悟致知焉尽矣
——禅学对诠释王阳明思想的一个启发

方旭东

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

王阳明为了与朱子的格物说对抗，着意表彰古本《大学》，企图从经典上压倒朱子的《大学章句》。所谓古本，就是未经朱子加以“分章”“补传”的旧本。正德十三年(戊寅，1518年)七月，王阳明在江西刻《大学古本》。在嘉靖二年(癸未，1523年)改定的《大学古本序》中，王阳明根据自己的理解，对《大学》的宗旨重新作了界定，就是将其统一到“致知”上来。然而，关键的一句话，即此序(1)明隆庆刻三十八卷本《王文成公全书》将此序标为“戊寅”，这是一个错误，实际上，此序并非戊寅原序，而是癸未改定之序。吴光等人整理的《王阳明全集》对于卷七《大学古本序》题下的原注“戊寅”未加删除，亦未作说明，只在卷三十二“补录”当中收了真正的戊寅原序，题作《大学古本原序》(1197页)。癸未本《大学古本序》结尾这句话是王阳明在改定时新加的，为原序所无。关于《大学古本序》初本与定本的差异，详细的分析参见衷尔矩：《从〈大学古本序〉的两种文本看王阳明心学的形成过程》(《文史哲》1992年第3期，74-79页)。末句“乃若致知则存乎心悟致知焉尽矣”(2)《王文成公全书》卷七，明隆庆刻本。，如何断句，晚近，由于陈来先生的提出，而成了一个问题。笔者从禅学得到启发，尝试解答这个问题。从检讨陈来先生的看法开始，笔者将考察陈先生的论证，同时也会关注林乐昌先生对陈说的反对意见，分析现有两种断句方案存在的困难，最后阐述笔者受启于禅宗思想而产生的新解。

一

对“乃若致知则存乎心悟致知焉尽矣”这句话，陈来先生在1991年出版的《有无之境——王阳明哲学的精神》一书中，将其断为：“乃若致知则存乎心，悟致知焉尽矣。”[1]122

陈先生意识到自己的这种断句与传统的读法不同，为此，他在脚注里特地作了一个说明。

按:自王门弟子时即读此序末句为“存乎心悟”，然“心悟”之说不见于阳明其他文字，故我将“悟”字属下句读，似近原意。后阳明致薛侃书亦云致知二字从前儒者多不曾悟。[1]122

这个说明显示，陈先生完全了解，自王门弟子时即读此句为“乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣”，但他不同意这种传统读法，其理由有二：一是“心悟”之说不见于阳明其他文字；二是阳明致薛侃书亦云致知二字从前学者儒者多不曾悟。

1992年出版的《王阳明全集》，编校者对“乃若致知则存乎心悟致知焉尽矣”的断句，跟陈先生大同小异，其共同之处就是将“悟”字与“致知”连读。

乃若致知，则存乎心；悟致知焉，尽矣。[2]243(《王阳明全集》卷七，《大学古本序》)

不过，在提到这句话的另一个地方，编校者却采用了传统的断句方式。

(德洪)曰：“师尝言之矣，‘吾讲学亦尝误人，今较来较去，只是致良知三字无病。’”众皆起而叹曰：“致知则存乎心悟，致知焉尽矣！”[2]1341(《王阳明全集》卷三十六，《年谱附录一》)

《王阳明全集》的编校出自多人之手(3)编校署名有四人：吴光、钱明、董平和姚延福。，这种标点上的前后不一是可以理解的。这从一个方面也反映出，对于这句话的断句，学者们的意见往往不同。

