儒家思想的开展
——以“忠恕”转型为中心的思考

张 义 生

(青岛大学 马克思主义学院，山东 青岛 266071)

儒家思想发展于当代，必须思考如何与现代社会相结合，因为儒家思想除了具有某些超越性的价值和理念外，还有一部分内容是与传统社会的政治、经济和文化环境相适应的，并不适应于现代社会。如以儒家“忠恕”思想为例，从本源上来说，“忠，敬也。从心，中声”[1]217，忠的含义主要为敬；而“恕，仁也。从心，如声”[1]218，恕的含义主要为仁。但是在漫长的历史发展过程中，历代儒家学者对忠恕的内容和价值进行了不同的阐释和延伸。随着时代的推进，传统社会秩序产生了深刻的变化，由此，儒家传统忠恕观面临着时代的挑战。我们要对儒家的忠恕思想进行创造性转化和创新性发展，革故鼎新，只有这样，才能使其适应时代的发展。

一

概括而言，儒家忠恕思想具有以下三个特点。

第一，忠恕以为仁成圣作为价值追求。孔子作为儒家的创始人，首次提出了忠恕思想，在《中庸》有“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”的记载。但将忠恕思想视之为孔子核心思想的是孔子的弟子曾参，他说：“夫子之道，忠恕而已矣。”认为孔子之道即为忠恕，实际上将孔子的仁道与忠恕等同起来，而为仁成圣就是忠恕的价值追求。这在很大程度上影响了后代儒家学者对忠恕价值追求的阐释。

第二，忠恕以尽己为忠为主要内容。虽然在孔子及其弟子曾子的思想中，忠和恕两者的地位是等同的，但以程朱理学为代表，儒家学者提出了忠体恕用的看法，其认为忠是体，恕是用，本体是第一性的，而作用是第二性的。如“程子曰: ‘以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之。忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。’又曰：‘维天之命，于穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也。’”[2]72-73朱熹亦言：“忠者，尽己之心，无少伪妄。以其必于此而本焉，故曰‘道之体’。恕者，推己及物，各得所欲，以其必由是而之焉，故曰‘道之用’。”[3]在他们看来，忠是本体，恕是作用，忠是内——尽己之心，恕是外——推己及物。而理学家们虽然在体用关系上倡导体用合一、体用不二，但是将两者比较而言，他们更重视体，因此在忠恕范畴中，也就更重视作为体的“忠”。

第三，忠恕以推己及人为实现方式和表现。“恕”的含义为“己所不欲，勿施于人”，而“忠”的含义在程朱看来是“尽己之心”，程朱认为只有先尽己之心，才能行“推己及人”之“恕”，这实际上是将“忠”阶段上的心之所得，在“恕”阶段上推之于人，这种推己及人是一种积极的状态和表现。王夫之对理学忠恕思想展开反思，他与程朱理学不同，认为“恕”是将己所不欲不推之于人，而推己及人则是一种消极的表现。他说：“吾反覆思之，其唯恕而可乎！如吾心而直行之，无迂回也；推吾心而广通之，无阻碍也。吾之情不废，而天下之理不爽，庶乎其以常以变，而各得其常，以顺以逆，而皆成乎顺，则终身行焉，其可以乎！夫恕者，推己之心以量物之心，而予之者也。己有欲矣，有不欲矣，将何所推也？质异而情亦异，一人之所嗜，不能以齐之数人；道不同而志不同，贤智之所乐，不能以强之愚不肖；故恕者不于己之所欲推之，而于己所不欲推之也。”[4]王夫之深刻反思了以恕为推己之欲及于人之欲的做法，认为不同的人有不同的需求，不能因为一个人的喜好，就强加于他人，也不能因为贤明聪明的人喜欢，就强加给愚笨不道德的人，他因此得出“恕者不于己之所欲推之，而于己所不欲推之”的结论，这种观点实际上是对程朱理学将“推己及人”看作“恕”的一种反思。当然，从这一角度来看，在程朱和王夫之那里，忠恕思想都是以推己及人为方法表现的。

