新文化运动的性道德话语*
——以20世纪20年代的两次争论为中心

姜 瑀

(暨南大学 文学院，广东 广州 510632)

人类学家普遍认为，性的禁忌——关于谁和谁能够发生肉体关系的规定，是伦理和制度的原型；而家庭和亲属制度的实质，便是对性的管理和组织。或许是因为对人类历史的敏感，新文化运动为反礼教的伦理革命寻找到的突破口，恰好是对性——贞操问题的讨论；而性道德讨论收束于五卅运动，思想界有关家庭伦理的论争亦随之沉寂，形成了一段完整的闭合叙事。目前，对性道德问题的研究通常围绕1925年《妇女杂志》“新性道德号”事件展开，有关贞操问题的讨论则被置于反封建礼教、妇女解放的背景中展开。然而，围绕新性道德的争论远不止于某一特定事件，贞操问题的实质亦是性道德的重构。本文将贞操问题讨论和新性道德讨论视作一个整体，以新文化内部发生的论辩为主要对象，通过分析这些分歧和矛盾的实质性内容，阐释新文化对现代性道德的建构。

一、从贞操问题讨论到“新性道德论争”

有关贞操问题的讨论，始于1918年《新青年》第4卷第5号发表的日本女诗人、批评家与谢野晶子的《贞操论》。该文行文简洁，条理清晰，用类似三段论的方式，回答了贞操问题讨论中最基本也是最核心的问题，即贞操是不是一种道德规范。首先，与谢野晶子提出道德本身的标准：所有人在任何条件下都能够遵守，且遵守了“一定能使人间生活愈加真实、自由、正确、幸福”[1](P388)的方是道德。接着，作者从三个方面考察了贞操是否符合这一标准。从贞操的适用对象来看，它是只针对女性而不约束男性的；从其效果来看，女性守贞并不一定能获得自由和幸福。以上两点较为简单，作者未曾多费笔墨，她的重点落在了贞操的内涵上——贞操约束的是身体还是精神，又或者是所谓“灵肉一致”的？如果贞操约束的是身体，那么被强暴者、再婚者都将被视作败德者；如果贞操约束的是精神，那么所有人都面临着因思想而非行动被治罪的威胁；若贞操是“灵肉一致”的，那么现行的不以爱情为基础的婚姻就是不道德的。由此可得，贞操从其内涵来看是自相矛盾的，同时也不符合道德本身的标准，所以贞操不是道德，“只是一种趣味，一种信仰，一种洁癖”[1](P394)。这意味着，贞操是一种个人选择而非社会规范，是自律的而非他律的。

与谢野晶子的这则短文奠定了贞操问题的讨论框架，后来者在贞操的适用对象、功能效果和定义内涵上有不同程度的推进。在与谢野晶子的文章之后，《新青年》先后刊发了胡适的《贞操问题》、鲁迅的《我之节烈观》，以及蓝志先、周作人和胡适三人关于贞操问题的通信(1)胡适的《贞操问题》载于1918年第5卷第1号；鲁迅的《我之节烈观》载于1918年第5卷第2号；蓝志先、周作人和胡适三人通信载于1919年第6卷第4号，其中包括《蓝志先答胡适书》《周作人答蓝志先书》《蓝志先答周作人书》《胡适答蓝志先书》。；1922年《妇女杂志》第8卷第12期开辟“贞操观的讨论”专栏，载论述和译著共5篇(2)5篇文章分别是：高山(周建人)的《贞操观的改造》，吴觉农的《近代的贞操观》，晏始的《论贞操观答柳钊君》，克士(周建人)的《妇女主义的贞操观》，[日]帆足理一郎著、Y.D.(吴觉农)译的《新社会自由人的贞操观》。。新文化阵营内部通过陈述和论辩，在两个问题上取得了一致：其一为旧的贞操观是“片面的”；其二为旧的贞操观是对人性的伤害。前者关乎贞操的适用对象；后者涉及贞操的效果或功能。

实际上，推翻贞操的“片面性”是新文化人讨论贞操问题的首要目标。《贞操论》的译者周作人在“前言”中提到，翻译此文的动机源自对“女子问题”的关切。将贞操问题首先视作女性解放的问题，直接原因在于贞操作为一种社会规范，其适用范围仅包括女性。这种因个人的身份、角色差异而变动的社会规范被指认为“礼教”，与理应具有普适性的、人人平等的道德和法律构成矛盾。在这样的观念前提下，贞操尤其能够凸显女性不平等的社会地位，而两性的不平等尤其能够凸显社会的不健全。正因如此，贞操及“女子问题”才成为新文化反礼教的突破口。胡适和鲁迅的文章如何批判“节烈救国”的伪善和荒谬，如何借批判旧的贞操观揭示“礼教杀人”的机制，前人之述备矣，此处不再展开。

