恩格尔哈特世俗生命伦理学中的“ 允许原则” 探析

藏丛杉

纵观西方的道德世界， 道德观碎片俯拾皆是，每一个碎片都折射出关于 “正义” 与 “善” 的不同说明。 宗教的分裂加之一系列世俗化运动使得西方统一的道德权威土崩瓦解， 启蒙思想家们试图接过上帝手中的接力棒， 用世俗理性为人类构建普遍的道德共识， 然而由于相互对立的道德观念所引发的尖锐冲突从未消失， 并且无时无刻不在提醒着我们当今道德多元的现状， 生命伦理学在这样一个道德权威真空的背景下被重新提及， 不可避免地带有后现代性。 但即便如此， 一些生命伦理学家仍未放弃寻找统一道德标准的尝试。 恩格尔哈特反其道而行之， 虽然作为东正教徒的他并不认为多样化是一件值得欢呼的事情， 但他深刻认识到了道德多元的不可逆性， 因而主张用宽容的态度去尊重不同的道德观念， 用人文主义的眼光与道德异乡人 （moral strangers） 达成和解。

一、 后现代道德多元化的现实境遇

要想理解恩格尔哈特的世俗生命伦理学就需要将其带入到后现代的语境中去。 经过了文艺复兴、宗教改革和法国大革命， 宗教对公共政策的权威和力量在法律和公共政治的框架之中已经日益边缘化。 20 世纪中叶， 美国最高法院也已不再承认基督教道德在法理上的绝对地位。 基督教道德权威作用减弱源于宗教改革所引发的基督教内在分裂。 13 世纪的文艺复兴无疑对宗教改革的发生起到了推动作用。 一群被后世称为 “人文主义者” 的人们高举着复兴弘扬古希腊罗马文化的旗帜， 试图通过艺术的形式将人们的眼光从虚无缥缈的天国拉回到直观的现实世界， 大力称赞现世生活中的美和满足。 这样一种全新大胆的世界观， 无疑是与传统基督教教义中所渲染的罪孽观念与禁欲精神相违背的， 但却与罗马教会的神职人员相契合。 当时的教会内部一直流传着奢靡享乐的不正风气， 文艺复兴的人文主义者们的主张恰好迎合了教皇以及神职人员们的一贯作风， 因此教会对其采取宽容态度。 文艺复兴运动所引起的追古溯源的学术潮流， 在当时社会上的影响是十分深远的。 在基督教内部， 一些虔诚的基督教徒也开始以一种新的视野和眼光重新诠释基督教的原始教义。

在文艺复兴的推波助澜之下， 罗马教会的奢靡之风愈吹愈烈， 以至于完全背离了基督教的传统教义， 引起了教徒们的强烈不满。 1517 年 10 月 31日， 罗马教会在德国向基督教徒兜售赎罪券以攫取金钱的卑劣行径点燃了马丁·路德等一众虔诚教徒心中的导火索， 最终在维滕贝格大教堂门前贴出了《九十五条论纲》。 与文艺复兴向古典回归相似， 宗教改革也是渴望回到基督教的原初形态， 从传统中汲取养分， 找回早期教会的纯真信仰。 马丁·路德主张 “因信称义”， 将灵魂获救的根据从外在的教会转向了内在的信仰， 将宗教内化于心， 极大地强调了人的自由精神。 这一举动也间接推动了宗教世俗化的进程， 打破了神圣与世俗之间壁垒森严的对立状态， 也打破了罗马天主教会大一统的专制局面。 宗教信仰变成了纯粹个人的事情， 直接导致了基督教内部的分裂。 宗教改革运动本身虽然带有保守主义色彩， 但最终却造成了宗教宽容的局面， 并打破了欧洲宗教意识的统一性。 社会道德的多元性最初就源于宗教信仰的多元性， 有多少种宗教， 就有多少种关于正义、 公平和善的不同理解。

在西方宗教混乱的背景下， 启蒙思想家们在普遍事物中寻找道德参照， 希望人们可以在特定的宗教文化传统之外解释道德， 并试图在人类社会构建一个不受传统宗教道德约束的、 可为所有人认可的世俗道德基础。 麦金太尔认为当代道德哲学存在着三种主要的哲学论证， 分别是休谟的 “激情”、 康德的 “理性” 以及克尔凯郭尔的 “根本选择”。 休谟将道德判断理解为情感的表达， 认为人们道德行为的根据就应该是 “激情”， 而不是 “理性”。 但康德与休谟相对立， 认为人的理性是必然的， 只有通过理性检验的道德法则才具有普遍性、 正当性。 康德与休谟互相否定， 克尔凯郭尔则是对二者都进行了否定， 认为没有任何一种论证能够决定人们过怎样的生活， 道德没有根据， 当面临 “美学的” 和“伦理的” 两种生活方式时， 人们只能诉诸 “根本选择”。 这三种哲学论证虽然相互否定， 但却在把道德选择建立在人性这一点上表现出惊人的一致。将道德证明诉诸人性乃是期望从人性之 “是” 推出道德原则之 “应该”。 然而， 这样一个抽离了目的论的哲学论证显然在逻辑上是不能够令人信服的。并且， 虽然启蒙思想家们在诉诸人性这一点上是一致的， 但却在 “为道德提供依据的究竟是怎样的人性” 上产生了分歧。 这种分歧产生的原因就在于“因为在他们共有的道德规则与训诫的概念和他们的人性概念中共有的东西 （尽管他们的人性概念也有较大的差别） 之间， 存在着一种根深蒂固的不一致。 这两个概念都有各自的历史， 并且它们之间的关系只有依照这种历史才可以理解”①。 因此麦金太尔认为启蒙思想家们的现代道德哲学工程的证明从根本上就是失败的， 这就导致了 “当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧； 而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休无止性。 我的意思是说这类争论不仅没完没了 （尽管它们的确如此）， 而且显然不可能得出任何结论”②。

