后殖民主义文化批评与西方马克思主义传统

李应志

(西南大学 文学院，重庆 400715)

以哥伦布发现新大陆为标志，可以说西方资本主义的历史就伴随着殖民和海外扩张，从市场和经济的扩张延伸到政治和军事占领，同时不可避免地伴随着西方的文化输出，带来强烈的文化碰撞。这种文化之间的冲突所造成的创伤和后遗症，西方文化的特性和它在殖民历史中所扮演的角色等等问题，在全球化时代渐渐成为人们关注的对象，这正是后殖民主义文化批评和文化理论兴起的历史的和现实的原因。这一潮流虽然有着较为复杂的学术渊源，但是当它从纯粹的文化研究反过来延伸至历史和现实的全球政治经济关系的时候，或者说把整个西方资本主义作全球视野的考察的时候，就不可避免地与马克思主义传统中的众多议题产生关联。不过，后殖民主义经过了西方马克思主义“文化转向”和西方“后时代”的现代性反思的中介和影响，后殖民主义批评家对马克思的相关思想和议题既有辩护也有批评和发展，甚至充满了浓厚的“后”学气息，所谈论的政治有着浓厚的去阶级化、文化化和微观化等特点。这就使得一些后殖民主义批评家有时候自称或被称为马克思主义者，但有时候又遭受到一些马克思主义批评家的强烈批评并否认他们的这种身份。(1)可参考阿里夫·德里克《后革命氛围》一书和阿赫默德的相关文章。这种情况就使得后殖民主义与马克思主义在西方的大传统之间究竟是一种怎样的关系成为一个问题，而一般讨论后殖民主义与马克思主义关系的文章，也都主要讨论后殖民主义批评中涉及的一些有关马克思的内容而回避这一问题本身，因此本文通过对西方马克思主义的发展逻辑和西方现代性反思逻辑的梳理，力图指出他们之间的关系并不仅仅是内容上的联系，而是如罗伯特·扬所判断的那样，它们也存在着一脉相承的批判精神上的联系。

一

对世界上欠发达地区的侵略和殖民是西方资本主义发展历史的重要组成部分。某种意义上讲，因为对资本和市场扩张本性的深刻考察，马克思对西方资本主义的批判一开始就是全球性的。在《资本论》中分析原始积累时，马克思就指出：“美洲金银产地的发现，土著居民的被剿灭、被奴役和被埋葬于矿井，对东印度开始的征服和掠夺，非洲变成商业性猎获黑人的场所——这一切标志着资本主义生产时代的曙光。这些田园诗式的过程是原始积累的主要因素。接踵而来的是欧洲各国以地球为战场而进行的商业战争。”(2)马克思：《资本论》第一卷，北京：人民出版社，2004年，第861页。因此，在资本主义的发展过程中，“资本一方面要力求摧毁交往即交换的一切地方限制，夺得整个地球作为它的市场，另一方面，它又力求用时间去消灭空间，就是说，把商品从一个地方转移到另一个地方所花费的时间缩短到最低限度”。(3)马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第46卷(下)，北京：人民出版社，1980年，第33页。也就是说，资本主义的这种内在本质必然导致一种资本主义全球化的情形：“资产阶级由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。……”(4)马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1972年，第255页。

与资本的全球化扩张相应的则是必然伴随的殖民问题，这当然也会成为马克思和恩格斯讨论资本和市场问题的重要组成部分，马克思和恩格斯对这一话题的讨论事实上也是相当丰富的，甚至可以说组成了后殖民主义批评的重要基础性文献，具有其学术逻辑的奠基性地位。(5)马克思、恩格斯：《马克思恩格斯论殖民主义》，北京：人民出版社1962年。与全球化问题同步，马克思认为资本主义从原始积累开始就不可避免地伴随着殖民掠夺，成为原始积累的重要手段，因为通过财富的掠夺可以产生自由劳动力和付酬的工资劳动：“殖民地为迅速产生的工场手工业保证了销售市场以及由市场垄断所引起的成倍积累。在欧洲以外直接靠掠夺、奴役和杀人越货而夺得的财宝，源源流入宗主国，在这里转化为资本。”(6)马克思：《资本论》第一卷，北京：人民出版社，2004年，第864页。当然，我们可以看到，马克思的这些论述是把殖民掠夺放在资本主义自身发展的阶段中来进行谈论的。除此之外，马克思也谈到了殖民历史中的政治统治和军事占领问题，例如他对于荷兰和英国的东印度公司以及中国鸦片战争的论述。只是总体来看，这些都没有超出资本主义批判的政治经济主题。因此，后殖民主义讨论的文化问题，就其内容和范围而言，与马克思和恩格斯所谈到的那种经济的殖民掠夺和政治军事的殖民占领和控制，就形成了一种逻辑上的连续性和补充关系。只不过这种补充是在新的历史条件下进行的，因此与马克思的相关讨论必然具有基于历史差异的异质性。

