巫术思维与《山海经》的植物文化*

张黎明

《山海经》虽然只有区区三万多字，植物却有上百种，一直以来颇受学界关注。目前已有的研究成果大体集中于两大方面，一是从医药学、草木学等科学角度加以审视，如在医药学著作中，《山海经》中的植物被认为是古人认识的第一批中草药①。从草木学角度看，《山海经》中有着清晰的草、木、禾三分类，反映了先民早期的植物认识水平②。二是从神话学入手，重点探讨扶桑、若木等“神树”③。这两大类研究对《山海经》植物的关注也体现出鲜明的倾向性，前者多以《山经》为文献依据，后者则多围绕《海经》《大荒经》来立论。《山经》的叙事较为平实，而《海经》《大荒经》多奇诡之说，容易让人分而述之。那么，全面、整体上审视《山海经》中的植物文化的话，它又具有什么特点呢？

据笔者所计，《山经》中共出现植物名336次，刨除重复出现的，植物约160种，其中有接近三分之二的只是出现名字，未有形貌、功能的描述。《海经》和《大荒经》的文字奇幻，其中出现的植物也多是让人印象深刻的“神树”，共计36种，有不少多次出现，如三桑、朱木、甘华、扶桑、若木等等。这些植物中，只出现名字的多是现实中的花、草、果、木，有所描摹者则多有虚幻之处，但这种虚幻并非是天马行空式地向壁凿空，而是一种巫术思维笼罩下的植物学，是那些巫师、方士们对植物的认识和利用，反映的是“天人合一”时期植物之于人的独特意义。

一、草木·巫医

《山海经》在介绍植物时多数侧重其药效，从简单的医治腹痛、脚肿到玄幻的不死药，都是草木大显身手之处。尤其是在《山经》中，介绍草木达160余种，就其实用价值来说，除了《中次七经》中可以做箭杆的夙条外，都强调的是药用功效，虽说不能一一验证，但就《山海经》所记，其医治的范围极广，内科、外科、五官科，甚至生产、避孕、美容、畜用药都有［1］（P7-11）。这 一 认 识植物只重药效而不及其余的现象也侧面显示了 《山海经》的“巫书”性质④。中国的医药起源于“巫医不分”或说“巫控制医”的阶段，“最早的巫师也是最早的医生。巫医同源的现象在中国文化史上表现得十分突出。医术的医字在古代又写作毉，造字者用‘巫’作医字的意符，就是因为巫师和医生、巫术和医生本无严格的界限”［2］（P11-12）。上古时期，尤其是周以前，在巫所从事的各种职责中，医疗救治、辨识药物是其中之一，也是最具有实践意义的技艺。如在《山海经》所记载的巫，明确提及的职责只有采药，《大荒西经》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”郭璞云：“群巫上下此山采之也。”［3］（P453-454）《海外西经》：“巫咸国在女丑北,右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”郭璞注：“采药往来。”［3］（P263）可以说巫对草药的认识奠定了《山海经》植物文化的第一层基石。

《山海经》对植物功用的认识体现出明显的倾向性，即只集中于药效方面，而不及其余，这反映了巫师、方士们对植物的应用。不仅如此，细究《山海经》所描述的药效的话，会发现它们多数是建立在巫术观念、巫术思维的基础上，并非对药物生物学、医药学上的客观认知，即其巫术意义要远远超于实际的医疗价值，这也就是为什么很多医药学著作在提到《山海经》时，总是采用原文列举的方式，列出哪种草木治疗哪种病症，而无法用现在的草木知识加以证明。如果以巫术思维来观照这些草木，会发现其功效就变得很好理解了。不妨看几种疗效很“明显”的草木（见下表）：

表1 《山海经》植物的巫术性功效例表

从这些简单列举中，可以较为容易理解为什么某种草木会具有某种功效，如神奇的犹如指南针似的迷谷，大约就是因其花朵是“四照”，佩戴它自然可以看清四方；蓇蓉不结果实，可以使人无子；沙棠木质轻浮，不沉于水，佩戴它可以使人不溺水，等等。很显然，这是巫术中的基本原理：同类相生的相似律，是一种顺势巫术或模拟巫术，“一个人被认为可以顺势地影响植物的生长。他以自己好的或坏的品质和行为来引导和影响植物得到类似的结果。但是根据‘顺势巫术’的原则，这种影响是相互的：某一植物能影响某个人，正如某人也能在同样程度上传感某植物。在巫术里，正如我们所相信的物理学的定律一样：作用和 反作用是大 小相等而方向相反的。”［4］（P31-32）在原始的思维模式中，植物和人相互关联，植物具有的特性影响到人，也会出现类似的效果，这是上表所列多数植物所具功效的来源；而由人及于植物在《山海经》中并不多见，摇草草是一比较突出的例证，《中山经》：“帝女死焉，其名曰女尸，化为草，其叶胥成,其华黄,其实如菟丘,服之媚于人。”［3］（P171）草具有“媚于人”的功效不仅在于“其实如菟丘”的柔媚形貌，更重要地在于其是“帝女所化”，女性的特点和欲求被赋予摇草草上。