林乐昌先生在1997年发表的一篇文章中对陈先生所代表的新读法提出了商榷。因具体行文较长，为讨论方便，我们将林先生反驳的要点概括如下：

1.“心悟”之说不见于阳明其他文字，这是事实，但“悟”是阳明经常提及的[3]118。更重要的是，“心悟”一语，被阳明弟子接受下来成为他们讲学讨论中的通行用语[3]121。比如，阳明的大弟子钱德洪(字洪甫，号绪山，1496—1574年)就曾经专门解释过“致知存乎心悟”这个说法(4)这条材料出自《明儒学案》：“问：‘致知存乎心悟？’曰：‘灵通妙觉，不离于人伦事物之中，在人实体而得之耳，是之谓心悟。世之学者，谓斯道神奇秘密，藏机隐窍，使人渺茫恍惚，无入头处，固非真性之悟。若一闻良知，遂影响承受，不思极深研几，以究透真体，是又得为心悟乎？’”(《明儒学案》卷十一“浙中王门学案一”，北京：中华书局，1985年，229页。亦见：《钱德洪语录诗文辑佚》，载钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，南京：凤凰出版社，2007年，121-122页)。。

2.“悟致知焉尽矣”这样的断句，会使人误以为阳明在“致知”之外别有所谓“悟致知”之说以作为自己学说的纲领。但实际上，阳明从未以“悟致知”立说，其弟子的言论中也从未见有“悟致知”的话头。并且，将“悟”与“致”两个动词连用，也不符合汉语的构词习惯。[3]120

基于以上几点，林先生主张应当维持传统读法。可以看到，陈来先生对传统读法作了否定，林乐昌先生则对陈先生的否定作了否定。究竟孰是孰非？该何去何从？不妨说，定本《大学古本序》末句的断句问题，由于陈、林两位先生的分歧而凸显出来，成了阳明研究当中的一桩未了公案。下面我们将仔细检查两位先生的论证，以期对这桩公案做出合理的研判。

二

陈先生称，自王门弟子时即读此序末句的前半句为“存乎心悟”，他没有交代具体是哪些弟子。林先生在文中提到的钱德洪那条材料，可以作为一个例子。陈先生认为，王门弟子的读法并不代表阳明本人的意见。林先生则认为，既然阳明弟子如此断句，就不能排除他们是从老师阳明那里听来的这种可能。二说都有道理。如何取舍，这就需要我们对阳明弟子的说法作出仔细的分疏。

稍加查考就会发现，定本《大学古本序》之末句，在王门弟子中，被引率甚高。但是，对于将这句话完整引用的文本，因无从判断其作者究竟是怎样断句，我们只好弃之不用，而主要留意“致知存乎心悟”与“致知焉尽矣”单独出现的用例，因为，只有这些用例才能明确反映作者的断句倾向。从逻辑上讲，将此句前半句读作“致知存乎心悟”，就意味着将此句后半句读作“致知焉尽矣”。反过来，同样成立。

在王门弟子中，明确将此句前半句念作“致知存乎心悟”的，除了上述的钱德洪，还有欧阳德(字崇一，号南野，1496—1554年)。后者与人论学时，曾议及“致知存乎心悟”。

先师谓，“致知存乎心悟”，故古圣有精一之训。若认意念上知识为良知，正是粗看了，未见其所谓“不学不虑，不系于人”者。然非情，无以见性；非知识意念，则亦无以见良知。周子谓“诚无为，神发知”，知神之为知，方知得致知；知诚之无为，方知得诚意。来书启教甚明。知此，即知未发之中矣。[4](《答陈明水二》)(5)《明儒学案》亦引了这条材料，而文字有所删节：“先师谓‘致知存乎心悟’，若认知识为良知，正是粗看了，未见所谓‘不学不虑，不系于人’者。然非情无以见性，非知识意念则亦无以见良知。周子谓，诚无为，神发知。知神之为知，方知得致知；知诚之无为，方知得诚意。来书启教甚明，知此即知未发之中矣。”(《答陈明水》，《明儒学案》卷十七“江右王门学案 二”，364页)。

而明确将此句后半句念作“致知焉尽矣”的例子，在阳明弟子中，有王艮(字汝止，号心斋，1483—1541年)与刘阳(字一舒，号三五，1496—1574年)。

王艮云：

故正诸先觉，考诸古训，多识前言往行而求以明之，此致良知之道也。……使其以良知为之主本，而多识前言往行以为之蓄德，则何多识之病乎？……充其是非之心，则知不可胜用而达诸多识前言往行以蓄德矣。……是故顺乎天而应乎人，皆由己之德也。孔子曰尽善又尽美，是非明矣。此先师所谓“致知焉尽矣”。(6)王艮《心斋王先生语录》卷下，明刻本。(《奉绪山先生书》)