二

近代以来，学者们也力图对儒家的忠恕思想作出新的诠释。

其一，冯友兰认为忠恕是为仁之方。在《中国哲学史》一书中，冯友兰说：“‘因己之欲，推以知人之欲’，即‘己欲立而立人，己欲达而达人’，即所谓忠也。‘因己之不欲，推以知人之不欲’，即‘己所不欲，勿施于人’，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。”[5]他认为，“己欲立而立人，己欲达而达人”为忠，“己所不欲，勿施于人”为恕，这就与宋明理学家的尽己为忠区别开来。更重要的是，冯友兰认为“忠恕”是“为仁之方”，并不是仁本身。他说：“仁这种品质是‘己欲立而立人，己欲达而达人’。这也是‘忠恕之道’。这还不是‘仁’，这只是‘为仁之方’，就是说，这是达到仁的品质的方法。照着这个方法所达到的品质，才是‘仁’。”[6]他认为，忠恕之道并不是仁，而只是到达仁的方法而已，两者之间是有区别的。

其二，牟宗三认为，“仁道之真实而落实之工夫”为忠恕。他说：“盖孔子之真生命即在‘仁’，体现仁之真实而落实之工夫在忠恕(或至少从忠恕说亦无妨)。”[7]232又说：“一贯之实即仁道，体现仁道之真实而落实之工夫为忠恕。”[7]233从这个角度看，忠恕即是仁道真实性的体现，也是仁道的落实工夫。从一以贯之的角度来看，牟宗三甚至认为“离开仁心仁道，无有足以一贯之者。以忠恕说一贯，即是以仁道说一贯”[7]232。牟宗三实际上认为忠恕即是仁心，也是仁道。仁心即是“忠以尽己”，也即仁道之真实，此为内圣；仁道即是“恕以及人”，也即落实之工夫，此为外王。仁一以贯之，忠恕一以贯之。

其三，钱穆认为忠恕人人可为。他说：“而言忠恕，则较言仁更使人易晓。因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下之工夫，人人可以尽力也。”[8]92他还说：“孔子好学不厌，是欲立欲达也。诲人不倦，是立人达人也。此心已是仁，行此亦即是仁道，此则固是人人可行也。”[8]155又说：“子曰：吾欲仁，斯仁至，此以心言，不以行言。仁之为道，非咄嗟可冀也。只一恕字当下便可完成。己所不欲，勿施于人，骤看若消极，但当下便是，推此心而仁道在其中矣。故可终身行之也。”[8]386其反复强调忠恕之道虽然就是仁道，但相较于仁道，忠恕之道则简单易晓、学习者易行、当下便是、人人都可以做到，这就扩大了忠恕主体的范畴，使其不仅仅局限于具有崇高道德品质的君子。近现代学者相较于传统儒家学者，对忠恕思想作出了新的阐释，十分具有启发意义。

三

现代社会与传统封建社会的一个很大区别，则是在经济制度发生根本性变化的基础上，专制制度被民主制度所取代，宗法等级制崩溃消失，平等自由的观念深入人心。因此，若使儒家的忠恕思想适应于现代社会，就必须对其进行创造性的转化，使之符合现代社会制度及观念。

首先，忠恕思想应以人与人平等为前提。一方面，虽然“忠”的含义是“尽己之心”，其对象是广泛的，如强调对君主要“臣事君以忠”，对朋友要“忠告而善导之”，但在宗法等级制下，忠恕思想所强调的内容最终集中于对君、父、夫的忠，尤其受封建君主专制制度的影响，传统封建社会对忠君思想的阐发尤多。如唐太宗说：“君虽不君，臣不可以不臣。”即君主所作所为可以有误，但臣下必须对君主尽忠。宋代的司马光认为“臣之事君，有死无二，此人道之大伦也”，将臣子对君主的尽忠，推到了极点，臣子以生命事君则成为封建时代的人伦大道。而程朱的忠体恕用实际上过于强调“忠”，尤其是“尽己为忠”，既承接了封建社会忠君的主流思想，又在一定程度上为忠君思想进行了理论上的论证，进而巩固加强了忠君观念。这种以君臣等级观念为主的忠，以人格上的不平等为前提，在君主制度消失后，已经失去了存在的依据，而当代则应发掘和提倡儒家忠恕思想中具有平等性的内容。另一方面，儒家“忠恕”思想，实际上仍然存在着一种“先知觉后知，先觉觉后觉”的道德优越感，强调的是道德高尚的士人君子对“百姓小人”进行帮助，以及两者先天存在着等级上的差异。虽然忠恕是践行仁的方法，但是由于“仁”是“爱有差等，施由亲始”，所以即使是君子对小人的“推己及人”，也不可避免地带有差等思想。这种差等思想显然也是有违现代社会所提倡的机会平等和权利平等，因此需要在公共领域实现忠恕观念从差等向平等的转变。