为了更充分地批判贞操作为双重标准对女性的压迫，周建人和吴觉农对贞操观念进行了追根溯源。周建人援引伟斯德玛克(3)现译韦斯特马克，即E.A.韦斯特马克(Edward Alexander Westermarck，1862-1939)，芬兰著名社会学家、人类学家和哲学家，代表作《人类婚姻史》(3卷)出版于1891年。的解释，指出贞操最初标示的是男性对女性的占有，领主的初夜权、丈夫以妻子陪宿招待贵客等礼节显示的正是物权关系，与女性的纯洁无涉，更与道德无涉。在当下，既然已经认同“女子也是人”，就不能以物的观念对待女性，不能以物权关系对待两性关系，相应地自然也不能以贬低人格的贞操观约束女性。然而，贞操在文明演进的过程中发展出了“忠诚”“纯洁”“坚守”等内涵，这些内涵表达了人类对美与善的理解，尤其符合人类对于爱情的向往。因此，以建设新道德为目标的新文化并没有完全抛弃贞操，而是将其改造。改造的方式与对旧贞操观的批判直接对应：针对贞操的效果或功能，使其人性化，将以个人幸福甚至生命为代价的“节烈”从贞操中剥离出去，以爱情作为贞操的前提；针对贞操的适用对象，使其平等化，即对爱情忠诚之要求同时适用于男女两性。

1924年《妇女杂志》先后在第10卷第9期、第11期和第12期上连续刊登有关性道德的译著3篇(4)3篇文章均署名仲云翻译，分别为[英]罗素的《道德的方式》、[美]派尔生的《两性关系的变化》、兑尔的《男女可以做朋友么》。派尔生，现译埃尔西·克莱斯·帕森斯(Elsie Clews Parsons，1875-1941)，美国人类学家和社会学家。兑尔，现译弗洛伊德·戴尔(Floyd Dell,1887-1969)，美国作家，20世纪初芝加哥文学复兴和格林威治村波希米亚主义的核心人物之一，倡导女权主义、社会主义、精神分析和进步教育。，紧接着第11卷第1号推出“新性道德号”，发表论著和译著共计9篇(5)9篇文章分别是：章锡琛的《新性道德是什么》，(周)建人的《性道德之科学的标准》，(沈)雁冰的《新性道德的唯物史观》，乔峰(周建人)的《现代性道德的倾向》，沈泽民的《爱伦凯的〈恋爱与道德〉》，[日]岛村民藏著、默庵译的《近代文学上的新性道德》，[美]纪尔曼夫人著、仲云译的《一夫一妻制的趋势》，克鲁契著、仲云译的《现代恋爱与现代小说》，[美]哈脱著、文宙译的《离婚防止与新性道德的建设》。。章锡琛因该专号引起的激烈争论被迫离开《妇女杂志》，“新性道德论争”(6)在本文中，带有双引号的“新性道德论争”，特指《妇女杂志》“新性道德号”引发的具体事件；不带有双引号的，泛指这一时期围绕性道德问题展开的讨论。于是成为中国现代社会思潮中的一个重要事件。关于这一事件的始末和影响，已有学者进行了详细的梳理考证，故不再赘言(7)参见邱雪松：《“新性道德论争”始末及影响》，《中国现代文学研究丛刊》2011年第5期。。在此想要关注的是论争本身对贞操问题讨论的延续，以及新性道德问题与“恋爱自由”和“自由恋爱”论争、离婚问题讨论、生育节制等社会思潮的内在联系。

在一系列论著中，章锡琛、周建人和沈雁冰皆为性道德制定了标准。章锡琛认为，性道德的总体原则是“利己且爱他”，始于“自制”而终于“积极的利己主义与积极的爱他主义”[2](P6)，即首先不伤害自己及他人，以努力增加双方的幸福和价值为最高理想。具体的标准则包括以下三方面:首先，性的自由，即“社会对于男女间的关系，只有在产生儿童时，才有过问的必要，其余都应该任其自由”[2](P6)。其次，性的平等，男子不应在性欲上强迫女子(包括妻子)满足自己的愿望。最后，性的社会责任，对有遗传病的男女限制结婚生子，普通人节制生育，是人类谋求进化的义务。周建人提出的“性道德之科学的标准”与章锡琛大同小异，具体包括两条：一是“认人的自然的欲求是正当的，但这要求的结果须不损害自己和他人”；二是“性的行为的结果，是关系于未来民族的，故一方面更须顾及到民族的利益”[3](P10)。这两条标准谈论的亦是性的自由和性的社会责任问题。

沈雁冰则从唯物史观出发，梳理了婚姻制度和性道德的历史沿革。他认为，旧的性道德主要有二，一为“片面的贞操观”，二为“一夫一妇形式主义”；新的性道德，不是改“片面的”(针对女性的)贞操观为“全面的”(针对两性的)，不是要求恒定的一夫一妻制婚姻关系，而是“恋爱神圣”和“自由离婚”[4](PP17-18)。