刘阳云：

在阳明再传弟子当中，论及“致知焉尽矣”一语者为数众多，如查铎、王时槐、章潢、邓元锡、刘元卿等等。

查铎(字子警，号毅斋，1516—1589年)学于王畿、钱德洪，属于所谓南中王门(8)参见《明儒学案》卷二十五“南中王门学案一”，579页。。查铎云：

王时槐(字子植，号塘南，1522—1605年)师同邑刘文敏，属于所谓江右王门(10)参见《明儒学案》卷二十“江右王门学案五”，467页。。王时槐语录载：

问：“致知焉尽矣”，何必格物？曰：知无体，不可执也。物者，知之显迹也。舍物，则何以达此知之用？如窒水之流，非所以尽水之性也，故致知必在格物。[5]

章潢(字本清，1527—1608年)，与万廷言(字以忠，号思默)同业举，已而同问学于罗洪先(字达夫，号念庵，1504—1564年)。著《图书编》一百二十七卷。亦属江右王门。关于章潢的思想倾向，黄宗羲曾评论说：“先生论止修，则近于李见罗(引者按：李材，字孟诚，学者称见罗先生，1529—1607年)；论归寂，则近于聂双江(引者按：聂豹，字文蔚，号双江，1487—1563年)。而其最谛当者，无如辨气质之非性，离气质又不可觅性，则与蕺山(引者按：刘宗周，字起东,号念台，学者称蕺山先生，1578—1645年)先师之言，若合符节矣。”(11)参见《明儒学案》卷二十四“江右王门学案九”，571页。章潢语录载：

问：“文成谓《大学》之要致知焉尽矣，而格物之旨在格其不正以归于正，然欤？”曰：“穷至事物之理，固惧其偏于外矣。意之所在为物，如意在事亲，则事亲为一物；意在忠君，则忠君为一物，得无惧其偏于内乎？夫是物也，原不可以有无内外精粗截然二之也，但二先生虽各有定说，然知性格物之谓，非朱子之言乎？‘良知抵用安排得，此物由来自浑成’，非王文成之言乎？合二先生之言，观其会通，格物之旨了然矣。”(12)章潢：《图书编》卷十四，清文渊阁四库全书本，449页。

邓元锡(字汝极，号潜谷，1529—1593年)亦属江右王门，闻罗汝芳(字惟德，号近溪，1515—1588年)讲学，从之游。后就学于邹守益(字谦之,号东廓，1491—1562年)、刘阳，得其旨要。邓元锡著《皇明书》四十五卷，卷四十二为“心学纪”，其述阳明之学云：

可以看到，在邓元锡对阳明心学的复述当中，不仅两次出现“致知焉尽矣”一语，还对“致知存乎心悟”的说法有所涉及，按邓元锡的理解，“致知”之所以“存乎心悟”，是因为“良知变动不居，周流六虚，盖微乎其微，故存乎心悟”。

刘元卿(字调父，号泸潇，1544—1609年)亦属江右王门，初从邹守益二子邹汝梅、邹汝光问学，继禀学于刘阳，后游学于兰溪徐鲁源、黄安耿天台(14)参见《明儒学案》卷二十一“江右王门学案六”，497页。。刘元卿与人论学云：