其次，对忠恕的实施方式应是双向的。传统儒家的忠恕思想，其实施方式往往是单向的。如君臣、夫妻之“忠”，仅仅强调臣下对君主、妻子对丈夫单方面的责任和义务，对君主和丈夫的要求和限制则少之又少，这同样与当今时代所提倡的权利平等不相适应。虽然封建社会的君臣关系消亡了，但是夫妻关系仍然存在，这就需要对夫妻关系进行创造性转化，将其中的责任和义务由单向转变为双向。

在夫妻关系上，不能仅仅强调妻子的责任和义务，还要强调夫妻权利义务的对等，实现夫妻家庭地位的平等。近代以来，女性的地位不断提高，已经在法律上保障了妇女享有与男子平等的各种权利。尤其在家庭关系中，与传统封建社会不同的是，妇女有婚姻自主权、对夫妻共有财产的处分权、对未成年子女的平等监护权，等等，应该看到这已经从根源上保证了夫妻双方责任义务的平等，因而不可能一方只享有权利而不尽义务。因此，传统儒家忠恕思想在家庭夫妻关系上就必须进行创造性转化，从强调妻子的单向责任和义务，转为提倡夫妻之间双向的责任和义务，这才能适应当今时代的要求。

对于社会中人与人之间的关系，同样也要求权利和义务的对等 。因为传统儒家忠恕观是以仁爱成圣为目标，提倡爱自己的亲人朋友，逐渐扩大至爱所有人，这也是推己及人的方法和表现，即将个体之爱推向除我之外的所有人。但是，儒家所强调的推己及人，也往往是单向的，即仅仅注重主体自身的责任，也就是孔子所说的“我欲仁，斯仁至矣”“为人由己，而由人乎哉”，而这对于忠恕所加诸对象的责任义务却并未涉及，这同样是基于传统儒家将推己及人的主体主要限定为君子士人，将其对象主要限定为小人百姓，在这种情况下，两者在地位上是不平等的。这种观念在人人平等的当代社会，自然也是不合时宜的。现代社会对公民基本道德规范的要求是双向的，即互相诚实、互相守信、互相友爱、互相尊重、互相关心、互相帮助，如果仅仅是单向的要求，那么诚信和友爱的新型人际关系是无法建立起来的。因此，如果将儒家忠恕思想运用于处理现代社会中人与人之间的关系，需要对其进行创造性的转化，从强调个体单方面的推己及人、仁爱待人，转型为提倡人与人之间双向的推己及人、诚信友善。

最后，对忠恕的践行应贯穿于日常行为活动之中——对忠恕的践行是进行式的。对传统儒家忠恕思想的践行，通常是以“尽心之忠”为前提的，按照程朱理学“忠体恕用”的观点，就是要先解决内圣修养，然后才能做外王功夫，其过于强调忠恕实践主体的道德性。朱熹在注解《大学》“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”一句时说，“有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也”[2]9，可见传统儒家将主体的道德完善，作为实现忠恕的前提。这种情况下，在无形之中剥夺了部分人践行忠恕的可能性，因为现实中并不是所有人都能成为道德至善的圣人，人们通常只能处在不断实现道德完善的过程之中。因此，也只有如钱穆所说的忠恕是“学者当下，人人可以尽力也”，忠恕“人人可为”，才能尽可能多地使人们践行忠恕。由此可见，对忠恕的践行是在道德修养的过程中实现的。

如果忠恕不要求实践主体的道德性，那如，其又何保证推己及人的合理性呢？从儒家自身的理论来看，至少存在着两方面的约束。一是内在约束，即“良知良能”。良知知善知恶，自然能够使人在推己及人的过程中向善避恶。二是外在约束，即礼制刑法。它会对不合理的推己及人进行惩罚，从而产生一定的制止和警示作用。传统儒家学者往往较多地从良知角度入手来保证推己及人的合理性，对外在监督和制约的关注则相对较少。在现代社会，基本可以依靠健全的法律体系保证忠恕推己及人的合理性。一方面，现行法律所规定的刑罚，会对忠恕实践主体产生心理威慑，预防不合理的推己及人的发生；另一方面，触犯法律后的处罚，又具有一定的纠错功能和示范效应，这都会使忠恕的实践主体在道德不完善的情况下保证推己及人的合理性。