尽管马克思讨论殖民问题主要关注的是资本和市场，但也在有些地方涉及殖民历史中的文化问题，例如最为著名的两篇文章：《不列颠在印度的统治》和《不列颠在印度统治的未来结果》，其中诸如殖民主义对印度文化的破坏，在殖民历史中出现的对东方文化的肯定，以及西方基督教在殖民历史中表现出的虚伪性等。但是，这些谈论都是在他讨论原始积累和人类历史演进等问题的时候涉及的，例如在谈论原始积累时说到的基督教问题”：“关于基督教殖民制度，有一位把基督教当作专业来研究的人，威·豪伊特曾这样说过：‘所谓的基督教人种在世界各地对他们所能奴役的一切民族所采取的野蛮和残酷的暴行，是世界历史上任何时期，任何野蛮愚昧和残暴无耻的人都无法比拟的。’”(7)马克思：《资本论》第一卷，北京：人民出版社，2004年，第861页。等等。马克思这里尽管只是引用而非专门讨论，涉及的议题也较为宏观单一，没有涉及西方文化霸权在殖民历史中的多样性、复杂性的互动性，但显然也是与后殖民主义讨论的西方文化霸权是息息相关的。

当然，马克思在殖民主义问题上的观点也为后人留下了很大的争论空间。其中一个十分突出的问题就是所谓的殖民主义“双重使命”论。从原始积累的野蛮性出发，马克思表示了对殖民地人民的极大同情，但是根据马克思的历史演进规律，资本主义对于封建社会的破坏就必然被看成是一种被迫的历史进步，这在客观上使马克思留下了“西方中心主义”的印象。这种殖民地人民所遭遇的“现代性悖论”，马克思并没有着力进行解决，但这却为后来者尤其是从事后殖民主义文化研究的西方学者留下了争议性话题。例如，赛义德认为马克思的思想本身就是东方主义的，因此“使毫无生气的亚洲实现再生当然是地地道道的浪漫主义东方学观念”。(8)赛义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年，第199页。另外，受西方反本质主义思潮的影响，马克思主义经典论述中的一些所谓本质主义思维和宏大叙事特点等也受到后殖民主义理论家们的批评。(9)例如赛义德在如何理解马克思的问题上所体现出的矛盾心态，斯皮瓦克所认为的马克思的经济决定论问题、查克拉巴蒂对马克思劳动价值理论和本质主义的批判等等。相关讨论可参考姜飞、冯宪光《马克思主义与后殖民主义批评》，《外国文学研究》2001年第2期；罗钢《资本逻辑与历史差异——关于后殖民主义和马克思主义的一些思考》，《外国文学评论》，2002年第4期。不过本文并不想就后殖民主义眼中的马克思主义所存在的那些问题进行进一步探讨，也就是说，本文并不是要把马克思主义作为后殖民主义批评的一个议题来讨论，而是认为，尽管后殖民主义批评对马克思的论述有较多批判，但是它本身却是马克思主义批判传统发展的一个阶段，因此，本文主要考察的是它们之间的内在联系和继承关系，把马克思主义作为后殖民主义批评的一个基础。正如罗伯特·扬谈到的，马克思谈殖民扩张的时候，“主要是联系到它在资本主义历史发展中的作用，或者是联系到英帝国的特殊情况，尤其是关于爱尔兰、印度和中国，这完全是他回应现实问题进行的评论。……在马克思的写作中，理论和历史特殊性之间存在着一种生产性的紧张，从这个角度看，这为后来的分析，尤其是后殖民主义提供了原初的模式”。(10)Robert J.C.Young，Postcolonialism：An Historical Introduction，Blackwell Publishing，2001，p.102.