予曰：“所谓知味，知味而已耶？所谓存心，止于知味已耶？今小乘禅收摄反视，彼吃饭亦口口在肚里，却不能经论天下之大经，此又何以称焉？”章君云：“知味，心也，遇饮食则知味，遇父知孝，遇兄知弟，遇孺子入井知怵惕。穷天彻地，无非此知体充塞，故曰致知焉尽矣。”予曰：“善哉！善哉！此所以无终食之间违仁，不容违也。所云从脊梁过□，正谓麻麻木木，虚生枉死，不识此知体之妙而言之者耳。非真要数粒而食，乃为不违仁。虽然，知体大矣。譬之犹灯然篝诸地上，则光不逾只尺，置之桌案，则光彻堂中，益高则照益远。而所以置之何如，灯体则一也。惟知之在人亦然。卑卑者饥食渴饮知味焉而已；悖德者用此知戕人螫物，以鸩毒为美羞者也；贤智者用此知寻无上妙道，味空寂为玄酒者也。乃尧舜用此知为君，仲尼用此知为师，教天下万世皆知仁之于人也，如五谷之美。此谓知味，此谓知之至也。故曰‘致知焉尽矣’。致知者必如此，乃谓之存心。存心云者，能尽其心体之量者也。尽其心体之量，则知乃光大，无远不烛。此口口吃在肚里之说也。”章君曰：“如是如是”。予因述之以告同志。[6](《与章斗津丈论鲜能知味》)(15)《明儒学案》卷二十一“江右王门学案六”引了这条材料，而误析为两书，且张冠李戴，将章斗津语误系于刘元卿名下，卒至语不可晓：知味心也，遇饮食则知味，遇父知孝，遇兄知悌，遇孺子入井知怵惕。穷天彻地，无非此知体充塞。故曰“致知焉尽矣”。(《与王中石》，499页)“存心”者，能尽其心体之量者也。尽其心体之量，则知乃光大，无远不烛。(《与章斗津》，转引自《明儒学案》卷二十一，499页)。

一直到刘宗周，将定本《大学古本序》末句断为“致知存乎心悟，致知焉尽矣”，似乎是学者默认的一种读法。刘宗周与人论学云：

窃尝论之，据仆所窥，《大学》之道诚意而已矣。阳明子之学致良知而已。而阳明子亦曰：“《大学》之道诚意而已矣。”凡以亟复古本以破朱子之支离，则不得不遵“古本以诚意为首卷”之意，而提倡之。至篇终乃曰：“致知焉尽之矣。”又郑重之曰：“致知存乎心悟。”亦何怪后人有矛盾之疑乎？前之既重在心，而曰“眼中着不得金玉屑”(16)阳明用这个比喻，是为了说明“心体上着不得一念留滞”，语出《传习录》第268条：“先生尝语学者曰：‘心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。’又曰：‘这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。’”(《传习录》下，《王阳明全集》卷三，124页) 。；后之又尊“致良知”，而以“知是知非”为极则，于学问宗旨已是一了百当，又何取此黍稗双行之种子，而姑存之，而且力矫而诚之？诚其有善，固可断然为君子；诚其有恶，岂不断然为小人？卒乃授之“知善知恶”，而又“为善而去恶”，将置“《大学》之道诚意而已矣”一语于何地乎？仆不敏，不足以窥王门宗旨，抑聊以存所疑，窃附于整庵、东桥二君子之后，倘阳明子而在，未必不有以告我也。[7](《答史子复二》)

刘宗周虽然也遵循传统断句“致知存乎心悟，致知焉尽矣”，但他认为，“致知存乎心悟”重在“心”，这与“致知焉尽矣”的推崇“致知”正好构成矛盾。可以说，刘宗周的这个质疑在一定意义上揭示了传统读法的内在紧张。不过，大多数遵循传统断句的作者与刘宗周不同，基本都是站在维护阳明的立场上进行解说。

从钱德洪对“致知存乎心悟”的解释来看，他是把“心悟”理解为对“灵通妙觉”的“实体而得”，“悟”的对象是所谓“真体”“真性”。“致知存乎心悟”，犹言“致知”建基于对“真体”或“真性”的体悟。按照这种解释，“心悟”一词的语义重点在“悟”，因此，“致知存乎心悟”其实就是“致知存乎悟”。如果这就是王阳明本人要表达的意思，让人不能不疑惑的是，为何王阳明不直接说“致知存乎悟”，而要用“致知存乎心悟”这么一种累赘的表达方式？而在另一方面，“存乎心”较之于“存乎悟”，在儒学当中是更常见的一种说法，林文已指出，在阳明那里，源于孟子的“存心”之说时有反映，如阳明说：“心之本体, 无起无不起, 虽妄念之发, 而良知未尝不在, 但人不知存, 则有时而或放耳。”“虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。”[2]61(《王阳明全集》卷二，《答陆原静书》)