关于现代道德哲学工程的失败， 恩格尔哈特是赞同麦金太尔的， “如今越来越没有一个独一无二的观点来作出批判性的判断了。 一种兼收并蓄的相对论大有围攻之势， 这是因为当代理性主义和启蒙运动企图避开文化和超越文化来批判并为其提供一个合理而正确内容的失败结果。 这样的结果， 使我们处于现代时期之内， 就和我们自己的现代性的根源失去了联系”③。 建立一种普遍伦理的全球共识是十分困难的， 但这样一种尝试仍在继续。 生命伦理学领域最为经典的学说就是彼彻姆和丘卓斯在《生命医学伦理原则》 中提出的四原则， 即自主原则、 行善原则、 不伤害原则和正义原则。 彼彻姆和丘卓斯一个作为功利主义者， 一个作为义务论者，却能够就特定的生命伦理案例达成共同的道德协议， 这使得人们看到了构建统一的生命伦理规范的希望。 因此四原则一经提出， 便成为医学领域公共政策制定的伦理依据， 一度被称为医学伦理学的“圣经”。 恩格尔哈特虽然也看到了诉诸四原则可以解决一部分道德争端， 比如发生在具有相似道德观念但运用了不同理论方法的人之间的道德分歧， 但对于持有相异的道德观念的人们之间的道德分歧是无益的。 基础道德关照的不同将会导致对于其中某一原则的理解不同。 就正义原则的应用来说， 在讨论国家如何为穷人制定医疗政策时， 如果一方认为正义是为所有的人提供机会以达到机会平等， 另一方就会认为正义是政府不应该去干涉他人的自由。四原则可以为道德观相似的人架起沟通的桥梁， 但无法为道德观相异的人填平道德认知的鸿沟。 彼彻姆与丘卓斯在其著述中所提出的生命伦理学四原则， 看起来似乎取得了极大的社会认同， 好像在这样一个道德多元的社会中存在着一个被众人所普遍接受的共同道德背景， 然而在恩格尔哈特看来， 这只是表面上的成功， 这样的世俗生命伦理学的实质是空乏的， 主张构建道德共识乃是在淡化现存的道德分歧。

启蒙运动的希望是试图找到一种标准的、 充满内容的道德。 如果这一希望能够实现， 那么我们现在至少是应该具有一套能够解决生命伦理学争论的伦理标准， 但现实却是关于堕胎、 安乐死的争吵声不绝于耳。 因此， 恩格尔哈特对启蒙所大力推崇的全能理性提出质疑， “在生命伦理学和卫生政策的实质问题上， 不仅存在着明显的道德争论， 而且这些诸多的争论， 是不能通过正常的理性论证得到解决的。 一方面， 正如已经提到过的， 这些诸多的争论源于各自不同的基本的形而上学信仰， 比如关于流产、 用于研究的胚胎生殖以及杀婴的意义。 大多数这些形而上学的争论， 只有通过承认特定的最初前提和论证规则才可能被解决。 另一方面， 即使基本的形而上学问题不成问题， 争论将转向对价值的不同评定。”④

为了说明理性的局限性， 恩格尔哈特深度剖析了当今存在的八种确立具体的世俗伦理标准的方案： （1） 通过诉诸直觉； （2） 通过一个案例探究； （3） 诉诸道德选择的后果； （4） 构造假设-选择理论； （5） 寻找理性选择或就其道德商谈本身； （6） 关于博弈论的说明； （7） 自然法说明；（8） 基于中间原则的说明⑤。 恩格尔哈特认为这八种方案都存在问题， 要么诉诸具体的道德内容， 例如直觉主义说明； 要么诉诸形式结构， 例如构造假设—选择理论说明； 要么诉诸外部实在， 例如后果论说明。 就直觉主义来说， 如果一个人依靠直觉，为了说明这一直觉的权威性， 他又需要一个更高一级的直觉来证明这一直觉， 但更高一级的直觉又靠谁来证明呢？ 如果说关于道德的直觉是先验的， 那每个人的先验直觉又大不相同， 到底该听谁的？ 具体的道德内容中就已经预先包含了我们正要寻求的道德标准， 而形式结构又无法给出道德内容， 外部实在的矛盾在于如何从 “是” 推出 “应该”。 因此他说： “每一种说明都预设了它所要寻求辩护的东西： 一种具体的道德内容。 无论哪一种说明， 与其说是发现或辩护标准的、 充满内容的俗世道德 （或对于善的理解、 关于公平的充满内容的说明） 的手段， 不如说是一种解说性设计， 它揭示了具体的道德观和形而上学观的涵义。”⑥理性并不能必然成为道德权威的来源， 道德本身可以从情感、 直觉、 后果等中获得内容， 理性所能提供的只是给出一个合理的解释去说明为什么这个道德观念应该是具有普遍约束力的。

当理性宣布 “上帝已死”， 所有不同的文化都企图通过证明自己的合理性来填补上帝留下的空白， 为所有人提供统一的价值标准。 然而结果是，它们由于彼此之间根深蒂固的不一致而吵得不可开交， 得不出最后的结论便只能各自为营、 独守阵地。 现代道德哲学工程搁浅在一个有关人性、 公平、 平等、 正义等观点相互竞争的生活之中。 随着具体的道德观设想的向心力的丧失， 代表不同道德观念的声音此消彼长， 道德变得多元化， 伦理学的思维方式和范式发生转向， 后现代性凸显出来。“认识到人们无法发现一种标准的、 充满内容的俗世道德， 标志着后现代的哲学困境。”⑦

二、 世俗人文主义的理论基础

现如今西方的伦理学与生命伦理学的基调乃是世俗人文主义的， 许多现代有关生命伦理观点和医疗保健政策都是在世俗人文主义的基础上阐发的。在恩格尔哈特看来， 目前的 “世俗人文主义” 分为两种， 一是 Secular Humanism， 二是 secular humanism。 从字面上看， 二者存在着首字母大小写的区别， 而在实质内容的区别上， 恩格尔哈特举了一个例子说明： “正如把大写的Catholic （天主教） 与小写的catholic （有开明的、 宽容的意思） 进行区分一样。”⑧也就是说， 一个是专有名词， 一个是形容词。 大写的世俗人文主义所表示的就是特定的、 有组织的运动， 可以与宗教人文主义 （Religious Humanism） 相对照来理解， 因此也有人将其解释为类似于佛教、 道教的一种宗教。 恩格尔哈特称大写的世俗人文主义是一种干预主义的人文主义， 因为它们包含了具体的有关人类幸福的定义和伦理说明。而小写的世俗人文主义从人文学 （studia humanitatis） 阐发， 是对人性的世俗角度的研究。 从狭义上来看， 小写的世俗人文主义可以与基督教人文主义相对照来理解， 但并不必然地与基督教人文主义相排斥； 而从广义上来看， 小写的世俗人文主义与一切带有特殊意识形态的人文主义形成对照， 例如马克思主义的人文主义。 小写的世俗人文主义试图以人为基础， 从人性 （humanitas） 的角度出发， 积极研究有关人类的事物， 希望能够达成一个具体的共识性的道德规范。 这种意义上的世俗人文主义能够理解某种道德规范并为其奠定基础， 同时不参照也不排斥超验的和形而上学的观念。 然而恩格尔哈特认为， 在道德多元化的现当代， 以泛指的人性所构成的道德规范并不具备足够的说服力， 必须要进行更加严格的限制和修正。 因此， 他在小写的世俗人文主义的基础上， 将泛指的人性替换为个人的人性 （personitas）， 认为这样的人性才能作为持有不同道德观念的人们之间的道德沟通的语法， 在一个多元的道德世界为他们提供和平协商的基础。 这是他对世俗生命伦理学的第三种阐释。

