黑格尔历史哲学中的个体性存在及其意义
——以《世界史哲学讲演录1822—1823》为文本依据

韩志伟，陈治科

(吉林大学 哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院，吉林 长春 130012)

阿尔都塞指出，当经验主义的历史学家将历史视为一系列历史事件的集合，从而使历史沦为一种松散的线性发展序列时，恰恰是黑格尔为人们理解历史提供了一条总要原则，即一种整体性的原则。[1](PP.104～105)黑格尔认为,只有从一种整体性的视角出发才能够真正揭示历史的秘密所在。然而对这种整体性的理解，人们历来将其视为一种整体的普遍性，一种理念或精神的“化身”。他们认为在黑格尔的这种理念中，一切个体性都被理念消解了。个体性在其中只不过是理念由此实现自己的一种手段，一种外在性的因素。卡尔·洛维特曾指出：“历史指向一个终极目的，并由一种神明意志的天意所指导，在黑格尔的概念中，是由作为‘绝对强而有力的本质’的精神或‘理性’所指导。”[2](P.68)洛维特认为，在黑格尔那里，整个历史是在作为整体性的理念或精神的指导下发展的。理念作为一种“理性的狡计”只是在利用个体性的东西，只是将个体性视为实现自身的手段。因为个体性的活动仅仅是一种偶然性的活动，而整个历史是对必然性的展现。然而事实上，在黑格尔的历史哲学中不仅有作为“领导者”的理念——一种整体的普遍性，同时还有作为有限精神的个体性的东西。这个体性的东西是理念借以实现自身的条件。在理念实现自身的同时，个体性的东西也在其中发挥着作用，因为它指向的也是绝对事实本身。换句话说，个体性的东西并不是外在于理念的一种手段，而是理念的内在有机环节。对于这个有机环节，黑格尔在《世界史哲学讲演录》中是从民族及其成员、世界历史人物和国家公民等三个方面进行论述的。

一、作为民族的个体性存在

在黑格尔眼中，“历史是一个民族与其他民族之间的辩证发展过程，是建立在以往文化兴亡的基础之上的”[3](P.101)。但是在黑格尔看来，世界历史并不是对各民族历史的单纯的记录——这只是原始的历史学的工作。原始的历史著述家“只记述他们经历的历史事件，描写他们亲眼所见的业绩”[4](P.11)。这些历史事件在黑格尔看来，已不同于古希腊的诗歌和神话。如果说，诗歌和神话还是将一些历史事件保存在感性表象中的话，那么原始的历史著述家已经将历史保留在精神表象之中，即“原始的历史著述家们把他们当时发生的事件从非永恒的土壤搬到一种更好的土壤，一种固定表象具有的土壤，这是他们特有的品格”[4](P.12)。然而，尽管原始的历史著述家已经将精神纳入到精神的表象领域中，但毕竟还是在表象的意义上把握历史。因此，在原始的历史学那里，历史还是一种历史事件的简单集合，其中所蕴含的内在关联还没有被清晰揭示出来，亦即民族之间的辩证发展关系还没有得到清晰的呈现。

相比原始的历史学更进一步的是反思的历史学。这种历史学已经超越了对历史的单纯的记述，而是力图把握历史事件背后所具有的理性原则或精神原则。只不过在黑格尔看来，由于他们采取的是一种对历史的反思的态度，因此他们所获的要么是一种纯粹抽象的普遍性视角——例如康德认为历史是展开大自然隐秘计划的普遍历史，要么是一种对特定领域，如政治、宗教、科学、艺术、航海等——的反思，例如胡果的《罗马法史》和艾希霍恩的《德意志法律史》。[4](P.20)黑格尔认为，在这样一种普遍性视角中，历史所具有的整体联系并不是在内在方面被揭示出来的，而是“单纯在外在情况方面被探索、被涉及”，各民族的历史显得仅仅是一种极其偶然的个别现象。正如伽达默尔所指出的那样，“反思就是忽此忽彼地活动着的推理能力，它不会停留在某个特定内容之上，但它知道如何把一般原则运用到任何内容之上……它任意地把给定的事物纳入一般原则之下”[5](PP.113～114)。