其他为性道德制定的标准，大体上亦不超出上述三人的论述范围。通过对三人的论述进行分析可以发现，这一套标准实际上涉及两个互相关联但不完全重叠的层面。第一，性的基本伦理问题，即在人类社会中，性关系在何人之间、在何种情况下发生是道德的。第二，性的制度问题，即有关婚姻、家庭和生育的制度与政策。性的自由和性的平等，总体上属于性道德的第一个层面，或可视为狭义的性道德；性的社会责任，显然属于第二层面。至于“恋爱神圣”和“自由离婚”，则同时涉及伦理和制度，或可称之为广义的性道德。从这个角度回溯贞操问题的讨论则可以发现，新文化阵营达成一致的问题，即对贞操的人性化和平等化改造，实际上涉及性道德两个层面，是一种广义的性道德。

然而，新文化阵营内部并不是在性道德的所有问题上均达成了一致，但也正是通过或许称得上激烈的论辩和冲突，才能够更清晰地把握新文化建构新性道德的路径与成果。

二、矛盾之一：性伦理与性制度的张力

与谢野晶子《贞操论》的结论是贞操不是一种道德，而是一种趣味和信仰。严格地说，与谢野晶子所要表达是：贞操是一种由个体自行选择的价值观念，而不应该是一种全社会都必须遵守的规范甚至制度。也就是说，与谢野晶子所定义的贞操是狭义的性道德，涉及的只是性的基本伦理。正因如此，与谢野晶子才会认可贞操是“自律的道德”。因为是价值观念，才有可能是自律的，若有违反只需接受“言行不一”的舆论批评；若贞操是一种制度规范，则无疑是他律的，违反则需接受法律、条例等的强力制裁。

正是在贞操是自律还是他律的问题上，新文化阵营内部发生了分歧。以胡怀琛、蓝志先为代表的一派并未接受与谢野晶子的观点，他们坚持贞操应保留作为他律的制度规范之性质。胡怀琛在《贞操问题》(8)发表于《妇女杂志》1920年第6卷第9号。中，以丧偶或离婚、有无子女为根据罗列了11种不同的情况，分别讨论其是否应该“守贞”。作者的观点是：有配偶而“私通”自然是“失贞”，无子女则听凭个人选择，若有子女则应极端谨慎，尽量避免再婚[5](P12)。蓝志先亦表达了同样的观点，认为处女或未婚守节自然不可取，但再婚仍需谨慎，自由离婚亦不可取[6](P399)。

以当下的认知看，胡怀琛和蓝志先讨论的并非贞操问题而是婚姻问题；然而也正是这种错位，揭示了胡、蓝一方对贞操之本质的理解。贞操是用以维护一夫一妻制的制度性工具，不需要法律的积极提倡，但需要消极制裁。实际上，此观点中的贞操与一夫一妻制已无区分的必要，胡适在通信中将蓝志先的贞操观径直概括成“一夫一妻制”是极其敏锐的[7](P419)。需要说明的是，胡、蓝一方的“一夫一妻制”并不止于禁止重婚，而是要求婚姻关系的永存，但这与禁止寡妇再嫁的礼教存在本质的区别。区别既在于缔结婚姻的基础，也在于维系家庭的目的。胡、蓝二人均认为，在家庭内部抚育儿童是个体的社会责任，因此婚姻以爱情为基础，却要以儿童的社会化为目的。也正是以此为出发点，胡怀琛才将有无子女作为“守贞”与否的重要依据。

胡适、周作人一方则坚持贞操应是自律的道德，贞操无法也不应作为维护婚姻关系的制度工具。一方面，胡适将离婚问题和贞操问题进行了明确的切割。重婚或者“有妇有夫奸淫”导致离婚，用当下的司法话语来表达即“离婚责任认定”，乃是法律而非道德领域的问题。反过来说，导致离婚的原因并非只有“不守贞操”。另一方面，胡、周一方明确地将贞操的适用领域严格限定在了恋爱关系之中。建立了恋爱关系方有贞操的要求，恋爱关系中止时贞操的约束便随之解除。吴觉农在《近代的贞操观》中将贞操概括为“男女从高尚的恋爱精神结合后双方的内在的责任”[8](P8)，即对爱人保持尊重和专一，对两人的情感关系保持信任和忠诚。由于法律和制度是无法管理爱情的，约束爱情的只可能是道德，因此作为“恋爱的内在责任”的贞操也只能是自律的道德。

新文化阵营中的双方围绕贞操的自律性与他律性的争论，其实质是贞操与婚姻的关系问题。双方的观点差异表达了对婚姻的两种不同理解，更准确地说是指向了婚姻的两种性质：作为个体情感关系的婚姻与作为社会组织制度的婚姻。在宗法制家庭伦理的规定中，婚姻纯然是一种社会制度，然而作为情感关系的性和爱并非不存在。从这个意义上说，所谓贞操的“片面性”，指的是贞操只将女性固定在了婚姻制度之中，却允许男性在婚姻制度之外追求作为情感关系的性与爱。现代婚姻的整体趋势，则是将两种性质进行整合，使得性、爱和婚姻三者在价值上和逻辑上成为一体的、连续的。