世俗人文主义一词乃是由 “世俗 （secular）” 与“人文主义 （humanism）” 结合而来的， 世俗性的发展结合人文主义的发展成就了世俗人文主义的诞生。 20 世纪以来， 西方基督教经历了一系列激进的世俗化运动， 这一运动导致了社会的世俗性。 恩格尔哈特细致考察了 “世俗性” 或 “世俗化” 的七种不同的含义， 分别是 （1） 作为信徒以及非信徒能借以进行彼此合作的、 道德上的中立框架的世俗性； （2） 作为确定教士与教士财产的世俗性， 即确定那些不受教会法规施加的宗教誓言束缚的教士与其财产的世俗性； （3） 世俗化是个过程， 通过这个过程， 某一宗教教会团体的成员或者某一宗教教会团体的成员的财产发生了世俗化， 即变成一个世俗教士， 或者某一财产变成世俗教士的财产；（4） 作为教会财产的名称改变成为公共性的或者私有性的过程的世俗化； （5） 作为试图限制或者废除教会权利、 豁免权以及影响的世俗化； （6） 作为一种运动的世俗化， 其目的在于建立世俗性的社会结构 （即对于宗教来说， 这种社会结构属于中立性的性质）； （7） 世俗化作为一个过程， 而通过这个过程， 某些宗教与超验意识的文化或者社会意义被改造成为内在性的东西， 也就是世俗性的意义范围之内的东西⑨。 恩格尔哈特就是在第 （1） 种含义的基础上构建了他的世俗生命伦理学。 他希望为那些渴望和平的人提供一种不受特殊道德和意识形态束缚的生命伦理学。

而当恩格尔哈特考察人文主义的概念时， 发现“人文主义” 一词的词义具有含糊性， 因此为了尽可能对世俗人文主义进行理想的阐述， 他辨析了有关 “人文主义” 较为重要意义的九组词义， 这九组词义又可以被归纳到三个不同方面来论述。 第一个方面是将人文主义理解为 “人道关怀的”， 它作为为人类提供医疗保健时的一种方式， 其目的是为了满足病人的要求和希望， 它所强调的是行动上的人道主义； 第二个方面是将人文主义理解为一门学问， 医疗保健服务的提供者可以通过学习这门学问缓和与患者之间的关系， 从而最大限度地开展医疗保健事业， 这里预设了技术成就要想真正实现人类的生活幸福， 就一定要把握好人类特点， 进行学术上和文化上的人文思考； 第三个方面是将人文主义作为一种哲学与道德理论体系， 并用来论证一种生命伦理学的正确性， 以达成人类对于道德生活的共同理解。 恩格尔哈特认为这三种人文主义的理解相互交织， 构成了不仅是西方， 而且是当代世界的生命伦理学背景， 影响了当代卫生保健政策。

通过对 “世俗” 与 “人文主义” 的细致考察，恩格尔哈特选取了作为信徒以及非信徒能借以进行彼此合作的、 道德上的中立框架的世俗性与作为持有不同道德观念的人们之间进行协商的道德基础的人文主义， 他将二者结合起来， 贯穿于其世俗生命伦理学中， 并作为核心观点的理论基础， 构建渴望和平生活的人们所能接受的不受特殊意识形态所约束的生命伦理学。 “世俗性” 为世俗人文主义和世俗生命伦理学规定了中立性的色彩， 而人文主义则为道德观念上的相异者提供了进行一般的道德上的认识和协商的基础。 恩格尔哈特给这样的世俗人文主义赋予了很高的道德地位， 将世俗人文主义看做是一种 “肯定和阐述我们作为人而达到共识为基础的共同道德框架” 的尝试⑩。 他希望用一种人文主义的视角为世俗社会提供一种在不必宣布某种价值观比另一价值观具有绝对性优先地位的情况下， 作出最佳判断的可能。 在恩格尔哈特看来， 在理性没能填补上帝留下的空白后， 世俗人文主义可以将道德事业从虚无主义的深渊拉回来， 帮助持有不同道德观念的人们在道德崩溃的状况中达成共识。

三、 允许原则的消极出场

随着构建统一道德观念可能性的崩溃， 一个人再也不能指望生活在一个由至高无上的道德权威所统治下的单一道德观念的社会之中了。 现代西方道德世界已经被各种不同的伦理体系所划分， 尽管这些道德体系中可能存在某些观点一致的部分， 但更多存在的还是彼此不可通约的观点。 道德多元化的局面是客观的， 道德分歧的存在也是客观的。 在恩格尔哈特看来， 解决争端的方法无非有四种： 强制、 一派的观点被另一派的观点说服、 圆满的理性论证和同意。 首先， 运用强制手段解决争端是缺乏稳固的道德基础的， 即便由此产生了虚假的一致，那也并不能说明问题得到了解决。 其次， 分歧的产生正是因为众多的伦理观点其中包含着不可通约的部分， 始终无法完全说服彼此， 将所有人都转向同一观点的可能性更是微乎其微， 因此第二种方法宣告失败。 再次， 启蒙运动以来的现代道德哲学工程的坍塌， 揭示出了理性的局限性， 理性论证总是不那么圆满， 都带有预先设定的前提， 因而诉诸圆满的理性论证也变成了不可能的事情。 至此， 前三项方法都失败了， 剩下的只有主体间的同意， 即通过征得涉及争端的人的同意来达成和解。 因为诉诸矛盾双方的相互同意没有要求承诺具体的道德观照，没有要求一方强制放弃自己心中的道德标准， 而只是希望通过相互尊重来构建解决道德争端的伦理框架。