除了上表所列能直接看出有 “因果关系”的草木外，有些植物虽然单记载上看不出什么关联处，但其疗效却显然是一种巫术意义上的，如《中山经》中的嘉荣，服之不畏雷霆［3］(P175)；栯木，“服者不妒”［3］(P177)；《西山经》中的杜衡有一种疗效是“可以走马”［3］(P34)，也就是使马匹跑得快，这是因为杜蘅的叶子似马蹄，又名马蹄香，马吃了自然有如多了马蹄，奔腾向前。蒙木，“服之不惑”［3］(P173)，大约因“蒙”可言为“朦”或“懵”，这应该有名字巫术的影响。在早期思维中，名字与人或物存在实在的物质性联系，名字的特性也是事物的特性。而蒙木名“蒙”，功效却是能令人“不惑”，显然是“以毒攻毒”的逆向效用，这是典型借助联想来影响事物的巫术思维。

以上的种种都可以说明一点，《山海经》中所记载的草木首先为我们提供了巫医杂糅时期对草木功效的认识，充满了巫术色彩。

二、巫·不死树

《海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窳之尸，皆操不死之药以距之。窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”郭璞注：“为距却死气，求更生。”［3］(P352-353)前文所引《大荒西经》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”郭璞云：“群巫上下此山采之也。”从这些记载中，可以知道巫职辨识草木，采药疗疾，其最终目的还是在于不死药，而不死药的主要来源是不死树（草）。在《山海经》中保留了有关巫与不死树的最早记载。

追求生命的永恒是人类共通的理想，“原始宗教或许是我们在人类文化中可以看到的最坚定最有力的对生命的肯定”［5］(P138)。不死当然可以有多种形式，在《山海经》中就提供了诸如以形体变化而不死，死而复生，服食不死药，甚至乘骑某些奇怪动物也能增寿，而不死药自然是最有吸引力一种，这大约是因为其可以通过外力而得到，最为符合人类的现状与梦想。在《山海经》中，不死药主要由帝和巫（实际上帝也是巫）来掌握，除上文所提及的“开明东六巫”“灵山十巫”据有不死药外，还有群“帝”：

《大荒南经》：“有巫山者，西有黄鸟，帝药，八斋。”郭璞注：“天帝神仙药在此也。”［3］(P422)

《大荒南经》：“有云雨之山，有木名曰栾。禹攻云雨，有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。”郭璞注：“言树花实皆为神药。”［3］(P433)

可以看出，群帝或群巫持有不死药，但不死药不是像后世所想象那样靠炼制取得，而是采摘像栾木这样不死树的花或果实。不死树的种类很多，承载着人类不死的梦想，摇曳于从先秦到明清的各类典籍中，单就《山海经》中，就能罗列多种：

《海内西经》昆仑：“开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。”［3］(P350)

《海外南经》：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。”郭璞注：“有员丘山，上有不死树，食之乃寿。”［3］(P238)

《大荒东经》：“有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实。”郭璞云：“此国中有赤木玄木，其华实美；见《吕氏春秋》。”［3］(P397)

《吕氏春秋·本味篇》云：“指姑之东，中容之国，有赤木玄木之叶焉。”高诱注云：“赤木玄木，其叶皆可食，食之而仙也。”［6］(P1425)

《大荒南经》：“有不死之国，阿姓，甘木是食。”郭璞注：“甘木即不死树。”［3］(P425)

《海内经》：“有都广之野……灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。”［3］(P505)

此外，还有几种不死树（草），如上文提及的群帝取药的“栾木”，在《海内西经》中与不死树一起出现的“珠树、文玉树、玗琪树”也是不死树，《列子·汤问篇》：“珠珄之树皆丛生，华实皆有滋味，食之不老不死。”［7］(P120)甚至通天神树建木也是一种不死树，“汉文献神话中所见的不老不死树，实际上都是一树即天梯建木而已”［8］(P73-77)。“日中无影”的建木又与“正立无景”的寿麻有密切关系，“寿麻可以理解为‘长寿之麻’，亦即建木之果，食后长生不老。”［9］(P1596)如果从人类学角度思考，《海经》《大荒经》中的各种神树都应具有不死树的性质。