欧阳德对“致知存乎心悟”，没有多谈，仅提示它与《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的古训有关。从这里看不出他对“悟”字有多么强调，因为“精一之训”主要是说“道心人心”，并不涉及“悟”的问题(17)“精一”之说出自《尚书·大禹谟》，传统注疏认为，精是指精心，一是指一意。(参见：《十三经注疏·尚书正义》卷四，北京大学出版社，1999年，94-95页)本不涉及“悟”的问题，但王阳明在谈“致知”、“良知开悟”时曾经联系到“精一”功夫：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知，扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知，扩充到底；如此方是精一工夫。……”(《传习录》下，《王阳明全集》卷三，96页)“明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底”这样的说法，似乎可以理解为：在致知过程中，“悟”起了重要作用，致知的“知”往往就是良知开悟所获得的洞见。也许，欧阳德正是受了阳明影响，才把《尚书》的“精一”之训与“致知存乎心悟”联系起来。。“致知存乎心悟”在他那里跟“致知存乎心”没什么区别。邓元锡对“致知存乎心悟”的理解跟欧阳德比较相近，如果说欧阳德是基于“人心惟危，道心惟微”而重视“心悟”或“心”的作用，那么，邓元锡是基于良知的精微(“微乎其微”)而肯定“心悟”的必要。虽然各自理据不同，但强调心在致知过程中的重要性，则是一般无二的。

相比正面解释“致知存乎心悟”的，明确解说“致知焉尽矣”的人数更多，其中包括王艮、刘阳、查铎、邓元锡、刘元卿，大体上，他们都是把“致知焉尽矣”理解为：“致知”作为成圣工夫，适用极广，无所不至。

就阳明后学对“致知焉尽矣”的这种理解来说，它的确符合阳明以“致良知”作为学问大头脑的特点。如果要表达“致知”或“致良知”是《大学》之要的思想，“致知焉尽矣”就已足够，前面再加上一个“悟”字，就没有必要。如果“悟”字加在前面是有意义的，那就意味着，不是“致知”而是“悟致知”才是工夫的极致(尽)。但是，这样的意思对于阳明来说是比较奇怪的。就此而言，林先生的担心不无道理：“悟致知焉尽矣”会让人误把“悟致知”当作阳明学说的纲领。

总结以上，陈先生的读法，主要的问题可能不在前半句“乃若致知则存乎心”，而在后半句“悟致知焉尽矣”。事实上，林先生就表示，“乃若致知则存乎心”“尚大体可通”，而“悟致知焉尽矣”“则不可不辨”[3]120。

既然“致知焉尽矣”可以讲得通，“致知存乎心”也说得过去，现在最让人伤脑筋的是：“悟”字如何下落？

陈先生之所以主张“悟”字与“心”字断开，除了“心悟”一词不见于阳明文字，还有一个重要原因，是他发现，阳明曾明确提到：对于“致知”而言，存在着“悟到”“悟不到”的问题。嘉靖二年(1523年)，阳明致薛侃书有如下之说：

承喻：“自咎罪疾，只缘轻傲二字累倒。”足知用力恳切。但知得轻傲处，便是良知；致此良知，除却轻傲，便是格物。致知二字，是千古圣学之秘，向在虔时终日论此，同志中尚多有未彻。近于古本序中改数语，颇发此意，然见者往往亦不能察，今寄一纸，幸熟味！此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说卒入于支离。……[2]199-200(《王阳明全集》卷五，《寄薛尚谦(癸未)》)

林先生注意到陈先生在引用这条材料时出现的一个瑕疵：原文为“多不曾悟到”，而陈先生引作“多不曾悟”，漏掉了一个“到”字[3]119。不过，这个瑕疵并不影响陈先生所作的判断：“阳明致薛侃书亦云致知二字从前儒者多不曾悟。”[1]122因为，从上下文来看，阳明所说“从前儒者多不曾悟到”的，指的应该就是“致知”二字。上文说“致知二字，是千古圣学之秘，向在虔时终日论此，同志中尚多有未彻”，很显然，同志中多有未彻的，指的是“致知二字”。阳明认为“致知”二字“是千古圣学之秘”，“此是孔门正法眼藏”的“此”，作为代词，指“致知二字”，应该没有什么异议。