将道德权威诉诸个人的同意， 也就是运用允许原则去解决道德观相异的人之间的争端， 这就使得人们在一个没有一种为所有人所共享的道德标准的情况下进行道德商谈成为可能。 在恩格尔哈特看来， 世俗的生命伦理学至少是在承认有多种道德观的前提下， 不使用强制手段去断定道德确立的行动适宜与否。 人们对于善与恶的看法存在分歧， 这就导致在一般的世俗条件下确定共识性的标准化的善恶观是十分困难的， 一个人认为应当向别人提供的好处经常会被别人认为是一种伤害。 在后基督教时代， 谁也没有绝对的权威去阻止人们和平地追求他们自己所认同的良好生活。 各种不同的善恶观念之间存在着质的不同， 其合理性需要在具体的道德共同体之内来确定。 而允许原则则不然， 它独立于所有生命伦理价值之外， 仅仅由尊重个人的自由阐发而来。 在尊重个人自由意志的约束之下， 没有一种具体的充满内容的道德观可以在相互竞争的道德感之上确立。 所以允许原则禁止一个人对别人去做他认为是好的而别人认为是有害的事情。 换言之， 每个人不能将个人对良好生活的理解专制性地强加到别人身上。 对别人做好事的义务是一项基本的义务， 但这项义务本身没有得到明确说明。 而对自己行动或与其他征得同意的人一起行动的权利不仅是基本的， 而且无需诉诸具体的社会理解就能成立。因为这些权利是根据一般的道德主体的观点就可以得到辩护的， 也正是这一观点， 为相互尊重的道德提供了辩护。 所以当一位饱受痛苦的癌症晚期病人在向医生寻求安乐死时， 即使医生出于善意劝阻他珍惜生命， 但是患者本人拒绝了这样的 “善意”，医生就应该尊重患者的自由选择。 允许原则的箴言乃是 “人所不欲， 勿施于人”。 恩格尔哈特明白，追求绝对的统一在失去了形而上学的基础之后并不现实， 能做的只能是退而求其次， 追求一个相对的和谐， 也就是通过找到一个伦理的 “中轴”， 创造出共同的理解， 使得道德观相异之人能够坐到和平的谈判桌前进行道德商谈， 以达到交流合作的目的。 这个 “中轴” 就是允许原则。

由于允许原则没有预先设定任何特定的道德观点， 因而是一般世俗生命伦理学可能的必要条件，也是世俗伦理学和生命伦理学的道德基础。 不过，在恩格尔哈特看来， 允许原则只能够指导持有不同道德观念的人之间的对话， 它不能帮助他们过上有实质内容的道德生活， 实际的道德生活需要行善原则的指引。 恩格尔哈特认为在道德多元的现实状况下， 人们需要在两个层次上过道德生活。 一个层次是在世俗伦理学指导下的与来自不同道德共同体的人， 也就是道德异乡人之间的道德生活， 而另一个层次是在宗教的伦理学指导下与道德共同体内部的人， 也就是道德朋友 （ moral friends） 间的道德生活。 约束道德异乡人的伦理学与约束道德朋友的伦理学是不同的。 道德异乡人由于无法共享同一道德规范， 因而当他们面临同一个道德问题而产生争端时， 需要诉诸允许原则这样一个程序性的伦理学。与之相异， 道德共同体内、 道德朋友之间可以共享相同的关于好与坏的实质内容， 所以当他们面对一个伦理问题时， 是可以依照具体伦理标准去判定怎样做才是最符合善的规定的， 因而他们之间可以依照行善原则来过道德生活。 行善原则为道德共同体中公共政策的实现提供了道德依据。 需要注意的是， 不同的道德共同体有不同的伦理标准， 每个道德共同体支持着各种不同的具体的善， 因此行善的具体内容只能在具体的道德共同体中找到。

然而由于世俗社会中关于善的实质性内容的不确定， 我们经常会遇到这样一种情况， 即 “X 有权利做一件事情， 尽管这件事情对于Y 来说是邪恶的”。 比如对于一个有长期烟瘾的肺病患者来说继续吸烟是他的权利， 但医生知道这样做会严重损害他的健康。 这就表明相互尊重的道德与有关福利的道德之间可能存在冲突， 也就是允许原则与行善原则可能存在冲突， 这种冲突在生命伦理学领域里是根源性的。 一个行为在某一方面可以得到辩护， 但却不能在另一方面也得到辩护。 这样的冲突早在犹太经典的论述中反映出来， 被称为特枯 （TEYKU）问题， 被用来表示因为双方的论述都很有道理因而处于无法解决的状态。 那么， 当冲突发生时， 我们不禁要问， 应该采取哪一个原则来解决争端呢？ 恩格尔哈特认为是允许原则。 当善的实质内容不确定时， 我们只能将道德权威诉诸个人的同意。 在和平世俗共同体内善的内涵是不确定的， 因而在行善时应该采取审慎的态度。

在恩格尔哈特的生命伦理学中， 允许原则作为核心原则具有首要优先性， 行善原则作为第二原则次之。 这是因为， 由于善观念的分歧， 一般的行善义务无法被确立， 行善原则并不是必不可少的。 一个人可以以不行善的方式来生活， 这并不违背一般的道德权威。 在康德那里， 合乎道德的行动乃是在不自相矛盾的意义上合乎理性的行动。 但诉诸不自相矛盾并不能为行善原则提供辩护。 康德在为行善义务的辩护上是诉诸了意志矛盾的， 康德相信， 一个人在事实上虽然此时会以某种意愿对待别人， 但在后来肯定会对自己有相反的意愿。 因此康德断言一个人无法不含矛盾意愿地抛弃行善原则。 而恰恰是意愿上的矛盾标志了行善的义务不是严格的义务， 而是善意的义务。 因此恩格尔哈特在此基础上重塑了康德的表达： “人们可以关注别人的不幸，同时协调一致地认为存在跨越各种道德共同体的伦理学观念中的行善原则并不提供严格的道德义务，而仅仅是一种理性的道德理想。”⑪世俗的道德世界中的人可以不行善， 因为他不具备一般的行善义务。 不行善只能说明这个人是没有同情心的， 会失去道德生活的乐趣， 他并没有摒弃道德， 没有人会因此谴责他。 但他必须要服从允许原则。 因为当不经他人同意而实施的行动发生时， 他便自动站在了和平的共同体之外， 并且默许了别人也可以随意对他行动。 允许原则的合理性并不是由其结果来界说和辩护的， 而是根据一种作为道德权威的来源的人们之间相互尊重的道德来辩护的。 允许原则为世俗的伦理世界中人们的合作提供了道德底线。