综上所述，我们可以看出：巫与不死树有着不可分割的紧密关系，人类的不死梦想创造出了不死树的神话，而巫就是第一批寻访不死树的人。《山海经》中记录了如此众多的不死树，亦能看出原始信仰中树木是多么重要的一分子。

三、扶桑、建木：巫术思维下朴素的宇宙观

《山海经》中有三大神树：扶桑、若木、建木，它们都是宇宙树，是沟通天地的媒介：

《海外东经》：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木。九日居下枝，一日居上枝。”［3］(P308)

《大荒北经》：“大荒之中，有衡石山、九阴山、洞野之山，上有赤树，青叶，赤华，名曰若木。”郭璞注：“生昆仑西，附西极，其华色赤，照下地。”［3］(P498)

《海内南经》：“有木，其状如牛，引之有皮，若缨、黄蛇。其叶如罗，其实如栾，其木若賿，其名曰建木。在窫窳西弱水上。”郭璞云：“建木青叶，紫茎，黑华，黄实，其下声无响，立无影也。”［3］(P329)

《淮南子》中有一段话是对三神木位置和功用的解释，颇具代表性，《地形训》云：“扶木在阳州，日之所曊。建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。若木在建木西，末有十日，其花照下地。”［10］(P432)建木在天地之中，是众帝（巫）由此上下天、地，而扶桑一在东，一在西，都与太阳有关。这是非常原始又朴素的宇宙观念，目之所及之物承载起最为宏远的想象，在世界各地的原始信仰中，宇宙树的观念非常普遍，这体现出原始思维的共通处［11］(P248-249)。

建木神话的更能体现巫术信仰中人神交往的信念，建木是一种供人神交往的天梯，巫师通过天梯上达民意，下宣神旨，“自然物中可凭借以为天梯者有二：一曰山，二曰树。……至于树之天梯，则古籍中可考者唯此建木。”［3］(P450-452)

《海内经》：“有九丘，以水络之……有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大纻爰过，黄帝所为。”［3］(P509)

《淮南子·地形训》：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”高诱注：“众帝之从都广山上天还下，故曰上下。”［10］(P432)

建木立于天地之中，“日中无影，呼而无响”，太纻、群帝都经此上下于天。这是初民很朴素的天地、神人观念，但也能形象地反映出在“人神杂糅”“民神同位”“家家为巫史”的天地相通之时，巫的人、神沟通之途。李丰懋先生说，建木当是古帝 “行登天祭天仪礼时，以圣木为仪式之物”［12］(P229)。《山海经·中山经》中有命名为“帝休”“帝屋”的树木，也有可能与这种天梯式的人、神沟通方式有关。甚至“帝、巫”二字的由来，也与植物脱不开关系。“关于“帝”字的由来，学术界曾经展开过热烈的讨论。最先发现帝字和植物之间联系的是清人吴大澂，他根据金文资料断定，最初的帝字是本于植物而来：‘蔕落而成果，即草木之所由生，枝叶之所由发。生物之始，与天地合德，故帝足以配天……蔕、柢、蒂同音，皆帝之孳生字也。’”［13］(P80)巫字可能更直接地来源于天梯传说，“巫缘天梯上下，而山树重叠的天梯处于天地之中轴，下立于地中，上应于天中。这因天梯而相联属的天地宇宙不正是一个‘工’字形状么？‘工’之上下两横画正当指代天地。……所以我认为，由天梯连通天地即使不是‘工’字本身也该是‘巫’字所从工的本形和本义”［14］(P10-17)。