因此，在黑格尔看来，反思的历史学所呈现出来的都是关于历史的一种外在的总体，即历史的各部分外在的相加所构成的总体。黑格尔认为，在这种外在的总体中，事实本身的内容并没有被揭示出来，其仅仅是抽象地得到了把握。而真正实现了对事实本身的具体的把握的只能是哲学的世界史，因为它回到了精神本身，实现了对精神的具体考察。因此，哲学的世界史是一种具体的精神总体。黑格尔指出，就历史作为精神总体而言，可以有两种考察这种总体的方式,一是“一切特殊视角组成的总体”,二是“自在的总体”。首先,对于这种由“特殊视角组成的总体”虽不失全面性，但问题在于这种总体性仅仅是各种特殊视角的机械相加。也就是说，虽然从总体的角度照顾到了其所具有的方方面面，但各方面之间所具有的联系却是外在的——只是人为相加的。因此，这种整体在黑格尔看来只能是一种有限的总体，一种机械的“凑合体”。而“自在的总体”则不然。各个民族的精神都在这个总体中完成自身，且作为总体的有机组成部分而存在于总体之中。每一个民族精神都是精神发展的必然阶段，构成精神发展的阶梯。这一系列连续的阶段构成了一种精神的总体。换句话说，每一个民族精神作为一种个体性都体现着精神的总体性，精神就在民族精神中体现着。因而，这种总体是作为有机的“生命体”而存在的，是包含着各民族的个体性而存在的总体性。

“历史中产生的一切方面和视角，在自身之内都有最紧密的联系”[3](P.20)，而对这种联系的认识却分为外在的和内在的。当人们用第一种方式去考察这个整体时，人们采用的是一种知性的思维方式。这种知性的思维方式尽管可以实现对历史的“全面的”把握，但这种全面仅仅是一种外在性的全面，而整体之中各方面本身所具有的那种内在的统一性联系却常常为人们所忽略，并没有被真正地揭示出来。每个民族的个体性都是作为绝对的个体性、完全孤立的个体性而存在于历史之中。因此，所揭示出来的无非是一些外在性的反思规定，对于历史本身到底如何，人们并不清楚。黑格尔对此讽刺道：“这样一些反思措辞是常用的，人们用它写满了书稿，但这只停留于言词上，丝毫不涉及内容。”[4](P.21)因为在第一种考察方式的指引下，人们尽管有了一种普遍联系的观点，但这种普遍联系的观点却是一种抽象而非具体的观点。

不同于机械的总体视角，具体的总体视角则以一种精神的总体视角去考察世界史。世界史中每一方面都与其他方面处于联系之中，而要把握这种联系，就需要在承认各民族所具有的个体性——精神总体的内在有机环节——基础之上，真正地认识和把握民族精神之间的辩证关系。黑格尔认为，一旦一个民族精神完成了自身，其马上面临的就是自身的衰落。而这种衰落同时也是另一个民族精神的出现——世界史的新的阶段和新的时代。于是便产生了另一个新的民族，产生了一个民族精神向另一个民族精神的过渡。正是在这一过渡中，精神借民族精神实现了自身的发展。因此，更高的精神原则的形成、各民族精神之间的嬗替标志着精神自身的完善和实现。也就是说，民族在其自身的活动中不断地造就着自身，实现其自身的原则，最终形成民族的“果实”。但是，一个民族作为精神整体的一个有机环节，它所产生的果实并没有回到造就这种果实的民族自身，而是成为另一个民族——精神整体的另一个有机环节——的种子。也就是说，民族的果实对于本民族来说是一杯毒酒，他毒害着这个民族，使这个民族灭亡，但同时它是另一个民族享用的饮料，使另一个民族生机勃勃，走向成熟。这种民族之间的兴亡更替表征的是精神整体的有机环节作为精神的结果最终回到精神自身之中。在世界史中，精神正是通过一个又一个的世界历史民族来实现自身发展的。

而什么样的民族在黑格尔看来才是一个世界历史民族呢？黑格尔认为，世界历史民族是“知道自己是什么和想要什么”[4](P.12)的民族，是具有明确的自我意识的民族。他们已经达到了“原子式的固定性和有教养的个体性”[4](P.12)，他们具有区别于其他民族的民族特质和文化传统，以及对本民族的认同感。也就是说，只有在世界历史中真正实现了个体性的民族才是世界历史民族。在黑格尔看来，世界史并不是对民族个体性的完全消解，而是积极扬弃，亦即在世界史的精神总体中让各民族有其存在的权利，有其活动的自由。各个民族在个体性的基础上同时也扬弃着自身，将自身视为精神总体中的一个有机环节，而不是单纯孤立的个体。也就是说，在世界史中，精神自身的实现要回落到民族精神的个体性之中；同时，作为民族精神的个体性也要上升到精神总体之中。