四、 允许原则的道德主体

允许原则要求在一个世俗的多元化的社会中，涉及别人的行动的权威只能从别人的允许得来， 因此当世俗的道德权威只能诉诸个人的同意时， 对于做出同意的主体的讨论就显得尤为重要。 是否所有人类都能够成为允许原则的主体呢？ 恩格尔哈特的答案是否定的。 恩格尔哈特对于道德主体有着严格的定义， 并不是所有的人类都是道德主体， 道德主体也不仅仅局限于人类。 在世俗的道德世界中， 一个实体属于哪个物种并不重要， 重要的是这个实体是否具备成为道德主体的属性。 恩格尔哈特接受了康德式的人的概念， 认为人是有自我意识的、 理性的人， 能够作出道德判断并按照道德判断行事。 在恩格尔哈特的世俗道德世界中， 想要成为道德主体， 需具备四个属性条件： 自我意识、 自由、 理性以及道德感。 正如前文所推断的， 当上帝不再在场， 有局限的理性又无法论证出圆满的道德规范，世俗的道德权威只能诉诸道德主体间的允许。 当一位道德主体允许一个行动的发生即表明他能够意识到自己正在做的事情以及预测到将要发生的事情。能够意识乃是要求道德主体本身具有自我意识， 能够预测则是要求道德主体具有理性推断的能力。 一个允许的决定如果是被强制执行， 就是在反对和平共同体的构建， 因而道德主体必须是自由的主体。道德主体是道德商谈的对象， 如果道德主体不具备一定的关于正义或善的观念， 道德商谈则无法进行。 “正是只有当这些实体有兴趣理解他们在什么时候是以值得责备或值得称赞的方式行动时， 道德商谈才成为可能。”⑫因此， 只有当主体具备了这四个基本属性之后， 才能被认定为是道德主体， 才能坐在和平的道德谈判桌上， 它们是道德共同体存在的必要条件。 并且恩格尔哈特还认为， 道德主体不仅仅只存在于属人类的物种中， 宇宙中任何具有上述四种特征的物种都可以成为道德主体。

在生物学意义上的属人类这一物种中， 具备上述四种道德主体属性的， 恩格尔哈特称之为 “人”（persons）。 人在道德世界中具有中心地位， 具有不受世俗道德干预的权利。 而剩下的不具备自由、 理性、 自我意识以及道德感的主体则被称之为 “人类” （humans）， 比如婴儿、 极度衰老者、 患有严重智力障碍者等等。 恩格尔哈特对于道德意义上的“人” 和 “人类” 的区分与彼得·辛格的生命分类法不谋而合。 彼得·辛格在其 《实践伦理学》 一书中批判了传统的生物学意义上的将生命分为人、 动物、 植物三类的生命分类法， 进而提出以 “意识的发展水平的程度” 来进行生命的道德意义划分， 将生命分为有自我意识的生命、 有知觉的生命和无知觉的生命。 此外， 辛格还对 “人” 进行了生物学上的和伦理学上的区分。 生物学上的人也就是指人类物种的成员， 包含了胚胎、 婴儿和严重智力障碍者等人类； 而伦理学上的人则是指有理性和自我意识的人类， 这样的人才是真正意义上的人， 表现了真正的人性⑬。 对于恩格尔哈特来说， 对人与人类进行伦理上的区分具有重要意义： “在人与人类之间的这一区别将对于世俗的生命伦理学对待人类的人的生命与人类的单纯生物学生命的方式产生重要影响。”⑭

给人赋予道德主体的中心地位似乎将人类推到了危险的边缘， 人们不禁要问该如何对待婴儿、 极度衰老者、 严重智力障碍者呢？ “行善考虑保护不是人的动物不受无端的折磨， 不论它们是否是人类。 对未来的人的可能权利的考虑保护那些将会成为人的实体不受损害。 这些考虑不会保护婴儿、 严重智力障碍者和晚期老年痴呆症患者不能被以非恶意的愿望而无痛苦地杀死。”⑮恩格尔哈特遵循康德的思路， 即出于保护人类的目的为这些人类提供辩护， 在赋予人以道德中心的地位之外， 还对人类的道德地位进行细致的补充。 在生物学上的人类这一物种中， 具有自我意识、 理性、 自由和道德感的人被称为道德主体， 他们是道德世界中严格意义上的人， 而剩下的人类， 恩格尔哈特认为可以在一定条件下称其为社会意义上的人。 他将社会意义上的人分为三种， 第一种是可以被赋予几乎所有严格意义上的人的权利的， 比如儿童； 第二种是曾经是、 又不再是严格意义上的人， 但仍然有反应能力的， 比如患有阿尔兹海默症的老人； 第三种则是从未是、也永远不可能成为严格意义上的人的， 比如天生具有严重智力障碍的患者。 虽然这些人类在一定程度上被赋予了社会意义， 但是仍要注意到他们与严格意义上的人的差别。 社会意义上的人并不具有严格意义上的人所具备的义务， 因为他们不是道德主体， 不具备了解什么是值得称赞的与应当责备的能力， 因此他们的行为是出于符合他们的利益而做出的， 人无法对其进行称赞或责备。 他们只是权利的承担者， 并且这种权利只能在其所在的道德共同体中获得。 当然， 在一般的世俗社会中这种给人类赋予一些人的权利的做法并不是绝对的， 当一些拥有具体道德观的道德主体认为这样做并不会为其带来更多的利益时， 拒绝赋予权利是可以得到伦理辩护的， 因为在一般的世俗道德世界中， 道德主体的允许才是唯一道德权威的来源。

当道德的权威被证实掌握在个人的允许之中时， 国家权威的界限就值得讨论了。 现在的状况是， 国家在医疗保健政策的制定过程中扮演着决断者的角色。 人工流产、 医生协助自杀等一系列问题不仅是在学术上被讨论， 在国家层面上也受到了不同程度的限制或允许的规定。 医生与患者在国家政策下进行着医疗工作和保健事业。 或许太过于习以为然， 人们常常忘记反思一个政策由国家推行 （而不是征询个人意见） 的道德合理性在哪里。 恩格尔哈特抛出一系列疑问试图引起人们对国家权威的注意： “国家及其代表具有多大的道德权威来规定保健的特征呢？ 政府对于保健的大量规定具有世俗的道德力量吗？ 抑或违背法律或国家规定至多不过是不够谨慎——考虑到被发现而受到惩罚的实质危险？ 除去明显的刑事或民事惩罚外， 违背这类法律的人该受世俗的道德的责备吗？ 可以把他们谴责为不道德的吗？”⑯