在本文看来，马克思讨论中占据首要地位的，是对资本主义尤其是其经济关系和以经济关系为基础的社会制度问题。其核心精神是对资本主义制度的批判。当然这种批判也包括了对资本主义殖民制度的批判。也就是说，从目的上看，马克思不可能因为殖民制度可以强迫性地带来殖民地的历史进步而为它进行辩护，相反，他的看法是资本主义制度作为一架欲望的机器具有永无休止的剥削动力和扩张掠夺本性，因此是必须予以替代的，而马克思最终要强调的，则是这一替代过程中无产阶级的世界性联合。换句话说，马克思虽然没有像列宁或者法侬那样提供殖民解放的蓝图，但是其替代思想中却暗含了殖民主义问题，例如，马克思认为：“各国的资产阶级虽然在世界市场上互相冲突和竞争，但总是联合起来反对各国的无产阶级……因为现存的所有制关系是造成一些民族剥削另一些民族的原因。”(11)马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1972年，第287页。言下之意是，资本主义制度因为从一开始就与殖民主义相互纠缠，因此这一制度的彻底革命本身也就自然地包括了殖民地的解放问题。总之，正如艾哈迈德所指出的，无论从逻辑还是目的上，我们都很难因为“双重使命”问题而把马克思看成是西方殖民主义不自觉的文化同谋。(12)艾哈迈德：《在理论内部：阶级、民族与文学》，易晖译，北京：北京大学出版社，2014年，第222页。

当然，当今世界资本主义的发展和全球化潮流一方面印证了马克思的世界市场的看法，另一方面一些新出现的状况也在很大程度上超出了马克思的预想，这种超出不是说资本主义在后来的发展中消除了马克思所看到的那些问题，而是说资本主义在现代化过程中变换了它的形式，这些形式使得此前马克思说的那些危机模式得到一定程度的消解和控制，即斯皮瓦克说的，帝国主义有了一种“危机控制的新方式”。(13)Sarah Harasym,ed.,The Post-Colonial Crieic,New York：Routledge,1990,p.97.这些新的历史变化作为新的研究对象，加上马克思之后西方各种新的学术进展作为新的资源，都必然要求相应的资本主义批判的新方式。某种意义上说，正是由于马克思多讨论的那些问题在变化的时代环境中不断有了新的含义和研究视角，才最终形成了对这些问题进行研究的历史面貌，进而才有了马克思主义的资本主义批判传统。这一传统既坚持了马克思开创的核心批判精神，同时又形成了不同阶段所组成的学术序列。张一兵教授出于对这种序列的理论定位目的，把这一序列分为三个阶段：西方马克思主义、后(现代)马克思思潮和晚期马克思主义，并明确指出“历史已经离西方马克思主义有一段距离了，我们不得不构建一种新的理论视域去面对”。(14)《当代国外马克思主义评论》，2000年第7期。作为一种活的传统，统一性和异变性是必然存在的两个面向。过于强调任何一方面，都会因为标准的差异而出现较大的争议情形。正是基于一种基本的目标和批判精神，本文才认为后殖民主义可以看成是西方马克思主义传统的一部分，也就是说，西方马克思主义和后殖民主义都是不同历史时期和不同场域中的资本主义批判，实际上都承续了马克思批判资本主义的根本精神。