现在的问题是，阳明说“从前儒者多不曾悟到(致知二字)”究竟是什么意思？如果将“致知”当作某种对象性之物(18)林先生曾提到“悟致知”的文法问题，他说，将“悟”与“致”两个动词迭用，不符合汉语构词习惯。在我们看来，这一点不构成太大困难，因为，可以这样来解释：“致知”在此作名词，“悟致知”就是常见的动宾结构。所以，问题不在于“悟”跟“致知”两个词能不能连用，而在于“悟”跟“致知”连用之后，它们之间是什么关系。，“悟到致知”或“悟致知”就意味着，“致知”作为一个活动，其本身还没有开始。如果是这样，又怎么能说“尽”呢？除非“悟”就是“致知”的一个阶段，否则，谈不上“尽”或“不尽”。如果把“悟”理解为“致知”的最高阶段(也就是“尽”)，那么，换句话说，“悟”就尽了“致知”，或“悟”就是“致知”之尽。这种理解表现在断句上就是“悟”，致知焉尽矣。”

必须说明的是，笔者对“悟”与“致知焉尽矣”提出这种理解，灵感主要来自禅宗“迷即众生悟即佛”的有关命题。笔者将试着证明，这种理解及相应的断句虽然看上去不合常规，但它能够解决《大学古本序》末句的断句难题，同时，它还可以得到王阳明及其弟子的文本支持。

三

《坛经》云：“前念迷即凡夫，后念悟即佛”[8]93(《般若品第二》)，又云：“不悟，即佛是众生。一念悟时，众生是佛”[8]101(《般若品第二》)。“自性迷即是众生，自性觉即是佛”[8]118(《疑问品第三》)。禅宗将“悟”视为成佛的一个标志，所谓“悟即佛”，“佛”是学道的最高境界。类似的，说“悟，致知焉尽矣”，意思就是：“悟”是衡量“致知”与否的一个标准。“悟”不是手段，“悟”本身就是目标。

说王阳明把“悟”当作“致知”与否的标准，当作“致知”的最高阶段，这是否符合阳明一贯的思想呢？“悟”对阳明的“致知”理论真有这么重要吗？

其实，林先生在文中已举例说明，“悟”是阳明经常言及的，他正确地指出，阳明喜言“悟”，一方面是受到佛教禅宗的影响，另一方面与他龙场大悟的经历与体验有关[3]118-119。不过，林先生说阳明把“致知”的原则归结为“悟”[3]119，这是笔者所不能同意的。因为王阳明不是把“致知”的原则归结为“悟”，而是把“悟”作为“致知”实现与否的标志。无论是《年谱》对他龙场大悟的描述，还是他询问学生致知工夫的进展，“悟”或“体验”都是关键性词语。

(正德三年戊辰，先生三十七岁，在贵阳。)春，至龙场。 先生始悟格物致知。……忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。[2]1228(《王阳明全集》卷三十三，《年谱一》)

龙场大悟，是对格物致知的“悟”。按照这里所说，王阳明通过“悟”，认识到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。所谓格物就是格心，而致知就是致(扩充)吾心之良知。认识到格物致知是这样的涵义，这个认识就是“悟”，这个“悟”就已经是格物致知，而不是说，悟到格物致知是这个意思，然后再去格物致知。因为，归根结底，格物致知就是在心上做功夫。而“悟”正是心上功夫到一定阶段的一个效验或境界。

《年谱》有关龙场大悟的这段文字是旁人(钱德洪)对阳明的描述，如果认为这不能代表阳明本人的看法，那么，我们不妨来看阳明自己的叙述。实际上，阳明在自述其学道经历时，并不避讳“悟”字。据王畿介绍：

先师(按：阳明)自谓：良知二字，自吾从万死一生中体悟出来，多少积累在。但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。(19)《龙溪王先生全集》卷二《滁阳会语》，明万历四十三年张汝霖校刊本。