在恩格尔哈特看来， 当代的世俗国家的权威已经超越了道德权威的最低限度。 一个国家并不一定是一个道德共同体， 更多的是一个国家内有众多道德共同体。 国家意志不能代表国家内每一个道德主体的意志， 具体的医疗保健政策的实施也不能惠及政策覆盖范围内的每一位道德主体， 甚至限制了某些道德主体的自由。 因此我们需要认真反思国家权威的来源。 在恩格尔哈特看来国家权威可能存在着这样几种来源： （1） 君权神授， 也就是站在宗教的角度解释国家权威的来源。 但正是因为仅仅是出于宗教角度， 这样的来源方式只能被教徒所承认，并不为所有人所认可， 因而很难得到道德辩护。（2） 来自于对良好生活和道德义务的标准理解。 如果存在这一理解， 那么始终贯彻执行这一标准的国家将是具有道德权威的， 但事实是标准的理解需要诉诸一个道德前提， 这一道德前提是无法被道德异乡人所理解的。 （3） 源于假定的契约。 设想自己处于一个特定的环境中， 正如罗尔斯在 《正义论》中所预设的无知之幕， 想象自己完全不清楚自己在社会中的地位处境， 从而去制定一般的道德。 然而就算身处无知之幕下， 仍然还是需要有具体的道德偏好才能为各种好处排序， 因而同样由于预设了道德前提不被道德异乡人所共享。 （4） 诉诸一部具体宪法或约定的最初同意。 的确， 一部得到赞成的具体宪法对所有赞同它的人具有道德权威， 但是“这种由早已死去的人所做的同意并不能自动约束现在的人”⑰。 （5） 来源于审慎的考虑。 设想当一个常年受到强盗掠夺的村庄中突然出现一位勇士，勇士宣称可以帮助村民赶走强盗， 但前提是他要每年都获得一些好处， 否则就与强盗一起洗劫村庄，这时村民可能会在审慎的考虑之下答应勇士的要求， 以免失去更多的好处。 但这样一种共识可能不会被契约签订之后出生的村民所共享， 除非能够发展出一种形而上学意义上的继承学说， 后出生的村民每个人都会继承同样的思想， 否则很难约束那些拒绝这个契约的后出生的村民。

目前现有的国家权威来源的理性论证的不圆满证明了包揽一切的强权力国家的尝试性道德辩护失败了， 国家无法为某个具体的善恶观捍卫其统治地位， 从而我们又一次不得不被引向公民对政府行动的实际的同意这一道德源泉。 在道德多样性的现状下， 一个国家往往不是一个共同体， 而是包含着各种各样的共同体， 并且众多共同体无法分享一种善恶观， 因此国家不仅要保护每个共同体的权利， 还要保护每个共同体中每个人的权利。 显然， 存在着多个道德共同体的国家在确立和推行一套医疗保健政策的权威性上是有限的， 公民在国家中应当审慎服从政府所规定的规则和规定。 比如恩格尔哈特就认为国家禁止器官买卖就是一种不具备道德权威的强制行为， 是一种 “涉及强制性的、 全面的建立一种特定的世俗道德原教旨主义”⑱， 而 “面对强大的道德多样性， 以及无法以一种有原则的方式确定对世俗道德、 正义、 公平或平等的规范解释， 世俗原教旨主义的全球化建立在道德上是没有根据的”⑲，人有权购买器官用于移植并私下支付外科医生所需的手术费用。 在恩格尔哈特看来， 国家推行政策权威甚至都没有大型跨国公司为员工制定的员工手册的权威大， 因为员工在加入这个公司时并未被强迫同意公司所制定的规定， 但是国家政府却往往通过法律手段强制公民接受其权威， 这是值得反思的。

虽然国家权威来源于个人的同意， 但恩格尔哈特自身也认识到并不能期望所有问题都可以通过道德主体的同意来得到解决， 国家仍要有一些明确的规定， 比如 “财产界线一定要确立、 犯罪惩罚一定要确立、 法庭权威和一系列出于模棱两可状态的事情一定要通过约定而限定”⑳。 但尽管如此， 人们仍然可以努力在此基础之上做到最好， 也就是涉及最少的强迫和征得最多的同意。 国家的治理模式应当遵循市场机制， 政府的行为应当是反映了众多的同意， 是人们出于不同的道德传统的理解而产生的结果， 而不是出于某种特别的道德指导。 基于上述理解， 恩格尔哈特为我们构想了一个新颖的国家观念： 存在跨越了地理界线的各种不同的团体， 人们可以自由地加入某个团体并在这个团体中追求他们自己心目中的良好价值观。 该团体会为团体中的人们提供符合他们价值观的医疗保健服务， 而在这一基础之上， 国家所能做的就是保护公民不受强迫。

五、 允许原则的历史争论

恩格尔哈特的允许原则自1986 年在其著述《生命伦理学基础》 中被阐发以来， 引发了众多的争议与质疑， 这不仅是因为其走向了与传统伦理学原则主义截然不同的思想进路， 还因为其诞生于价值多元的背景之下。 每一种价值观就代表了一种声音， 不同声音的出现恰恰印证了他所说的后现代性。 恩格尔哈特世俗生命伦理学的话语表达方式不同于大多数学者， 他并没有致力于去阐述何者为善， 也没有告诉世人用什么样的方式去对待死亡，他对概念、 意义、 规范等避而不谈， 而只是给人们提供一个空泛的伦理框架， 采用程序性的允许原则解决世俗社会中的道德问题， 以至于导致他的允许原则被怀疑具有道德相对主义与道德虚无主义倾向。 另外， 恩格尔哈特一方面将个人的允许作为道德权威的源泉， 似乎提高了人的自主性地位， 但另一方面又站在东正教徒的角度认为人具有自由就是具有进行错误选择的自由， 这就使得国内学者对于恩格尔哈特是否为一个自由主义者存在质疑。

（ 一） 是相对主义吗？

恩格尔哈特的生命伦理学立足于后现代语境，有着道德多元化的社会背景。 他深刻地认识到一味地追寻普遍的道德共识而忽视道德分歧会产生怎样的惨痛后果， 因此他提出在这些纷繁复杂的道德观面前， 既然理性无法为人们提供适宜的一般标准，人们就应该首先保持中立， 在这个基础之上再去明确应该被肯定的道德认知是什么。 在保持中立的基础之上， 恩格尔哈特找到了允许原则， 允许原则本身就带有中立性。 然而就是这样一种中立性， 使得恩格尔哈特的学说被认为是道德相对主义的。