二

在《德意志意识形态》中，马克思明确了经济基础和上层建筑之间的关系，同时在《路易·波拿巴的雾月十八》中讨论农民阶级的保守性时，也看到了意识形态对主体的思想钳制。西方马克思主义对马克思主义的发展最为重要的贡献在于发展和丰富了文化问题的研究，细化了文化问题在资本主义批判中的重要作用。但也并没有从根本上脱离马克思主义的经济基础和阶级斗争框架。因为在某种意义上说，西方马克思主义强调文化问题，是因为文化在铸就阶级意识的过程中有着有着举足轻重的作用，能够弥补和强化那种仅仅依靠经济地位而来的、自然形成的阶级意识。马克思实际上也涉及这个问题，只是并没有考虑从文化问题的角度进行展开。(15)马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1972年，第693页。卢卡奇就认为工人阶级要促成行动，就必须首先造就整体的阶级意识：“……只有无产阶级的自觉意志才能使人类免遭灾祸。换言之，当最后的经济危机击中资本主义时，革命的命运(以及与此相关联的是人类的命运)要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识。”(16)卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆，1999年，第131-132页。那么如何铸就阶级意识？葛兰西在《狱中札记》中提出了著名的“文化领导权”概念。他认为一个特定的掌握领导权的政党，不仅具有集中阶级力量的作用，同时也是人们形成自觉的自我(政治)意识的基础。(17)安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第236-254页。不过，这里的“领导权”就其首要的任务来说，是“文化的领导权”：“在现代世界中，人们应当强调政党在制定和传播世界观中所具有的重要性和意义，因为它们所做的事情，主要就是制定出与之相符的伦理和政治，并把它当作就是它们的历史‘实验室’那样地去行动”。(18)安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第246页。英国马克思主义者汤普森则抛开了政党在文化上的“量身打造”，探讨了其他形式的文化在阶级形成中的作用。“阶级”并不是某个由于经济地位就自然而然形成的东西，阶级既形成在经济中，也形成在文化中。(19)E.P.汤普森：《英国工人阶级的形成·前言》，钱乘旦等译，南京：译林出版社，2001年，第6页。劳动纪律、宗教与道德、休闲与娱乐等等内容都是工人生活中重要的经历，这些经历与其经济生活相联系形成其历史经验的整体。汤普森在书中大量讨论了宗教、道德观念，通俗文化、文学以及激进的政治宣传等文化形式在这种觉悟形成中的作用：“一方面，不同职业和不同文化水平的工人已经意识到他们有着共同的利益。……另一方面是意识到工人阶级或‘生产阶级’自身的利益同其他阶级的利益相对立，而且其中还包含着日益成熟的建立新制度的意识。”(20)E.P.汤普森：《英国工人阶级的形成》，钱乘旦等译，南京：译林出版社，2001年，第951页。

但是，文化对主体意识的影响是十分复杂的，意识形态斗争和文化领导权的争夺都不可能以一种直接的方式进行，这不仅涉及文化观念本身的力量的多元复杂性，也涉及到主体接受条件的异质性和复杂性。因此，法兰克福学派的一些理论家对大众文化并不报乐观态度，因为大众文化直接与资本主义文化工业和消费欲望相关，因此它更像是一种实现资产阶级文化霸权的工具而不是工人阶级铸就阶级意识和反抗这一霸权的方式。与此同时，基于对包括斯大林领导的社会主义苏联在内的“独裁国家”的考察，法兰克福学派放弃了阶级革命的想法，从文化到阶级斗争的两步走模式现在被集中在文化方面，文化斗争有取代阶级斗争的趋势。在阿多诺看来，在资本主义意识形态占据支配地位的情况下，大众文化中的政治并不是立场鲜明的，因此进行整体的怀疑和否定才是较为可靠的斗争方式。并且，这种整体的怀疑和拒绝应该成为被统治阶级的持续的意志力。革命应该是“自发的”和“渐进的”，与任何体系、制度毫不相干，而且，“除了被统治者的意志之外，任何经济的或法律的措施都不可能导致制度的民主化”。(21)霍克海默：《独裁国家》，《法兰克福学派基础读本》，New York：Urizen Books,1978,p.102，转引自俞吾金、陈学明《国外马克思主义哲学流派》，上海：复旦大学出版社，1990年，第133页。阿多诺对资本主义的全方位拒绝是以批判理论来实现的，因为，立足于现实危机的批判的理论就是实践本身。在《否定的辩证法》中，阿多诺绝对的批判立场已经变成了革命本身，以至于“进步”也是需要彻底进行批判的——“进步就发生在它结束的地方”。(22)Theodor W.Adorno,Negative Dialectics,Translated by E.B.Ashton,New York and London：The Seabury Press,1973，pp.180-200，转引自俞吾金、陈学明《国外马克思主义哲学流派》，上海：复旦大学出版社，1990年，第171页。马尔库塞对资本主义进行了最为深刻的批判，但也悲哀的看到，马克思认为蕴涵了自己毁灭的种子的资本主义却成功的阻止了革命的途径，革命力量被分散，意识被同化，意志被消磨。资本主义利用了人类追求快乐这一“爱欲”本能，其秘密在于用“物质消费”这一“虚假的需求”压抑和掩盖“爱欲”的其他需求；“维系个体和社会的机制改变了，社会控制根植在了他所生产出来的需求上面”。因此，文化上的革命必须进一步深入到心理层次，首先把被消磨的意志重新调动出来。(23)Herbert Marcuse,One Dimensional Man：Studies in the ldeology of Advanced lndustrial Society,Boston：Beacon Press,1964,p.9.当然，这种新的变化也可以看成是资本主义对大众经济基础的“微调”，尽管经济关系和地位并未改变，但是毫无疑问这种改变在一定程度上减轻了革命意识的明确性程度。

