不需要对其他存在物负责。但如果生态系统的内在价值能够得到确证，就意味着生态系统的完整、平衡、健康和可持续就具有目的价值，理应成为人类的实践目的之一。而人作为整个生态系统中特别的存在物，人的自由、理性和力量注定了人对自然的伦理责任。随着技术的快速发展，人对自然的改造、利用和侵蚀会在时空维度上不断延伸，人的生态责任也应随之不断拓展。

正如约纳斯所言：“由于技术使其作用力强大到了这种程度：对于事物的整个照料而言，它明显危险起来，技术的影响力使人的责任扩大到地球上的未来生命，从现在起，地球生命无任何抵抗地遭受着滥用技术作用力的痛苦。人类的责任因此首次成了整個宇宙的责任。”

从而，道德责任是一种担负，也是一种忧患意识，意味着人对自身生存境遇的觉醒和忧虑，这种觉醒和忧虑是责任的行动和责任的生活方式的前提。在现代社会，任何对自然关护责任的漠视或逃避都是与人作为智性和伦理性存在的背离，即向非人存在的沦落。因此，人类应该开启一种新的与自然相处的模式，积极承担对自然的关护责任，使人与自然的关系在现代技术背景下重归平衡状态。

三、技术基础：现代技术的风险带来了宏大复杂的远距离责任

技术的发展使人类逐渐从繁重的体力劳动中解放出来，改善了人类的生活环境和生活质量，重新塑造了社会的构成方式和人的生活与思维方式，而且还在规范人的行为和信息决策等方面有出色的表现，“技术的道德相关性理论”（如温纳、拉图尔、马格纳尼和维贝克等人的理论）已经对此做出了详尽的论证。但尽管如此，技术行为总是会以无法预估的方式与人类联系在一起，并在这些联系中带来意料之外的道德影响。技术实践中的道德问题会超越设计者的意图，换言之，即使出于良好动机的技术设计也可能出现始料未及的后果。因此，传统的时空上近距离的道德责任要求已无法应对技术创新和应用中出现的新问题，必须发展一种着眼于全球和未来的远距离责任来回应现代技术发展的挑战。

可以说，当下的人类生存已经形成了普遍的技术依赖，技术人工物悄然嵌入了人的生活和身体，人不自觉地为其所掌控，过上了一种技术要求的非完全自主的生活，逐渐疏离自己本真的生活，即人不自觉地为技术所异化。“我们曾经以为技术仅仅应用于非人类领域，但现在人自己却被添加到技术的对象之中。技术人转过头来把技术用到他自己身上，并准备重新创造性地造就他这个所有其余事物的发明者和制造者。这种力量的登峰造极，很可能意味着对人的征服，即技术对自然的最终征服。”

人创造出来征服外在世界的力量反过来征服了人自身，变成了一种与人的身体和心灵相结合的宰制性力量，甚至有全面接管人的身体和心灵、决定人的判断和行为的发展趋势。尽管人们期冀技术仅仅是人的能力的延伸，但这种增强人自身能力的技术具备一定的自主发展逻辑，其发展方向并不完全为人类所决定，或者说人类的技术研发会沿着的技术逻辑所要求的路径发展。

以智能手机的使用为例：随着人、手机和互联网的结合，人逐渐演化为一个新的物种——一种人和机器的混合体——赛博格（Cyberg）。“这个新的人机结合体，一方面使得身体超越了自身的局限性，增加了能力;另一方面，身体确实被手机所吞没。我们现在被这个小的手上机器所控制。人们对它有严重的依赖感，这种依赖感，加速了人们自身能力的退化。手机在多大程度上解放了人们，也在多大程度上抑制了人们。手机抑制了人体的某些肉体官能，它抑制了行动能力——人们尽可能减少身体运动;抑制了书写能力——人们越来越借助机器通话;抑制了记忆能力——人们越来越依赖手机储存消息。正如当娜·哈拉维所言：‘我们的机器令人不安地生气勃勃，而我们自己则令人恐惧地萎靡迟钝。”