所谓“体悟”“良知二字”，不是简单地把“良知”作为某种知识去认识，而是指在自己的道德实践(亦即工夫)当中体会、验证良知的存在及其活动原理并扩充之。“见”字也一样，“见”“良知”或“见”“致知”，不是认知意义上的，而是实践伦理意义上的。

先生(按：王阳明)问九川：“于‘致知’之说体验如何？”九川曰：“自觉不同往时，操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘；见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’！”[2]93(《王阳明全集》卷三，《传习录下》)

阳明问陈九川(字惟濬，号明水，1494—1562年)对“致知”之说体验如何，看起来是问后者对他的“致知”学说体会得如何，实际上是问后者在“致知”工夫(操持)方面修养得如何。所以陈九川向他汇报自己近期在致知工夫(操持)方面的体会。阳明对九川给予了肯定。不难理解，在阳明这里，对“致知二字”的“体”(体验)与“见”(识见)，跟在“致知”方面所下功夫是一回事。换言之，“体”与“见”是描述致知工夫或境界的术语。而“悟”与“彻”跟“体”或“见”的用法一样。这里虽然说在体验方面是无穷尽的：“只这个要妙，体到深处，日见不同，是无穷尽的。”但顺着这个语脉，如果王阳明谈到“致知”的“尽”，是完全可以想象的，诸如“悟，致知焉尽矣”那样的表达是没有什么奇怪的。

不光是钱德洪，王畿同样用“悟”来评述王阳明的为学历程。王畿说：“先师之学凡三变，而始入于悟，再变而所得始化而纯。”(《滁阳会语》，《龙溪王先生全集》卷二)不止如此，王畿还把阳明的“致良知”工夫整个理解为为“未悟者”所设。

盖良知原是无中生有，无知而无不知；致良知工夫原为未悟者设，为有欲者设；虚寂原是(良知)之体，明觉原是良知之用，体用一原，原无先后之分。学者不循其本，不探其原，而惟意见言说之腾，只益其纷纷耳。而其最近似者不知良知本来易简，徒泥其所诲之迹而未究其所悟之真，哄然指以为禅。同异毫厘之间自有真血脉路，明者当自得之，非可以口舌争也。(20)《龙溪王先生全集》卷二《滁阳会语》，明万历四十三年张汝霖校刊本。

无怪乎作为王畿弟子的查铎，绍其师说“圣人立教，皆为未悟者设法”，又说“文成公本谓‘致知焉尽矣’者，此是悟后斯可语此”。查铎的这个说法表明，只有“悟”了，才可以说“致知焉尽矣”。这简直就是为“悟，致知焉尽矣”做的注脚。

王学如此倚重于“悟”，在儒释之辨甚严的时代，难免会让人联想到禅学。王畿意识到了这种潜在的批评，所以他特别提到，阳明所悟跟禅学毕竟不同，当注意区分其间的同异。

无论如何，阳明《大学古本序》定本末句中，“悟”字的存在不可忽略，不管做何种断句，阳明的“致知”说与“悟”都脱不了干系(21)陈来先生已经指出，《大学古本序》前后有些不一致，前部分突出诚意，后部分突出致知。(《有无之境》，122页)笔者想进一步指出，阳明的《大学古本序》不只是诚意与致知的二重奏，更是诚意、致知、悟的三重奏。通常，人们以“致良知”概括阳明之学。如果本文对《大学古本序》末句断句的看法能够成立，这就不能不让我们反省：致知在阳明思想中到底处于何种地位？在嘉靖二年改定《大学古本序》的王阳明那里，究竟是致知还是悟才是最为根本的工夫？对于这些问题的讨论，也许，将改变我们对阳明思想的固有理解。。笔者所做的就是借鉴禅宗“迷即众生悟即佛”的表达，找到一个解决“悟”跟“致知”之间关系难题的方案，既维护“致知”在阳明思想中的核心地位，同时也力求准确传递阳明以体悟诠释致知的良苦用意。利钝得失，俟诸高明君子。