但这种整合仍然存在着不同的趋势，表现在对婚姻性质的不同倾向性。就贞操问题来说，胡适、周作人认同贞操是自律的道德，侧重的是情感关系，性、爱和婚姻只要在价值上是完整、连续的即可，至于其能否与制度和逻辑也保持一致，似乎并不是首要考虑的问题。贞操调节的亦是作为情感关系的婚姻，而与作为社会制度的婚姻无涉。胡怀琛、蓝志先一方认同贞操是他律的道德，侧重的是社会制度，意味着个体情感关系应受到制度的组织和管理，性和爱需通过婚姻制度实现其在价值和逻辑上的一致性。也可以说，胡适、周作人的方向是促使男女两性共同享有婚姻的情感价值，而胡怀琛、蓝志先的路径则是制定一套两性平等的婚姻制度。

性、爱和婚姻在价值上和制度上的整合，一方面可以说是个体情感关系渗入了社会制度而使制度趋于“人性”，另一方面意味着个体情感关系受到了社会制度的管理和监督。也正因如此，无论男女，婚姻之外的性与爱开始变得可疑。性、爱和婚姻作为情感关系与作为社会制度的分立或统一，在“新性道德”论争中继续发酵。

《妇女杂志》“新性道德号”出版以后，北京大学心理学教授陈百年在《现代评论》发表《一夫多妻的新护符》(9)发表于《现代评论》1925年第1卷第14期。一文，批评章锡琛和周建人的新性道德乃是为中国旧礼教所允许的一夫多妻提供新的护身符。该批评主要针对的是章锡琛在《新性道德是什么》一文中的观点：

甚至如果经过两配偶者的许可，有了一种带着一夫二妻或二夫一妻性质的不贞操形式，只要不损害于社会及其他个人，也不能认为不道德的[2](P6)。

需要说明的是，章锡琛在此处提及的“一夫二妻或二夫一妻”，并非法律意义上的重婚或“妻妾制”，而是指在情感关系上有不止一个伴侣。用当下更易于理解的话来表述，即“开放式关系”。将章锡琛的这一段话引用完整能够更清晰地理解其含义，该段的前半部分为：

不贞操的形式之所以成为不道德只以一个人因了性的行为而加害于他人的为限。已婚的夫妇，一方有不贞操时，只需承认他方有离婚的权利便好，至于不贞操者的行为，对于彼方并没有何等损害，所以不应该因此而受刑罚[2](P6)。

陈百年为何反对“多夫多妻”？其主要理由是多妻多夫必然与纵欲有关——“即使不是纵欲的结果，也可以做纵欲的原因”[9](P7)。纵欲与禁欲一样都是不道德的，因此“要想保持适度的性欲，最好还是一夫一妻”[9](P7)。在其后陈百年对章、周二人的回应中，他对自己赞成的“一夫一妻制”进行了补充说明：它并非欧洲基督教传统中成为虚文的婚姻规则，而是建立在情爱和人格基础上的婚姻关系。由此可以看出，陈百年实际上延续了贞操问题讨论中蓝志先的思想路径，即将婚姻制度作为约束性关系的依据，从而与章锡琛、胡适及周氏兄弟构成矛盾。

周作人曾指出蓝志先的贞操观混淆了“纯洁”(charity)、“信实”(fidelity)和“节欲”(abstinence)[10](P414),章锡琛和周建人也从婚姻制度和性欲的关系入手反驳陈百年。二人引用伟斯德玛克、霭理士等的观点，论证男子纵欲诚然有机会导致多妻，但多妻制的确立却并非为了保障男子纵欲，而是为了保障男性家长对女性的生育而非性的占有，其根本目的是父系制家族的延续。反过来说，即使确立了严格的一夫一妻制，也并不意味着失去了纵欲的可能，因为性的交易在社会上依然广泛存在。因此，依靠婚姻制度对性欲进行管理，无论是从逻辑还是现实层面都难以达到理想状态。

基于此，章、周一方摒弃了以婚姻制度约束性关系的道路，坚持以爱情作为性关系的唯一依据。只要建立在爱情的基础上——爱情意味着自主、自愿和平等，个体之间的性关系就是道德的。在此，章、周一方谈论的是性的基本伦理问题，也就是狭义的性道德。实际上，在贞操问题和新性道德的讨论中，胡适、周氏兄弟和章锡琛一方持续阐释的基本上是狭义的性道德，甚至可以说这一话语的根本意图，正是将性道德的两个层面进行清晰的分割，并且将新的性道德固定在狭义的范畴之内。在作为情感关系的性、爱和婚姻中，以爱情作为性的基本伦理已经足以保持性关系的道德正当性。也正因如此，周建人才会认为“我们加以恋爱，自己的意志，又不损害他人，社会等等条件”[11](P14)，对于性道德来说已经是一种严格而非宽大的限制。然而，性、爱和婚姻并非完全不需要外力进行管理，只是制度和法律管理的不是性或爱本身，而是它们的结果——作为未来社会公民的儿童之利益。相较之下，陈百年和蓝志先一方，则始终在广义的概念上理解和实践性道德，他们坚持的是性道德不仅只是性的基本伦理，也是一套完整的有关性和爱、婚姻和家庭的社会制度。