二、作为世界历史人物的个体性存在

黑格尔认为，民族一方面作为民族精神而存在，同时在另一方面也作为民族精神的定在而存在。民族精神的定在构成了民族的实体性内容。这种实体性内容就表现在民族的“宗教、法律、语言、伦理、艺术、事变、作为和对其他民族的态度”[4](P.47)中。正是民族精神和民族精神的定在共同构成了民族本身，同时也使民族精神成为一种现实的精神，“使它自己成为一个处于空间和时间中的现存世界”[4](P.45)。而这才是由民族的发展与嬗变构成的真正的世界史。

谈到民族的业绩，黑格尔认为，它并不是由普通民众创造的，而是由世界历史人物——英雄——造就的。而世界历史人物之所以能够造就民族的业绩，原因就在于世界历史人物所具有的激情。他们的激情是一种坚定的激情而不是出于主观任意的激情。在黑格尔看来，普通民众所具有的只有主观的任意。这种主观的任意只有在世界历史人物的引领下才能够实现民族的业绩。世界历史人物所具有的激情之所以是坚定的，其原因就在于世界历史人物的激情包含着他们对理念的理解。也正是在此意义上黑格尔指出，理念和激情“形成了世界史在我们面前摊开的锦绣地毯的经纬。理念是实质性的力量，但就其自身来看只是普遍的东西；它由以实现自己的劳力，则是人的种种激情”[4](P.30)。而恰恰是这种激情构成了世界历史人物的个体性规定。

黑格尔在谈人的激情时并不是孤立地去说，而是结合激情与理念的关联去说的。换句话说，人的激情只有在理念的意义上才能构成世界史，亦即激情所体现的仍然是理念自身的发展和实现。只不过激情所实现的是理念之特殊目的的个别性、独特性和能动性的环节，其体现的是一种个体性原则，标志着世界历史人物在世界史中的个体性存在，从而使作为普遍东西的理念变为一种具体的普遍东西。正是在上述环节之中，理念作为上帝的威力才得到具体的展现，否则理念就仅仅是一种历史中的抽象的普遍东西罢了。

“激情可被理解为一切特别的目的和利益。”[4](P.59)在激情中，目的的形式是必不可少的因素。激情一般看来好像是一种消极的东西，即出于非理性而随心所欲，想做什么就做什么。但只要人们在想，就意味着激情不单纯是一种消极的东西，其中还是包含着目的因素的。这种目的就是人的意志。意志虽然是一种想象的东西、表象的东西，但毕竟人是有理性的存在者，所以人的意志在根本上是理性的体现。意志并不是外在于理性的非理性的东西，而是理性的特殊环节，是理性自身的实现。正是在这种理性的自身实现中，人完成了其自身的规定，因此，意志的规定一般与主体所是的东西是统一的。就此而言，激情就构成了人的完整的个体性规定，其作为一种个体性规定使一个人区别于其他人。每个人由于激情都成为一种特殊的东西，如果忽视人的这种特殊的规定性，仅从普遍性的角度去考察人的话，那么人就成了一种单纯的抽象存在。正是激情构成了人的个体性与独特性，才使人成为一种具体的普遍存在——一个具体的理性存在者。因此，目的不单纯是一种抽象的普遍规定，同时还是一种激情的规定，一种个体性的规定。但是并非对每一种目的都可以这么去理解。也就是说，在世界史中，只有性格坚强的人的目的才既是普遍的又是特殊的。“性格坚强的人会有极其广阔的包容能力，因为它包容了一切独特的东西，表现出了全部复杂的关系。”[4](P.59)而性格软弱的人，仅仅局限于自身的单纯个体性之中，这种个体性无法突破自身，无法实现人的最内在的目的和理念的目的。因此，在世界史中，黑格尔所要考察的是世界历史人物所具有的激情或目的，因为他们作为一种个体性存在最内在地实现了理念自身的目的，使理念成为一种具体的普遍东西。

因此，人的个体性(即激情)与自在自为存在的东西(即理念)之间的关联就在于：一方面，其本身就是理念，二者无非是理念的两个方面，只有人将自己上升到理念之中，即将自己视为理性存在者时，人才能够真正地从自身出发，自己规定自己，自己认识自己，从而实现自身的自由，而人的这种自由的实现，本质上就是理念自身的运动；另一方面，正是由于存在理念的激情方面，亦即理性的实践方面，理性的自在自为存在同时也就展现在世界史的业绩之中。