而人在这种外在技术进化和自我能力退化并存的境遇中却表现出非反思性的“享受”和“陷溺”，任凭这种技术人工物进入并支配我们的生活。

谷歌工程总监雷·库兹韦尔（Ray Kurzweil）甚至提出，到2030年人类能够将芯片植入人的大脑以直接接入互联网，从而扩展人的智力和能力，人类进化为混合式机器人，并认为这是人类生存的下一个自然阶段。这意味着人正尝试着用人工的方式进行自我进化，而非因循传统意义上的自然进程。这其中潜藏的风险已经远远超越了手机、电脑等外部技术设备之于人的风险，涉及对人的重新定义。随着技术智能的进一步发展，整个人类将有可能被人工智能全面“接管”，完全丧失人的自主性和独立性，沦为被智能机器管理甚至奴役的对象，完全被技术所异化。所以，人类有责任对这些技术的研发和使用进行预先的反思、评估和节制，不能忽视技术正作为一种超越物质、超越生命的力量加速发展所潜藏的风险。人类应在技术的创新发展中秉持审慎的态度，正视风险责任，尽可能全面地预见技术研发和应用的可能后果，有选择、有节制地进行技术创新。

现代技术的累积性效应会超越空间和时间的限制，消弭当代的边界，因此技术的发展不仅会影响当代人的生活，而且会延及尚未出生的后代。由于未来的后代尚不“在场”，所以不会对当下技术发展所可能对他们造成的后果提出任何异议，但等他们能够发出声音的时候，他们要对话或批判的对象又已经不存在了。永不相遇的当代人和未来人之间可能存在责任和权利关系吗？约纳斯提出：“让千秋万代拥有这样一个世界，在其中适于居住并有一个无愧于人的称呼的人类居住，这不难确定为一个公理或深思熟虑的、令人信服的愿望。”

范伯格从后代人权利的角度指出，如果一个存在物“将”成为一个逻辑上合理的“权利主体”，那么它必须拥有“利益”。帕菲特则引入了一个“对人产生影响的原则”，“根据这个原则，在这样一些类型的情况下，‘如果人们因受影响而向坏的方向发展，那就是恶的……”

因此，正因为当代人的技术“触角”可以延伸进未来，后代人的生活环境部分有赖于当代人的选择和实践，技术已经将当代人和未来人虚拟地连接起来，构成了代际命运共同体，现在的善行可以在未来结出善果，现在的恶行则可能在将来导致灾难。因此，尚未出生的后代应拥有一定的道德权利，配享当代人的道德关怀，配享一个未被技术过度改变的自我和一个可持续的生存环境，后代人的权利就是当代人的责任。

基于对人类技术后果的忧患意识，约纳斯提出了一种远距离责任的实践原则：“‘如此行动，以便你的行为后果与人类持久的真正生活一致;或者否定地表达：‘如此行动，以便你的行为不至于毁坏未来这种生活的可能性。”

未来世代作为沉默的可能存在者有理由对当代人的技术行为提出道德要求，这决定了当代人在追求自我的富足、自由和幸福的同时，必须考虑和顾及当下的行为可能给未来世代造成的损害或风险。尽管我们不可能准确预知未来人的具体要求，但可以确定的是他们必定不喜爱一个资源枯竭的世界，必定不愿接纳一个空气、水、土地被严重污染的生活环境，必定不愿意未经自己选择就成为一个内置芯片的人机混合体，也必定不喜欢非自主性的基因选择或改造，更不能接受一个由技术宰制的世界和为技术所异化自我……人类的技术实践正逐步使这些情形从可能变成现实。为我们所确信的这些未来世代的普遍的、底线的要求也就成了当代人技术实践的边界和必须承诺的道德责任。

责任与能力共同生长。可能的技术风险决定了科学家们的责任必然要超出他们发现或创造的知识本身，并关涉到知识的应用对我们的生存世界的影响。决策者们的决策责任同样也不可能仅限于时空上近距离的影响或仅限于对人和社会的影响，同时要考虑对自然和未来的可能风险。技术的创新发展应循着审慎和节制的德性，肩负起人类应尽的责任，一方面修复过去造成的伤害，一方面开创未来的福祉，将一切可能的伤害都降到最低。责任与人类能力呈正相关，能力的提升意味着责任的拓展，决定了现代技术视域下的人类必须承诺一种远距离的道德责任，尽可能将技术发展的后果保持在“有益人类的道德性生存和持续性发展”（约纳斯语）的向度上。

四、政治基础：现代公民身份要求负责任的公民和政府

现代社会以自由、平等、公正、法治和民主等为价值取向，实现了人的政治身份从“传统臣民”到“现代公民”的转变。公民身份是享有政治权利的基础，也是责任承诺的基础。西方历史上关于公民身份的理论有古典共和主义和现代自由主义两大传统。前者可以追溯到古希腊罗马时期，以亚里士多德、马基雅维利、卢梭为代表，阿伦特、斯金纳、泰勒和桑德尔等是当代新共和主义的拥趸。自由主义公民身份的倡导者以洛克为始点，罗尔斯、德沃金、哈耶克、诺齐克和马歇尔等都是当代自由主义公民身份理论的代表人物。这两个传统对于公民身份有着不同的诠释，对现代政治秩序中公民是否应该承担责任，应承担什么责任以及责任的范围、性质和价值等问题也有不同的旨趣。