坚持广义的性道德，意味着性、爱和婚姻的价值层面和制度层面是统一的而且是连续的。当这两个层面被清晰地指认，且将性道德固定在狭义的范畴之中，则意味着两个层面的连续性被切断。这或许才是新文化阵营内部关于新性道德问题的真正分歧。表面上看，被社会舆论认定为过于激进而引起争议，以至于引发具体的人事变动的，是章、周一方对于“开放式关系”的宽容。后世亦有论者将其后革命阵营中出现的“杯水主义”等乱象归因于新性道德的自由松弛。行为实践与思想理论之间的因果关系需要更为谨慎的考辨，在此对过于简单的指认持保留意见，但亦不试图为“激进派”正名或翻案。

1928年潘光旦出版《中国之家庭问题》，谈及这场有关“婚姻之专一”的争论时并未对激进或保守进行价值判断，而是对双方的出发点提出了批评。他认为章锡琛一方“重个人”，“只以一二人之自由与幸福为旨归”，陈百年一方则“重社会”，“拘泥于礼教”；而双方的殊途同归一方面在于“事冥思而不务实际”，另一方面在于只注重性道德问题的横截面而忽视连续性[12](P325)。潘光旦作为务实的社会学家，对社会改良的认知建立在严密的社会调查之上，与周氏兄弟和章锡琛等更多地出自人文关怀有所区别。基于中国的社会现状，他认为一夫一妻制虽宜提倡，一夫多妻制也应容忍。与此同时，潘光旦持优生善种之观念，认为家庭以种族繁荣为根本目的和功能，性、爱和婚姻的文化内涵或者说伦理价值并不在他的关注范围之内。

潘光旦对论争双方耽于理论、不务实际的批评不无道理，但不能忽视的是，“新性道德论争”作为观念或思潮仍然显示了有关社会现实的前瞻性。从争论双方的对峙来看，实际上引申出了有关社会空间的生成问题。胡适、周氏兄弟和章锡琛始终将性道德定位成价值伦理层面的个人实践，反对法律和制度管理个体性爱，其效果是通过性道德建构了一种新的社会生活空间——私人领域。在胡适等想象的社会蓝图中，性、爱以及作为情感关系的婚姻都被划入了这个私人领域，通过人的理性(知识、能力、思想)和情感进行自我约束。在此意义上，新性道德是新文化个人主义意识形态的典型表达。建构私人领域并与依靠行政力量和法律制度运行的公共领域区别开来，则是与个人主义意识形态配套的社会运行机制。新文化阵营内部在性道德价值层面和制度层面上存在的张力，始终贯穿于中国现代化的整体进程之中，至今尚未定型。

若单从“激进”的一方观察，当性、爱和婚姻在价值层面和制度层面的连续性能够被切断，那么也就暗示着三者在两个层面各自的统一性未必不能够被解散。也就是说，即使摆脱购买、欺骗等不自由不平等的手段，性、爱和婚姻在价值层面同样可以引申出各自独立的可能。当章锡琛在“新性道德论争”进一步阐述自己的爱情观时，这种可能性便被表达了出来。

三、矛盾之二：爱情的道德性与非道德性

新文化人在贞操以爱情为前提的观点上达成了一致，何以最终走向了不同的性道德？再次返回问题的起点，返回争论的内容本身，则会发现双方对于爱情的理解其实并不相同。

从蓝志先对胡适和周作人的两次回应来看，他始终坚持至少从现实层面来说爱情只是“一时情欲”，是“面貌的快感”“肉体的快乐”，因此不免是“盲目的”“易变的”[13](P416)。只因情欲本身是自然人性的组成部分，所以爱情本身也并非“不道德”，而是“非道德”。正因如此，作为社会制度的婚姻除了需要建立在爱情的基础上之外，还需要一种“强迫的制裁力”予以维护。这一外力可以是道德，也可以是法律，蓝志先将其笼统地归于贞操。蓝志先的观点可以概括为：贞操用于约束本质上是肉体关系的爱情；肉体关系本身是“非道德”的，贞操赋予爱情以道德的内涵，婚姻关系即是爱情道德化制度化的表达。