天梯神话的流传范围很广，各民族都有负载于不同物事之上的登天梦想［15］(P104-111)，比较常见的就是植物，壮族《卜伯的故事》用日月树作为天梯，布依族古歌《辟地撑天》说地上人用大楠木把天地连接起来［16］（P95）；“彝族和水族都把马桑树当作高达天的天梯，实际上这种树很小，最大也不过几米高的小乔木。黎族的传说，则是用洋芋、山芋一类植物作天梯，更是矮小”［17］（P20-21）。天梯神话与先民朴素的宇宙观有关，也可能与“绝天地通”的宗教变革有关，当然更有可能隐含着这样一种意味：古代巫师依靠含有致幻物质的树木以进入迷幻状态，来达到与神沟通的目的，“巫师以致幻植物（建木）为天梯，当取其服食后见鬼神，神游于‘人造天堂’之义”［18］(P11-15)。叶舒宪等把建木与《山海经·大荒西经》中“正立无景”的寿麻联系起来，认为“‘寿麻:建木’的母型可能是棕榈，是大麻，又可能‘转换’为芝菌（所谓‘建木芝’）；南亚和西亚的仙酒Soma（或Haoma），或说用蔓生的异草或仙人掌或药用灌木酿制，极可能掺用了麻类植物，然而更有可能采用了某种‘神圣的蘑菇’”［9］（P1587）。从《山海经》的描绘看，建木与大麻有明显类似处，建木可能含有致幻物质，巫师在迷幻的状态下进入人神沟通的境界，建木就成为助巫师们在玄幻中登上天界的“天梯”。这种作用在其他天梯树中也能寻见踪迹，比如马桑树，南方的一些民族将其作为天梯，而马寻树是只有1.5米至2.5米高的矮灌木，如何能高大通天？其关键处在于果实中含有致幻物质［19］（P11-15）。

总之，以《山海经》中建木为代表的天梯神话反映出植物在巫的通神事鬼职责中所扮演的角色。扩而大之，就通神事鬼一事来说，巫与各种植物可谓是“亲密搭档”，如现存《山海经》佚文中有能捉鬼的桃木、苇索，王充《论衡·订鬼篇》引《山海经》曰：“《山海经》又曰：沧海之中，有度朔之山。上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。於是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。有形，故执以食虎。”［20］（P221）桃木可谓是后世各类植物类驱鬼灵物的先驱，是巫师神婆们的“爱物”。

四、结论

通过以上分析，可以看出《山海经》中所描绘的植物主要是一种巫术思维笼罩下的草木知识，《山经》出现大约160种草木，在描述功用时，基本上都是医疗功效，但并非是一种客观认知，更多是建立在巫术观念、巫术思维的基础上，可以说，《山经》中的草木药效的记载主要是巫术意义，而非实际的医疗价值。在《海经》和《大荒经》中，神树、神草众多，它们在巫通神事鬼的职责中扮演了不可缺少的角色。《山海经》中不少草木都具有不死性质，而巫的职责之一即是寻访不死草木；扶桑、若木、建木是《山海经》中的三大神木，它们都具有宇宙树性质；尤其是建木，更是天人沟通的巫术思维的外化，是古籍记载中唯一的天梯神话，巫通过攀爬建木等天梯上天，从而能上达民意，下宣神旨。总之，《山海经》中有大量的草木记载，其主要的倾向主要体现的是一种巫术思维下的草木认知。

注释：

①讨论这个问题的论文较多，如李良松、郭洪涛《中国传统文化与医学》（厦门大学出版社1990年版）、薛愚等编写《中国药学史料》（人民卫生出版社1984年版）等都详细开列了《山海经》中所记载的有各种功效的动植物，称其为动植物药。马伯英《〈山海经〉中药物记载的再评价》（《中医药学报》1984年第4期，第7—11页）称《山海经》为我国最早的药物学著作。胡亮《〈山海经〉药食两用植物考证》（《中国中药杂志》2008年第10期，第1226—1230页）则用现代植物学分类罗列了《山海经》中具有药食两用价值的50种植物。

②代表性论文如丁永辉 《〈山海经〉与古代植物分类》，载《自然科学史研究》1993年第3期，第268—276页。林鸿荣《〈山海经五藏山经〉与我国上古时期的森林》，见《〈山海经〉与中华文化》（湖北人民出版社1999年版）一书，第240页。

③代表性论文如王莹、杜杨《〈山海经〉植物神话的原始宗教信仰初探》，载《大连海事大学学报（社会科学版）》2012年第4期，第118—121页。郑朝晖《帝女桑神话考释》，载 《无锡教育学院学报（社会科学版）》1994年第3期，第9—11页。

④ 《山海经》的文体界定尚难有一个确凿无疑的说法，在古代目录书中，其类属多次变化，在《汉书·艺文志》中，《山海经》被认为是与占验卜算有关的“数术·形法”；《隋书·经籍志》中入“史部·地理”；《四库全书总目》称其为“小说”。今天的看法也各有侧重，有称之为地理书，有目为神话作品等等，但如果从撰著者层面来看的话，多数学者们都认为《山海经》大约是由战国时期的巫师或方士之类的人物所编撰的，如鲁迅先生在《中国小说史略》第二篇《神话与传说》中所说“盖古之巫书”，“巫以记神事”。