共和主义公民身份理论强调公民参与公共政治生活的公共精神和公民美德是保障国家秩序和公民权利的前提。共和主义致力于自由的价值优先性，在共和主义者看来，自由是一种从奴役和被支配状态中解放出来的自由状态，即“一种主体间所建立的能够在不受干预的情况下共同生存的关系状态”。

共和主义认为这种状态是由政治制度所创造的一种法律状态，借助于构成权利的法律，将权利赋予每一个公民，所以特定共同体的制度和法律是公民权利的源泉，而非如自由主义所宣称的来自天赋或自然。共和主义认为“享有个人自由既意味着优先保护通过废除支配权而使每个人的自由成为可能的政治和法律秩序，也意味着优先使特殊利益服从于共同的善”。

根据共和主义对共同的善的优先承诺，任一公民个体不应该仅着眼于微观个体权利的实现，当个体权利同共同的善发生冲突，个体需要放弃自我的利益或权利以服从国家和社会的要求，因为“只有所有人和整个国家（polis）都获得了自由，一个人才能作为个体获得自由;只有当社会不仅把自由分配给每个人而且也平等地保障每个人的自由时，个人才能真正自主地行动，而不必担心别人的好恶”。

既然公民权利是经由政治和法律而实现的，那么能够让全体公民摆脱被支配状态实现自由的政治和法律制度就需要所有公民的参与，只有全体公民都在制度安排中发出自己的声音，而不是将选择的权利交给代理人，共和国家和公民权利才不至于遭到威胁或腐化。

关心共同的善、参与共和国家的制度设计、秉持公共精神、培育公共美德是共和主义的公民身份所要求的公民责任，该责任是基于人对自身本质负责和个体实质性权利的实现。桑德尔在《民主的不满》一书中指出：“共和主义理论的核心是……自由取决于共享自治……它意味着与公民伙伴就共同善（the common good）展开协商，并致力于塑造政治共同体的命运。而就共同善展开充分协商，不仅需要选择自己目标的能力以及对他人做同样事情的权利的尊重，而且还需要关于公共事务的知识、归属感、对集体的关心和对与自己命运休戚与共之共同体的道德联系。”

在共和主义看来，关心公共事务、参与公共政治本身既是公民自由权利实现的形式，也是每一个公民应尽之责任，惟其如此，公民才不会堕入被奴役或被支配的状态，共和国也才不会腐化。公民参与是公民权利的基础，关心与参与公共事务是公民义不容辞的责任。

自由主义的公民身份以自然权利学说和社会契约论为理论基础，这种公民身份理论以个人权利为中心，具有个人主义、普遍主义和平等主义的特征。自由主义公民身份主张个体权利优先于共同的善，公民个体可以在既定的程序、规则和制度框架内，追求各自所认为的善的生活。至于公民是否参与公共事务、是否参加公共生活完全取决于公民自愿，而且对其他公民也不必承担过多的责任，只需对国家和社会承担守法、纳税、服兵役等非常有限的责任，责任的履行仅是获得自由的手段。在自由主义看来，责任主体主要是指政府，政府有责任建构正义的社会制度和法律，保障每一个公民公平地享有权利、资源和机会，同时确保公共安全与秩序等。以对个体权利的强调和对公民责任的弱化为特征的自由主义公民身份理论是西方社会的主流理论，它只要求极为有限的公民责任。

以自由主义为主流的西方社会在二战之后，特别是世纪之交，出现了公民公共精神的式微、政治參与下降、社会资本流失、公民认同和国家认同衰退等现象，麦金泰尔称之为“公共生活的无力感”，为了应对这种公共政治生活的困境，自由主义的思想家也逐渐开始将公民责任的问题纳入研究的视域。如罗尔斯在《正义论》中提出了公民的自然责任，它包括互相帮助的责任、不损害或伤害他人的责任、把别人视为道德存在者而给予尊重的责任、支持和推进正义制度的责任等。他说：“从正义论的角度来看，最重要的自然义务是支持和发展正义制度的义务。这个义务有两个部分。第一，当正义制度存在并适用于我们时，我们必须服从正义制度并在正义制度中尽我们的一份职责;当正义制度不存在时，我们必须帮助建立正义制度，至少在对我们来说代价不很大就能做到这一点的时候要如此。”