如果说激情最初的出发点是每一个个体都将自己置于特殊性的确信之中，并想在特殊性中实现这种确信，那么每个个体便都想拥有有限性的特定存在，并使这种有限性成为现实。他们认为，只要人们在这种有限性之中相安无事，实现了自身的有限目的，从而实现一种个体之间的和谐，那么人们就是幸福的。在这种幸福中，每个人都在享受着自己的生活。黑格尔称这种幸福为“家中幸福”。但是实际上，这种幸福在世界历史中是找不到的。“世界史并不是一块给人以幸福的土壤”[4](P.63)，因为这种所谓和谐造成的幸福在世界史中并不存在，历史的对象总是处于一定的变化之中。而且历史所实现的并不是个体的单纯特殊目的，而是理念自身的普遍目的。因此，世界史所实现的并不是一种因对个体目的的满足所呈现的家庭幸福，而仅仅是对普遍目的的满足。就此而言，世界历史人物从来不奢望获得幸福，而只期望得到满足。因为世界历史人物的目的不单纯是其主观目的，同时也是理念本身的目的。

依照这个观点，个体希求的是现实的东西、有限的东西和更高的东西，以期在其中享有他们自己的独特性。但在另一方面，由于活动的最终目的是为了实现普遍东西，所以在个体的独特目的中也会映入普遍目的。恰恰是那些伟大的历史人物把握住了这种普遍目的，并将其作为自己的目的。这样一来，他们就被称为创造历史的伟人，是创造普遍东西的英雄。这个普遍东西是由他们亲自创造、认识和实现的。这些历史人物是这样对待普遍东西的，他们“从一个源头把它汲取出来，而这个源头的内容对于一种已知的生活来说尚未现实存在”[4](P.67)。因此，这个普遍东西好像是从历史人物自身、从他们的内心汲取出来的。这样一来，历史人物所创造的历史、普遍东西和新世界的状况，就好像是他们自己的目的、活动、规定性和激情。而实际上确实这是他们的激情，因为他们的激情或目的就是为了实现普遍东西。因此，所有人都聚集到历史人物的周围。因为历史人物通过自己的激情说出了时代的内涵。也就是说，“以世界历史人物的激情的名义所能表述的东西，在这里以激情的形式显现的普遍东西，就是绝对”[4](P.67)。

因此，在世界历史人物的激情之中拥有绝对的公理，他们懂得这个东西。精神正是以这种方式发挥着作用，将自身展现为历史。而世界历史人物就作为精神的代表引领着历史的发展。世界历史人物非常清楚世界的本质所在，这是他们关心的、希求的和要做的事情，尽管这些事情显得好像是他们的激情和他们的随意性——因为其他人还不知道这类事情。但是其他人必须听从和跟随世界历史人物，因为他们虽然没有认识到这类事情，但已经感知到了这类事情，感知到了这类事情是他们内心的事情。只有在这时，普遍东西才成为特定存在，表现为世界历史人物的业绩和激情。

总的来说，正是世界历史人物所具有的激情——个体性规定，才使理念成为一种具体的、现实的普遍东西。如果说在世界史中理念所表征的是一种民族的伦理生活的话，那么世界历史人物的个体性(激情)作为理念的实现者，则是维护伦理生活的原则。所以，世界历史人物的意志一方面要造就个体性，另一方面也是对伦理生活整体的维护、对普遍东西的实现。因此历史中的各种变化都预设了正在实现着的普遍东西本身，所以这个预设的东西就是理念与实现理念的主观意志的绝对统一。而这个统一具体来说就是实体东西、理性东西、伦理整体。就其以意志为自身的规定而言，其理念的有意志的活动是人的伦理生活，就是黑格尔认为的国家，而这也正是世界史更确定的对象。

三、作为公民的个体性存在

在国家中，黑格尔认为个体性鲜明地表现为国家公民。因为公民是生活在国家这个伦理整体中的个体——“个体只生活在整体里”[4](P.72)。而要把握生活在整体中的个体，就必须要了解国家的本性，对国家进行哲学考察。因为个体作为整体的有机环节，只有在国家中才能得到理解；同样，整体作为一个由个体组成的有机体，只有在个体的基础上才能实现自身丰富的具体内容。