不过，西方大众文化的发展本身既是技术和资本的结果，同时也在很大程度上是市场选择的结果。要把“被消磨的意志”重新调动出来，就必须充分意识到这种双向的复杂性，从更加复杂的批判中来重新揭示西方资本主义及其现代性过程的文化权力内涵。正是从这个角度，我们看到法国的马克思主义主义研究的重要转折意义就在于它承续了德国文化批判的逻辑，并在很大程度上推进了德国“整体否定”和“理论就是实践”观念的具体落实。即在西方自身的学术发展进程中对整个西方文化传统进行根本的自检和否定，并深入探究文化与意识形态、文化与权力实践之间的关联。这一关键性转折主要是通过法国结构主义和马克思主义的结合来完成的。如果说政治的文化化可以用葛兰西的“文化霸权(领导权)”概念来代表的话，那么文化的政治化则可以用福柯的“知识权力”概念来进行解析。前者依循的是马克思的社会批判和社会改造路线，后者则是尼采、海德格尔为代表的西方文化自检和现代性反思的一个结果。而这一结果之所以能够引入马克思主义的批判传统，是因为西方文化传统本身包藏着资本主义文化霸权的根基，因此对这一根基自我反思和“整体否定”本身也蕴藏着直接的现实批判力量。并且，这一文化自检的核心也正在于对一切压制性关系的批判和否定。这一结合的关键点是法国结构主义大潮。弗朗索瓦·多斯指出：“结构主义充满争议，并与一个特定的西方历史时刻相关。它在一定程度上表达了一种自责、一种对西方传统文化的拒绝和一种力图寻找新模式的现代主义的焦渴。古老的价值观不再得到尊崇。任何在西方历史中受到压制的事物，结构主义都表现出极端的敏感。”(24)Francois Dosse，History of Structuralism，Volume I：The Rising Sign，1945-1966，Translated by Deborah Glassman，University of Minnesota Press，London，1997，p.20.作为西方现代性反思进程的一部分，结构主义的主体批判涉及到的人性和理性概念正是资本主义意识形态的最为重要的内在根据，因此在一定程度上预示了它和马克思主义进行融合的可能性。法国结构主义的马克思主义也由此而集中地体现了西方文化研究的政治化趋势。例如，阿尔都塞就明确指出：“哲学归根到底是理论层面上的阶级斗争”，“每一个哲学家，就算他像笛卡尔一样几乎不谈什么政治，仍然都可以在强调的意义上被看做是政治思想家……”。这是因为哲学是意识形态最为重要的基础，尽管意识形态政治作为文化政治与现实的、直接的政治立场和哲学家们所持有的政治观念不同，但是它涉及到的却是“统治阶级意识形态领导权的问题，即不是组织、巩固和捍卫这个领导权，便是同这个领导权进行斗争的问题”。(25)阿尔都塞：《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》，见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第174-175页。

西方资本主义意识形态霸权可以称之为“理性”和“真理”的霸权。法国结构主义内部尽管有着不同的声音，在对理性和真理霸权的揭示和抵抗方面是一致的。这一批判与作为西方现代性反思的一部分，通过福柯和德里达等人而推进到了更加根本和细微的文化思维底层，并进入到知识和日常生活中的微观政治领域。因此从某种意义上说，这种批判具有了真正的文化的全局性和整体性，对西方资本主义意识形态霸权的批判产生了广泛而深远的影响。