前文已经提到，周作人认为蓝志先的贞操观混合了“纯洁”“信实”和节欲，可分别解释为精神和肉体的洁净、相互的信任和忠实、节制性欲。周作人进一步指出传统的贞操观专门针对肉体的纯洁，胡适则认为新的贞操观应是周作人所说的“信实”和自己所说的“真一”。在胡适、周作人、蓝志先三人通信讨论贞操问题时，爱情/恋爱与性欲/情欲的区别和联系尚未有系统的辨析，这一问题在稍后的“恋爱自由”与“自由恋爱”大讨论中才得到了充分深入的思考(10)“恋爱自由”与“自由恋爱”两个概念的辨析，最早见于1920年《妇女杂志》第6卷第11号发表的本间久雄的《性的道德底新倾向》一文。本间久雄将以易卜生和爱伦凯为代表的自由主义者的恋爱观概括为“恋爱自由”，将纳道尔和倍倍尔等社会主义/唯物论的恋爱观概括为“自由恋爱”。其后，这两个概念广泛地见于各大报刊，在讨论过程中两个概念逐渐脱离其原有的理论语境，分别指向了freedom of love和free love、“灵肉一致的恋爱”和纵欲滥交等区别意义。1923年《妇女杂志》第9卷第2号设置的“恋爱自由与自由恋爱的讨论”专栏一系列文章可视作这一问题的收束与总结。关于这一问题的详细论述，可参见杨联芬：《“恋爱”之发生与现代文学观念变迁》，《中国社会科学》2014年第1期。。此时，周、胡一方只是较为笼统地强调，爱情不仅仅是情欲，“健全的夫妇关系”是异性间情欲上的吸引与自觉的专注的共同生活之愿望二者的结合。因此，建立在爱情基础上的贞操也应是“灵肉一致”的。

在以周作人、胡适为代表的自由主义知识分子看来，“灵肉一致”的爱情本身即是对情欲的组织和管理，所谓“真的恋爱”本身就蕴含着对关系之长久性、对象之唯一性的自觉追求。也就是说，在情欲之外，爱情的本质里已然包含“信实”“真一”的贞操。胡适在对蓝志先的回应中说：“我却把‘道德的制裁’看作即是正当的真挚专一的异性恋爱。若在‘爱情之外’别寻夫妇之间的‘道德’，别寻‘人格的义务’，我觉得是不可能的。”[7](P418)胡适的话揭示了双方的根本差异：贞操之所以是自律的，在于爱情内在地包含着道德的要素；而贞操之所以是他律的，在于爱情与道德是截然两分的事物。

在《新青年》上的贞操问题讨论发生不久之后，爱伦凯的“恋爱神圣论”成为流传最广的格言：

不论如何的结婚，一定要有恋爱才算得道德。如果没有恋爱，纵使经过法律上底手续，这结婚仍是不道德的(11)这段话的英文为“Love is Moral even without Legal Marriage, but Marriage is Immoral without Love.”(Ellen Key, “Morality of Women”, Morality of Women and Other Essays,p.5,translated from Swedish by Mamah Borthwick, Chicago,1911)此处翻译主要参考本间久雄的《性的道德底新倾向》，章锡琛译，《妇女杂志》1920年第6卷第10号。。

从字面上看，“恋爱神圣论”谈论的是恋爱与婚姻的关系，然而恋爱何以“神圣”？实际上“神圣”评价的乃是爱情与道德的关系，正因为新文化所定义的恋爱本身就是道德的，而道德调节的范围大于法律，婚姻才因此可以超脱于法律和制度的管辖。用胡适的话说，即“道德的制裁”“人格的义务”与“正当的真挚专一的异性恋爱”在婚姻关系中本就是“二”而“一”的事物。围绕贞操问题的讨论，本质上是建构爱情与道德之关系的过程。在当下的后现代语境中，我们或许很难理解爱情何以内在地包含道德；但在“恋爱神圣”的20世纪20年代，将爱情建构为“真善美”恰恰是新文化伦理革命的重要标志，一个热情而自律的爱人，亦是新文化所建构的现代主体的自画像。

在“新性道德”论争中，陈百年反对“多夫多妻”的第二条理由也与其对爱情内涵的理解有关。陈百年并不像蓝志先一样认为爱情的本质是感官的、身体的欲望，但他认为嫉妒是内在于爱情的。“多夫多妻”必然引起嫉妒，“经过两配偶的许可”是不可能的；而嫉妒必然引起纷争以至于扰乱社会秩序，也就不可能“不损害于社会及其他个人”，因此章、周的性道德不具备现实的可行性。嫉妒在传统的道德观念中是一种恶德，宗法制家庭伦理甚至允许丈夫以嫉妒为理由休妻。陈百年则将嫉妒——至少是爱情中的嫉妒从原有的道德谱系中剥离了出来。他将爱情解释为一种“占有的”且“专有的”欲望:

恋爱是给予的，同时也是占有的。一方面把自己的灵肉全体贡献于所恋爱的人，为了恋人能忘却自己，为了恋人能牺牲一切。但他方面却也希望所爱的人以同样的情形酬答我，也以他或她的灵肉全体贡献于我，我是他或她的，他或她也是我的，两人完全结合，几乎变成一体。恋人的灵和肉是我的禁脔，他人不得而染指，所以恋人的一颦一笑一肌一肤越成了神圣的，足使我心坎里起无穷美妙而愉快的感情[14](PP9-10)。