的确， 恩格尔哈特强调了不存在一般的善恶观念， 他找到的允许原则也没能在后现代状况下为生命伦理学提供实质性帮助。 恩格尔哈特生命伦理学的程序伦理避开了对实质内容的讨论， 目的在于解决问题， 而不是追问道德真理， 因而也就无所谓内容的对与错、 好与坏。 因而彼彻姆就在一次研讨会上抨击了恩格尔哈特的 《生命伦理学基础》 一书并未给出生命伦理学基础。 在彼彻姆看来， 生命伦理学作为有关生与死的应用伦理学学科， 应当具有实质性的基础， 没有实质性的基础就是没有基础。 彼彻姆和恩格尔哈特同属于原则主义伦理分析进路，不同的是彼彻姆的原则主义是一种在基本原则与特殊道德境遇的独特性质之间进行协调的伦理决策程序。 彼彻姆以公共道德理论为理论基础， 虽然也认同道德多元的现象， 但仍然认为人的理性能够追求普遍性的道德内容， 力求立足现代性构建道德共识。 他宣称他和丘卓斯的四原则具有普遍性和客观性， “原则给来自各领域的人们提供了一种容易掌握的系列道德标准……使人们认识到这一领域立足于某些更坚定的基础之上， 而非偏见与主观判断之上”㉑。 但是， 恩格尔哈特从未想给生命伦理学确立一套道德标准， 他也已经在其著述中论证了因为不同的道德共同体信奉不同的道德内容、 承诺不同的道德前提， 从而生命伦理学的实质性内容无法确立。 恩格尔哈特认为对世俗生命伦理学讨论的焦点应该在于人与人之间合作的基础， 或者 “因自由追求正当行为的认识而引发的困惑”㉒上， 而不是生殖、 死亡的意义上。

但即便如此， 恩格尔哈特并不认为允许原则是在助长道德相对主义与道德虚无主义之风。 他曾经在一次访谈中亲自澄清误解， 他说： “我是一个绝对主义者和普遍主义者。 允许原则决不是相对主义原则。 就任何道德共同体都必须遵循允许原则， 不能用任何理由、 借口背离允许原则而言， 这是一项绝对的原则。 就任何人， 不管持什么道德信念， 都要遵循允许原则， 不能有任何例外， 特殊而言， 这是一项普遍的原则。 因此， 我是一个绝对主义者和普遍主义者， 而不是相对主义者。”㉓恩格尔哈特认为， 尽管理性由于其自身的局限性使得它无法为人类创建出完美的社会道德规范， 但是仍然可以通过找到一个共同的意志， 去建立一个最低的互相尊重、 相互宽容的道德规范。 从这一点看， 虚无主义的说法就站不住脚了。 道德上的多元性并不意味着道德相对主义， 承认道德多元论也并不代表否认道德真理。 恩格尔哈特绝不提倡道德虚无主义。 他坚持认为， 尽管不可能用世俗的术语来确定道德权威的来源， 道德真理仍然存在， 因为他的批判诉诸道德认识论的怀疑主义， 而不是形而上学的怀疑主义。 恩格尔哈特承认自己有着认识论上的怀疑主义和相对主义倾向， 因为面对现代道德哲学工程坍塌后的道德废墟， 要想重建道德权威， 只能通过采用基于认识怀疑论基础上的次级相对主义的方法㉔。通过哲学论证找不出一个绝对的道德标准， 因为这样的标准并不存在， 在生命伦理学也是如此， 面对不可逆的价值多元化， 只能承认其存在， 然后尊重人的选择。 然而正如恩格尔哈特对其他学者认为他是一个相对主义者的反驳那样， 他认为他所找到的允许原则虽然没能给出普遍性的道德内容， 但就其具体应用来说应该是普遍的， 当道德分歧产生时，每个人都应该遵循允许原则。 这也就表明了恩格尔哈特一方面在竭力证明构建一个全球普遍的道德共识是不可能的， 另一方面又在试图将允许原则确立为一个应该被所有人接受的道德原则， 这无疑是十分矛盾的。

（ 二） 是自由主义吗？

除了关于恩格尔哈特允许原则是否会导致相对主义的争论外， 我国学者对于恩格尔哈特是否为自由主义者也存在争议。 有学者认为恩格尔哈特既是一个自治论自由主义者 （Libertarianism， 也可译为自由意志主义或古典自由主义）， 又是一个共同体主义者 （communitarian）。 他们认为恩格尔哈特的世俗生命伦理思想从整体上看属于康德式的自由主义， 即自由是意志的自由， 并且 “自由是独立于别人的强制意志， 而且根据普遍的法则， 它能够和所有人的自由并存， 它是每个由于他的人性而具有的独一无二的、 原生的、 与生俱来的权利”㉕， 同时还渴望通过道德异乡人之间的相互理解和包容， 保证每个人能够在自己的道德共同体内过安逸的道德生活。 因此， 自由主义和共同体主义在恩格尔哈特的思想中矛盾地融合到了一起。 然而也有学者认为恩格尔哈特并不是一个自由主义者， 恩格尔哈特虽然对自由的存在表示肯定， 但并未赞同这种价值，他对自由主义的宣扬并非本意， 而是借用其作为保护自己的宗教共同体免受世俗强权构建的统一道德共识的侵害的武器。 “他之所以会利用一种自由主义的观点， 完全是在多元文化条件下的一种无奈的、 现实的选择， 是借助自由主义的价值观来为他能够宣扬自己的真实主张创造条件。 因而我们不能将之归为自由主义者。”㉖

恩格尔哈特把眼光放到人本身， 出于尊重人的立场在主体间寻找出路的建议， 很容易被认为是康德式的自由主义观点。 当然， 恩格尔哈特部分地继承了康德的自由观， 但仍然批判了康德对于自由论证的不彻底。 他认为康德对于伦理学的论证只是表面上的成功， 因为康德 “没能区别作为一种价值的自由与作为一种反面限制的自由”㉗。 康德给自由附加价值属性， 乃是将自由放进了一个具体的道德关照中考察。 诉诸一种具体的价值观就表明这里存在着一个已经预设了的道德前提， 这是理性所不能论证的。 因此， 为了不落入循环往复的理性论证之中， 恩格尔哈特这里的自由不带有任何价值， 是意志的自由， 是先验的自由。 他曾在 《生命伦理学基础》 （第二版） 的注释中提到： “我不同于康德的地方在于， 我不仅强调经验的先验条件， 而且强调道德的先验条件。” 他认为在后现代社会， 人们对于自由的理解具有模糊性， 自由可以被理解为是一种善， 也可以被理解为是一个追求善的条件， 还可以被理解为是繁荣人类道德生活的要素㉘。 但是当自由被理解为至高无上的善时， 这一自由就有可能在某些特定情况下成为凌驾于他人自由之上的自由。 而当自由作为一个追求善的条件时， 一个人就不能自由地决定不自由， 不仅因为这涉及拒绝自由的好处， 而且因为这涉及到错误的行为， 即否定了使善成为可能的条件。 因此在恩格尔哈特看来， 这两种都不是有益于人类道德社会发展的自由， 只有那种按自己的意愿生活， 将自我意愿看作是最重要的 （即使这样的意愿可能是任意的、 任性的） 自由才是真正的作为世俗生命伦理根源的自由， 因为它所强调的是主体的决定和选择的意志。