福柯通过对人文科学的“考古”，发现了各种“真理”话语系统中存在的控制与反控制的“权力”关系。福柯认为，通过知识和“真理”这一基础，理性的“纪录规范性”得到建立，“这是资本主义社会的一项伟大发明”。“真理是指一整套有关话语的生产、归路、分布、流通和作用的有规划的程序”。当然，这个“真理”与通常我们所说的真理有一定的区别，它与“深层”知识和权力处在同一层次，是一个抽象的潜在要素，我们不能从意识形态和马克思的超结构角度去看待这一真理，“恰恰相反，真理、知识和权力是使资本主义模式成为可能的条件”。(26)伊安·哈金：《福柯的考古学》，参见汪民安、陈永国、马海良编《福柯的面孔》，北京：文化艺术出版社，2001年，第114页。福柯这里的“真理”不是某一具体的意识形态体系及其观念，而是源自西方古老传统的思维方式，也是资本主义最为深层的根基和运作规则。由此，西方现代性的历史借由这一基本思维方式，以真理和科学面目发明了一整套主体“规训”机制。这是一种配合宏观社会治理的无处不在的深层文化控制形式；与此相应，政治斗争的场域就不能仅仅停留在宏观的政治经济亦即宏观的意识形态层面，而是应该采取新的斗争形式，即“在任何时间地点都可以随时开始”的微观权力斗争。正如莱姆克说的，这中斗争甚至可以说是福柯整个学术的隐性中心：“在通过对过去几十年的研究之后，福柯指出了一种新形式的斗争的出现和发展。”这就是福柯所说的：“人们不再寻找‘头号敌人’，而是寻找眼前的敌人。”(27)《现代马克思杂志》，见莱姆克等《马克思与福柯·前言》，陈元等译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第2页。德里达进一步推进了对“理性”和“真理”这一资本主义意识形态根基的批判，借助于心理学和语言学的深层分析，把矛头指向了隐藏在“真理”和知识背后的“逻各斯中心主义”或“语音中心主义”：“自前苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯：真理的历史、真理的真理的历史(不同于我们将要加以解释的形而上学转向)，一直是书写的堕落以及书写处在‘充分’言说之外所遭受的压抑”。(28)Derrida，Of Grammatology，Translated by G.C.Spivak，John’s Hopkins University Press，1976，p.3；参见中译本德里达《论文字学》，汪堂家译，上海：上海译文出版社，1999年，第3-4页。德里达揭示了主体和真理的“建构”特征，指出了这一建构过程对“书写”的压制和对“差异”的排斥，从而揭示了真理文化内在的暴力。

总体上看，如果说马克思主要关注的是政治经济层面的压制和解放，那么西方马克思主义更加注重的是建立这一解放的文化前提，即文化领导权和阶级意识的铸造问题。当然，由于对文化问题的关注以及因此而来的对资本主义强大和牢固的文化霸权的认识，加上社会主义历史本身存在的问题，西方马克思主义已经包含了部分淡出阶级斗争和宏观政治的趋势。后结构主义强化了西方马克思主义文化转向的趋势，并开辟出以文化本身为基础的“符号斗争”和微观政治领域，并对当今的马克思主义媒介文化研究以及当今马克思主义诸流派产生了广泛影响。(29)当然，后结构主义具有双刃剑的意味，尽管“符号斗争”有着重要的历史情景的考虑，但是在实践上仍然存在激烈的争论。可以参见拙文《从电视到互联网：符号斗争中的主体性问题》，《文艺研究》2010年第5期。可以说，西方马克思主义的这一学术进程正是合符历史的发展和逻辑的递进的。因此，即使后结构主义有着十分明确的马克思主义之外的学术根源，但仍旧清晰显示了它与西方马克思主义批判传统的逻辑联系，可以看成是根据历史的具体情景而在方式方法上对马克思资本主义批判方式的一种发展和替换。其理论思路对当今以拉克劳和墨菲等人为代表的后马克思主义有着直接的影响。(30)关于福柯、德里达与马克思主义的关系，可以参考国内学者方向红的梳理和研究。见方向红《论德里达与马克思及马克思主义的关系》，《马克思主义与现实》 2003年第4期。