章、周以及参与到论争中的普通读者顾均正、许言午均对此提出了反对，认为嫉妒源自物权观念，而含有物权观念的爱情不是健全的恋爱。嫉妒的起源是一个极其复杂的心理学问题，而爱情与嫉妒的关系与其说是一个理论问题，不如说是一个现实问题。在日常生活中，不包含嫉妒的爱情或者说从未产生过嫉妒情绪的恋人是凤毛麟角的。章、周一方所认为的“健全的恋爱”不含有嫉妒，可以视作该时代特有的关于爱情的理想主义。

然而，章锡琛在《与陈百年教授谈梦》一文中反驳陈百年“恋爱是专有欲”的文字仍然值得注意。这一段文字用条理化的语言对“爱情”和“爱人”、“恋爱”和“婚姻”进行了区分，这一方面可以视为新文化关于爱情的最高理想，更重要的是显示出了性道德在现代转型过程中的一个重要趋势。

章锡琛首先对所谓的“灵肉一致”进行了解释。“灵肉一致”既不是灵魂与肉体的机械叠加，也不是两者的有机组合，而是指精神与感官的协调一致。“灵肉一致”描述的是人本身，在一段恋爱关系中则指爱人而非爱情。爱情是爱人之间“发生恋爱关系的一种作用”，用比喻来说，“爱人譬如磷，而爱情则如磷所发的光”，但这光却不是磷的本体[15](P62)。由于爱情是如火光一样不固定的东西，因此能够占有或专有的，只能是固定的爱人而非爱情。

接着，章锡琛进一步反驳了何以在健全的恋爱关系中爱人也不应是占有的。前述引文中陈百年所说的“为了恋人能忘却自己，为了恋人能牺牲一切”，“两人完全结合，融为一体”，是20世纪20年代非常普遍的关于恋爱的表达，不仅常见于有名或无名的文艺创作，甚至在理论和批评文章中亦不少见。章锡琛却认为，恋爱的状态意味着“相互获得了感情的满足和感觉的满足的快慰的状态”[15](P62)，而非人格和身体的互相给予、交换或者是融为一体。在他看来，恋爱双方的人格和身体必须是各自独立的，若互相占有甚至专有，则双方都失去了自由意志，这样的恋爱“是太苦了”。或许，可以尝试用当下更为通用的术语表达章锡琛的观点：爱情应是主体之间的一种特殊联结，双方的主体性在恋爱关系之中应是完整的而非互相抵消甚至遭受磨损的。若恋爱双方将爱情错误地理解为主体的交换和占有，而非创造一种新的情感联结，恋爱关系将会走向破裂。若用将近一个世纪之后法国哲学家阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)的话来说，则是爱情处理的是“两”(Deux)而非“一”的问题，是差异而非同一的问题，爱情不是“两个个体之间的封闭关系，而是一种建构，一种建构着的生命；但这种建构和生命，都不再是从‘一’而是从‘两’的观点来看”[16](P61)。

正是基于这样的爱情观，章锡琛批评作为制度的婚姻在很大程度上“阻遏恋爱的进步，破坏社会的秩序”[15](P63)。婚姻的起源本与爱情无关，乃是建立在物权观念的基础之上自是不必多说；若将爱情理解为人格和身体的交换与占有，那么婚姻就是将这样的爱情制度化的手段，也可以说是结果。然而，爱情是无法固定的，也就是说爱情是拒绝制度化的，因此婚姻关系固定的只能是爱人而非爱情——“关于婚姻的制度法律，只有保障所有权的力，而决没有保障恋爱的能力”[15](P63)。由此可见，在章锡琛的逻辑里，若承认爱情需要婚姻制度来保障和维持，则等同于承认爱情是一种可以交换占有的、物的关系；若承认爱情是物的关系，则等同于否认人格、否认人的主体性。反过来，若承认人的主体性，那么也就必然认可建立在人格平等、独立和自由基础上的爱情，乃是唯一的“男女结合的连锁”。

至此，“婚姻是爱情的坟墓”获得了一种具有学理性的阐释，也就意味着性道德的一种新趋势的产生：性、爱情与婚姻在伦理价值上的分离。具体来说，乃是在伦理价值的层面，性与爱更为紧密地结合，同时性和爱作为结合体与婚姻脱嵌。这才是章锡琛、周建人所宽容的“开放式关系”的真正激进或先锋之处。若我们将观察的视野拓展至中国社会现代转型的整体进程，不难发现性、爱、婚姻三者在伦理价值层面的分离与各自独立，实际上是性道德发展演变的主要趋势之一。如果说在20世纪上半叶，性、爱和婚姻在伦理价值上成为统一体而与社会制度分离，是新文化建构新性道德的总体原则，那么在21世纪初，性与爱在伦理价值上的各自独立已然成为一种新的现实。然而，不管将这现实视作性的“解放”还是“堕落”，其前提条件均是女性在政治、经济和社会领域的日趋独立。因此，章、周的“激进”不在于观点本身，而在于其观点超越了彼时的社会现实条件。也正因为如此，章锡琛在最后的收束性长文《与陈百年教授谈梦》中，将自己关于爱情的理想称之为“梦话”，而自己认同的性道德不过是“梦中的真理”。