恩格尔哈特的世俗生命伦理学构想是期望在一个包含各种文化传统和特殊性道德观的社会中， 通过允许原则使得彼此在生命伦理学问题上存在分歧的人达成和解， 在不忽视道德多样性的前提下构建和平的共同体。 这样一个构想暗含了恩格尔哈特的自由意志主义与世界主义思想基础， 也就是自由论世界主义 （libertarian cosmopolitanism）。 自由论世界主义既包含了自由意志主义游离于特殊的、 具体的人格理论与善理论之外的特征， 又包含了世界主义的普遍主义哲学基础， 即认为每个人都具有超越地域、 种族、 历史文化传统等背景的普遍共性与基本人性。 自由论世界主义的道德理念， 能够超越不同的道德观、 不同的道德派系， 因为它不会为某些具体的善恶观提供特殊的道德地位， 也没有提供一个内容整全的伦理观念， 只要得到参与者的同意，它就不会对特殊的道德共同体进行批判。 也就是说， 不管人们来自哪个民族、 信仰何种宗教、 习得怎样的文化， 都能由共同认可的权威， 即自由的允许， 来约束他们每个人， 从而在一起合作共事。 虽然它允许一些不道德事情发生， 但是却还是为特殊道德共同体所期望的那种生存方式提供了必要的余地。

当代道德的特征是关于各种好处的的排序存在着深刻的分歧， 关于各种好处的不同排序代表了不同的道德观与他们关于人类道德生活繁荣与正义的理解。 在这样深刻的道德分歧之下， 人们想要为共同合作找寻一个道德权威， 就只能寄希望于个人的允许。 重要的不是可供人们选择的是什么， 而是人们的选择是什么。 “允许原则则关注个人自由选择的权利， 哪怕这种自由选择的结果并不是珍重自由， 而是用自由换取了其他好处。”㉙自由并不能成为人类美好生活的价值导向， 而只能成为个人许可作为世俗道德权威的根据。 恩格尔哈特将意志性的自由理解为使人类过上道德生活的不可或缺的一部分， 因为这样的自由不仅能够使人类摆脱外在束缚， 还能通过运用自主权了悟真我， 从而进行良好的自我肯定， 实现人类的自我拥有和自我发展。 因此， 恩格尔哈特的自由主义允许原则虽然是在道德多元的背景下迫不得已的选择， 但是他对意志自由的肯定倾向还是十分明显的。

六、 结语

恩格尔哈特的允许原则立足于后现代社会， 打破启蒙运动以来人们试图构建普遍道德共识的幻想， 直面道德多元化现状， 作出了大胆的假设， 构建了程序性的世俗生命伦理学原则， 为生命伦理学提供了新颖独到的研究范式。 他对于当今社会处于道德多样化的诊断以及在这一背景下的生命伦理学该如何反应的相关阐述主要见于其 《生命伦理学基础》 一书之中， 而此书正像彼彻姆所批评的那样，虽然书名为 《生命伦理学基础》， 但却未能给出生命伦理的实质性内容。 其实恩格尔哈特本人也从未试图给出生命伦理学的内容， 因为这在他看来是不可能的事情。 每一个互不相同的道德观念所依赖的是相互不可通约的道德前提。 在笔者看来， 恩格尔哈特所谓的 “基础” 更多想表达的是生命伦理学产生的基础， 他更多是着眼于对后现代道德现状的分析和当代世俗理性对于构建普遍道德共识的无力，进而希望人们能够关注到生命伦理学建基于怎样一个社会特性之上。 虽然恩格尔哈特提出了允许原则来解决道德异乡人之间的道德分歧， 并且也认为这样一个允许原则是具有普遍性和绝对性的， 但他的最终目的并非如此。 在笔者看来， 恩格尔哈特作为一名东正教徒， 他的允许原则是在深刻认识到了道德多元的不可逆性之后， 希望通过人们之间的相互尊重给自己的宗教信仰留下一块净土， 以便能够保护东正教伦理不受打扰而不得不作出的让步。

注释：

①② ［美］ A·麦金太尔： 《追寻美德： 道德伦理研究》， 宋继杰译， 译林出版社 2003 年版， 第 66、 7 页。

③⑧⑨⑩ ［美］ 恩格尔哈特： 《生命伦理学与世俗人文主义》， 李学钧、 喻琳译， 陕西人民出版社1998 年版，第 20、 142、 39、 208 页。

④ H. T. Engelhardt： 《全球生命伦理学： 共识的瓦解》 （下）， 郭玉宇、 万旭等译， 《医学与哲学》 （人文社会医学版） 2008 年第3 期。

⑤⑥⑦⑪⑫⑭⑮⑯⑰⑳㉗㉙ ［美］ H·T·恩 格 尔 哈 特 ：《生命伦理学基础》， 范瑞平译， 北京大学出版社2006 年版 ， 第 48、 49、 1、 108、 138、 142、 149、 167、 169、171、 106、 128 页。

⑬ ［美］ 彼得·辛格： 《实践伦理学》， 刘莘译， 东方出版社2005 年版。

⑱⑲ H. T. Engelhardt, The Injustice of Enforce E－qual Access to Transplant Operations: Rethinking Reckless Claim of Fairness, The Journal of Law, Medicine & Ethic,2007, 35(2), p.257.

㉑ 肖健： 《彼彻姆和查瑞斯的生命伦理原则主义进路评析》， 《道德与文明》 2009 年第 1 期。

㉒ ［美］ 祁斯特拉姆·恩格尔哈特： 《基督教生命伦理学基础》， 孙慕义译， 中国社会科学出版社2014 年版，第 93 页。

㉓ 沈铭贤： 《我是一个绝对主义者和普遍主义者——恩格尔哈特谈允许原则》， 《医学与哲学》 （人文社会医学版） 2000 年第1 期。

㉔郭玉宇： 《道德异乡人的 “最小伦理学” ——恩格尔哈特的俗世生命伦理思想研究》， 科学出版社2014 年版， 第 64 页。

㉕ ［德］ 康德： 《法的形而上学原理》， 商务印书馆1991 年版， 第 50 页。

㉖ 张舜清： 《从世俗人文主义到 “正统” 神学： 恩格尔哈特生命伦理学的精神实质及其思想述评》， 《国外社会科学》 2018 年第 5 期。

㉘ H. T. Engelhardt, The Many Face of Autonomy,Health Care Analysis, 2001, 9(3), p.283.