三

对于西方文化尤其是在资本主义时期得到极端强化的理性主义所具有的“压制性”特征，哈贝马斯曾总结为“一”对“多”绝对性权威。(31)参见哈贝马斯《后形而上学思想》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2001年，第137页。以及《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年，第97页。在所有“一”对“多”的关系中，不仅仅包含了西方资本主义内部的各种压制关系，当然也包括了不同文明和文化之间的压制问题，这在一个更加开放的、资本主义全球化的时代里是更为明确的。这也就意味着，对资本主义的文化批判一旦越出西方自身的范围，也跟资本和市场问题一样从全球性的角度来打量，那么对西方文化霸权和文化根源的反思就将不可避免地延伸到到殖民历史的反思之中。

以理性为根基的思维方式是西方文化的显著特征，在世界的全球化历程中，它给西方以及整个世界带来巨大的正面影响的同时也不可避免地带来不同民族之间的文化冲突，并在这一冲突中形成它特有的文化霸权。韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》的导论中，在其宗教社会学的研究中，都曾谈到了现代西方资本主义所特有的理性化道路和东西文化之间的差异问题：“为什么资本主义利益没有在印度、在中国也作出同样的事情呢？为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在印度、中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢？”“在以上所有情况中涉及到的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义的问题。”(32)马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，北京：三联书店，1987年，第15页。尽管韦伯在这里力图说明的是资本主义财富积累的理性化与新教伦理的怀疑主义和理性化之间的关系，但同时也表明，西方资本主义有着其特有的发展根基，我们不能简单地把这种特有的文化形式看成是世界历史的普遍性法则。正如德里达在涉及西方中心主义的跨文化霸权时所指出的那样：“在原初的而非‘相对主义的’意义上，逻各斯中心主义是人种中心主义的形而上学。它与西方历史相关联。”(33)Derrida，Of Grammatology，Translated by G.C.Spivak，John’s Hopkins University Press，1976，p.79；参见中译本德里达《论文字学》，汪堂家译，上海：上海译文出版社，1999年，第115页。正因为如此，我们就只能把它作为一种特殊的文化形态来进行交流和批判，而不能理所当然地接受其世界霸权。

但是，在西方资本的世界扩张过程中，以经济和政治为外在形式的殖民主义一开始就伴随着内在于其中的文化传递，与政治经济的殖民霸权相应的就是这种跨文明和跨文化的压制关系的建立。正如我们前面谈到的，殖民主义问题本身包含在马克思对资本主义的批判之中，但是，无论是马克思还是其批判精神的后继者，都没有对这一跨文化的压制关系进行深入广泛的探讨，这当然与特定的历史情景和批判的逻辑进程相关。而当我们今天面临资本主义全球化全面而深刻地改变世界之时，对跨文化的压制关系的历史和现实的探讨就变成了一个不容回避的任务，并且也具有了展开讨论的充分的学术基础，这可以说正是后殖民主义出现的历史原因。

后殖民主义首先直接面对了殖民主义中的文化霸权及其文化后果的问题，从历史和逻辑上承续了资本主义批判的西方马克思主义传统。当然，后殖民主义并非仅仅出于“直面”和“扩展”的目的，也不是直接承续马克思的讨论，而是通过了列宁、阿契贝、法侬等人的中介。从历史来看，殖民地的脱殖斗争和解放、西方资本主义本身的各种发展和调整、科学技术的发展和民族之间的全方位交流的加深、全球化状况的形成等等，都与马克思身处的19世纪环境有了很大差别，与此相应，资本主义批判的论题范围和程度都显然有着相应的变化，因此即使按照马克思本身的实践观念，这些扩展都是情理之中的，否则我们就会陷入一种十分有害的教条主义。其次，正是基于今天的历史情景，后殖民主义才吸收了葛兰西、结构主义和后结构主义的学术资源，因此承续的主要是西方马克思主义学术传统，尤其是以文化为基础的微观政治而不是要铸就跨国界的阶级联合。它揭示出西方文化霸权及其知识论根基不仅在西方自身的资本主义历史中存在，同时在殖民主义历史和全球化现实中一样发挥了重要的作用。后殖民主义从文化角度对帝国主义及其意识形态的批判，与马克思主义等人对于资本主义的批判以及尼采、海德格尔等对西方形而上学和文化的批判最终在资本主义全球化时代，在“后现代”对启蒙现代性的反思中走在了一起，并形成一个有机的批判整体。