对于国家的本性，黑格尔认为首先要确立的观念是“自由在国家是作为对象形成的，它在国家中作为肯定的东西得到了实现”[4](P.70)。与之相对的一种观念则认为，国家是一个由公民组成的共同体，这个共同体的实现需要每个人让渡出自己的一部分权利。因而在这个共同体中个人的自由是受到限制的，因此国家是对自由的否定。国家只给每个人留下一小块地方，而只有这个地方才是人的自由之所在。例如，密尔的《论自由》在最初翻译到国内时就被严复翻译为《群己权界论》，其意在指出人的自由就在于个体与国家之间的明确界限。在国家那里是没有人的自由的，而只有对国家或者公共领域作出限制，剩下的才是人的自由空间。但是在黑格尔看来，在上述观点中，国家和公民作为对立的存在都是不真实的。国家恰恰是对自由的客观性的实现，只有在国家中公民才能够实现真正的自由。所谓对国家进行限制后留给人的自由空间不过是一种随意性的自由，一种主观的任意。人们通常把这种主观的任意当作国家中的个体性原则。实际上，这并不是真正的个体性。黑格尔认为，真正的个体性只是对自由的实现。所以，对国家的哲学考察就是要指出国家是对自由的实现。

事实上，黑格尔在这里为人们揭示的是两种不同的自由观。一种是消极自由，主张“free from”，即公民从国家中摆脱出来，从而获得自由。这种消极自由坚守个体与国家的绝对对立，因而所谓的摆脱也不是真正的摆脱，国家仍作为人的对立面，绝对地与人相对立，构成对人的绝对限制。因此，人实际上并不是自由的。而黑格尔所主张的则是一种积极的自由，即“free to”，主张公民真正地融入到国家之中，使自己与国家达成真正的、内在的统一。这样一来，公民不再外在地给自己设定对立面、设定界限，一切都是出于人自身，没有什么东西可以构成对人的限制，相反，国家是公民的真正的实现。在此意义上，国家才实现了公民的真正的个体性、真正的自由。

与此相关，“人只有在国家中才有他成为理性存在者的立脚点”[4](P.71)。也就是说，人作为一个理性的存在者，并不是为了实现一种抽象的理性原则，而是要在一种具体的伦理生活中实现这种理性，同时这种伦理生活也是人的自由的领域。换句话说，人是合理性的，同时也是自由的，自由是理性的最本质的要求。而这一点只有在各民族的业绩、在国家之中，才能够得到具体的实现。亚里士多德也曾指出：“在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫。”[6](P.6)只有在国家中人才能够实现人的是其所是。黑格尔在谈及世界史的进程时指出，个体的存在、法律、艺术、科学都是民族的业绩。这些业绩如果放到国家中来考察的话，其中每个人作为个体的存在才是民族的代表，是体现在国家中的民族。而只有这才是个体的真正存在，亦即个体作为民族才是真正的存在。这是一个民族的客观性所在，其同时也构成了个体的客观性。而别的东西，如法律、艺术、科学等，只是客观性形式上的活动，亦即个体的教化形式。一切教育作为一种教化，其目的就在于引导个体不单纯停留于主观性之中，而是努力将自己提升到客观性、提升到真正的普遍东西之中。

这样一来，好像国家就成了个体实现自己的一种手段。然而，这却是一种片面的观点，因为国家才是目的本身。个体只有在国家之中，从自身出发使自己努力地提升为真正的客观性——将自己实现为国家——才有意义。这才是意志所希求的事业，是真正的客观东西。“所以个体必须在自身之内使他的民族的事业成为现实，这样，它的主观意志和自在自为地存在的普遍东西也就在主体中统一起来了。”[4](P.71)个体需将属于个体的一切都归于国家，个体只有在国家中才具有其本质——个体性。因此，国家是一个伦理整体，而不是与个人对立的抽象东西，个体只有生活在这个伦理整体中才有其意义。

国家本身就构成了理性的自在自为的目的，而不是个体实现其目的的手段。各个个体只是国家中的合理性环节。因此，单纯按照手段与目的的关系来看待国家与个体的关系是不合适的。国家与公民并不是相互对立的两种抽象东西，而是内在统一的。公民本身就构成了国家的重要环节。个体只有达到对自身的公民意识，亦即认识到自己是国家的有机环节，意识到国家这个伦理整体，他才是有意义的。因此，在国家中一切都是手段，同时一切也都是目的。抑或说，没有什么是手段，也没有什么是目的。国家就是作为合理性的理念存在于大地之上，作为地上的神物，是精神的真正实现，是特殊意志与绝对意志的真正的统一。