四、余论

新性道德的讨论始于女性的贞操问题，但在有关性道德的论争中却极少能够清晰地听见女性自己的声音，这也是贯穿于20世纪上半叶中国妇女解放运动的悖论或者说局限。但是，现代女作家们的创作依然可以视作一种发言，对章锡琛们的“梦话”构成呼应、对峙或审视。

凌叔华的《酒后》和沉樱的《喜筵之后》恰似对章锡琛、周建人的自由主义性道德一正一反的局部演绎。妻子采苕(《酒后》)要求在丈夫的注视下亲吻醉酒沉酣的友人子仪，是妻子向丈夫表达对主体性的坚持——即使身在婚姻关系之中，仍然完全享有身体和情欲的自由。放弃亲吻则显示出对他人主体性的尊重：子仪的沉睡使得这一亲吻违背了知情同意的新性道德，让子仪被迫介入了他人的婚姻，从而可能造成对其人格的损害。《酒后》在情调上是轻松诙谐的，采苕的形象却十分严肃，是典型的热情又自律的现代爱人。这样的爱人在沉樱笔下则步入了沉郁的讽刺剧。茜华(《喜筵之后》)在友人喜筵上偶遇昔日恋人，本想制造一段旧情复燃的戏码，最终唤起的却是对丈夫的眷恋；茜华将事情始末和自己的感情告知丈夫，不料丈夫“得意地引证”她的话回应：“这样你就知道我在向别人追求时也是一样总忘不了你的呵！”[17](P95)至于张爱玲以惯有的既讽刺又悲悯的口吻讲述普通男子罗先生携“三美”团圆的《五四遗事》，即便不是对“一夫多妻的新护符”的遥相呼应，也是对“梦话”或恋爱神话的祛魅。

新的性道德赋予了爱情道德的内涵，也促进了性的“自由市场”的形成。无论新文化知识精英在理念中对男女平等保有何种程度的坚决，现实中两性在政治、经济和社会领域的不平等地位依然决定了这一“自由市场”的不平等。建立在此种不平等现实之上的性别中立观念，便在很大程度上转变成了性别盲视。当女性进入性的“自由市场”，猛然发现自律的新性道德似乎真的只能律己而无法“律他”。也正因如此，才会产生石评梅“为了爱而独身”的奇特宣言。自相矛盾的背后是一代新女性在生命激情与现实困顿之间的挣扎。

从事件的角度看，“新性道德论争”结束于章锡琛的被迫离职，而有关性道德和家庭伦理的思潮和讨论由于五卅运动的爆发亦整体地告一段落，大革命使国内的形势和氛围发生了极大的改变。然而，从有关性道德和家庭伦理的社会思潮自身来看，其中止和暂停有其内部的必然性。家庭伦理的革命始于对家族制度的批判，同时伴随着以贞操问题为切口的对旧礼教的发难；随后，新文化以“爱”取代“恩”“孝”重构了亲子伦理；同时围绕“自由恋爱”与“恋爱自由”“自由离婚”“生育节制”展开了广泛而深入的讨论，新文化已然建构了一套相对完整的现代家庭伦理。在这一伦理体系中，宗法制家庭伦理作为核心要素的“秩序”被“情感”取代，两性情爱和自然亲情既是组织家庭的总体原则，也是家庭的本体性价值。新文化建构的新性道德，同样是情感中心主义的。章锡琛和周建人所宽容的“开放式关系”既然被评价为“激进”，也就意味着这样的性道德标准即使在新文化阵营内部也并非主流。新文化关于性道德的主流话语，依然是将性、爱和婚姻建构为一种连续的情感关系，整合三者在价值层面的统一性。

然而，性道德虽然与家庭伦理密切相关却不完全重叠，发展至“新性道德论争”时，讨论的实际内容显然已经溢出家庭伦理的范畴，进入了个体关系的领域。也正是对溢出家庭的性的关注或者说宽容，触及了性道德讨论的“天花板”。即使在21世纪进入第三个十年的当下，即使性、爱和婚姻各自独立已然成为社会现实之一种，对这一现实所持有的价值判断依然众说纷纭甚至针锋相对，“开放式关系”也仍然被视作一种实验性的情感模式。因此，一百年前的论争终止于章锡琛、周建人的“听任其自由”实属情理之中。章、周的性道德预设的道德主体是现代意义上的个人，个人作为自律的主体，独立承担性、爱和婚姻的全部责任。当下，随着社会经济的持续发展，国家政策和法律的不断调整，性道德和家庭伦理似乎再一次进入了较为明显的变动期。在此时回首起点，或许能够获得一些新的经验与启示。