需要说明的是，尽管后殖民主义与西方学术史中的资本主义批判及其现代性分析有紧密联系，与西方学者对于以理性主义为核心的认识论根基的批判一脉相承，是基于同源根系的自然生长和延伸。(34)LeeLa Gandhi，Postcolonial Theory：A Critical Introduction，Columbia University Press，1998，p.23-64.但后殖民主义并不能因为它与这些“高深理论”的联系而被看成西方文化传统的一部分，更不能看成是与西方文化霸权完全共谋。(35)罗钢、刘像愚编：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第238、182页。事实上，相对于“西方中心主义”及其文化根基而言，它所继承的马克思主义传统和“后结构主义”等“高深理论”强调的“反压制”、“人类解放”观念、“多元”思维与“差异”思维本身就有着十分强烈的相对于西方传统的“异文化”色彩。罗伯特·扬(Robert J.C.Yang)就曾分析指出，无论是结构主义还是后结构主义，都有着广泛的、非西方的思想起源，结构主义是在布拉格学派的基础上发展出来的，而布拉格学派则是作为一种“反西方的策略”而出场的，它不仅直接反抗西方的文化专制，同时也反对帝国主义欧洲思想的理性前提。许多以后结构主义理论立场著称的学者来自阿尔及利亚和马格里布地区，即一个地处北非、中东和西亚的、以伊斯兰文化为主的阿拉伯文化区。并且，罗伯特·扬强调，尽管结构主义和后结构主义是在欧洲出现和发展，但是在根本策略上是反西方的。(36)Robert J.C.Yang ，Postcolonialism：An Historical Introduction，Blackwell Publishers Ltd，2001，p.67-68.在某种意义上说，正是马克思主义的批判精神、对西方现代资本主义和帝国主义压迫问题的关注，与这些“高深理论”对异文化因素的引入一起铸就了后殖民主义的跨文化视野，也奠定了其批判帝国主义文化霸权的学术基础。尽管赛义德把经典马克思主义作为“西方中心主义”的一部分而进行了批判，但这一批判并不能充分的否定马克思主义与西方现代资本主义之间的异质性。

从另一个方面看，后殖民主义对西方马克思主义传统的延续主要是文化批判理论的延续，这也是马克思主义批判精神的时代体现和内在发展的需要，犹如马克思主义自身需要顺应时代变迁而进行调整一样。拉克劳(Laclau)、沙米尔·阿明(Samir Amin)、大卫·哈维(David Harvey)等都曾经谈到，修正马克思的关键概念没有充分理由。在后殖民世界残酷的劳动条件下工作的女工和童工都非常痛苦的证明，马克思十九世纪对资本主义的批判与今天的经济世界仍然相关。(37)转引自Stephen Morton，Gayatri Chakravorty Spivak，Routledge，p.93.这种看法因为涉及“关键概念”问题可能表现的较为极端，但至少说明了马克思主义在后殖民者时代所可能发挥的作用。德里达也认为，全球化形式下，人们也必须重新接受马克思主义的遗产，继承马克思主义的批判精神：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来；无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”(38)德里达：《马克思的幽灵》，北京：中国人民大学出版社，1999年，第21页。

总之，无论从学术承传谱系、学术发展逻辑，还是时代环境提供的可能性和必要性来看，后殖民主义与西方马克思主义传统之间的关系都可以在马克思的资本主义批判精神中建立起来。正如罗伯特·扬所说，后殖民主义批评本身保留了马克思主义的方向，只是对于正统马克思主义而言有所偏离，而这正是西方马克思主义的“文化转向”与正统马克思主义之间的关系。由于历史条件的改变，西方马克思主义和后殖民主义的这种“偏离”不仅是合理的，也是必须的。因为即使马克思主义本身，虽然具有严格性，也不排斥其对自身中心的偏离。也就是说，马克思主义本身就是一种异质性的存在，反殖民和后殖民思想对马克思主义的重读本身就是马克思主义批评传统的一个部分。并且对许多第一代后殖民理论家来说，马克思主义都是他们的起跑线和理论基石，因此：“如果说后殖民理论是解殖民化(de-colonization)的一个文化产品的话，那它也是马克思主义在反殖民领域的一个历史的产物。”(39)Robert Young，Postcolonialism：A Historical Introduction，Blackwell Publishers Ltd.，2001，p.167-168.