在国家中，个体需要服从于法律——一种普遍东西，并且知道在这种普遍东西中才有他的自由的客观性。由于法律是理性的东西，是普遍意志的体现，因此在法律中，个体涉及了他的本质，涉及了他的意志。所以说，国家是认识到和希求到的特殊意志与普遍意志的统一。在国家中，每一个个体都是认识者，而认识构成了个体的自为存在。因此，各个个体就在普遍东西的对立面设定了自我，设定了自身的独立性和个体性。所以，在国家中，个体的独立性是现实存在的。因而也就在国家中产生了人格——个体的自我意识。

如果说，上面侧重的是在认识和思维中的个体与国家的关联，那么在国家中还涉及意志中的关联，即特殊意志与普遍意志的关联。在每一个国家中，抑或在一种主奴关系中，都存在着主观意志服从另一个意志的情况。但是这种服从需要分情况看待。黑格尔认为在东方的专制国家中，民众的特殊意志服从于君主的绝对意志。意志服从就意味着特殊意志是无效的。但黑格尔旋即指出，特殊意志无效并不是说个体没有特殊意志，而是说突发奇想的、一时兴起的特殊意志是无效的，不是真实存在的。现实存在的是对特殊意志的不断磨练，使其上升为普遍意志，与普遍意志实现内在统一。这一点，在不文明的东方专制国家中显然是不存在的。在东方社会存在的仅仅是民众的特殊意志绝对服从于君主的特殊意志。与此相反的是特殊意志服从于作为习俗的普遍意志，这是一种具有普遍意志行动的特殊意志。这种特殊意志致力于认识普遍东西，将普遍东西作为自己的目的。所以，国家就是对于普遍东西的认识，同时普遍东西也将自己实现在国家这个外在的实体之中。黑格尔对世界史的考察就立足于国家这个地基之上。但关于特殊意志服从普遍意志还需要注意的一种情况是，意志的特殊性完全被普遍意志所抛弃，普遍意志成为绝对的宰制者，因而也就成为一种抽象的普遍意志。卢梭的社会契约论就是这种情况的典型代表。当卢梭提出公意而否定众意时，就是在否认作为特殊意志的众意的合理性，而单纯坚持一种抽象的普遍性原则——公意。在这种观点中，特殊意志遭到了普遍意志的绝对的压制。这样一来，特殊意志就完全被放弃了。

事实上，“国家作为活生生的东西在本质上必须看作一个得到发展的东西，一个有机的系统，它由各个社会阶层、由各个特定的普遍性构成，它们本身都是独立的，可是他们的独立性的作用是要产生这个整体，也就是要扬弃它们的独立性”[4](P.77)。可以说，在国家中并不是要消灭个体，而恰恰是要尊重个体。但对个体的尊重，并不是要让个体单纯地停留于孤立的个体性之中，而是要意识到个体性的使命就在于将自身提升到普遍性之中，或者说，将自己作用于整体。这样一来，在国家这个有机体中就不存在普遍东西与个别东西的对立，因为二者是有机统一的。

结论

在黑格尔的历史哲学中，个体性只有在与作为总体性的精神或理念相统一的意义上才能够得到真正的阐释。正是黑格尔从其精神的总体性视角出发，才使得个体性获得了真正的存在。也就是说，黑格尔以精神为其理论基底实现了对个体与总体的二元论解释的超越，构建了其一元论的阐释结构。个体性作为一种有限精神，并不是与精神绝对对立的存在，二者是内在统一的。一方面，个体性需将自己上升到总体性中，将自身视为总体的一个有机环节；另一方面，精神或理念作为总体性，亦须将自己回落到个体性这一基地上来。只有这样，个体性与总体性才能够获得丰富而具体的理解，才不会沦为抽象的对立范畴。

事实上，当黑格尔在一个有机总体的视域中去考察个体性与总体性的关系时，同时也阐明了特殊性与普遍性之间的关系。如果将特殊性与普遍性对立起来，那么普遍性就成为了外在地统摄着特殊性的抽象原则。而这种原则在黑格尔看来，无疑是一个与特殊性相对立的普遍性，实质上，仍是一种特殊性。只有将特殊性视为普遍性的内在有机环节，特殊性才有其存在的可能，进而普遍性才能够在自身之中获得丰富内容，成为一个具体的普遍性，而非抽象的普遍性。

但黑格尔无法完全避免的一点是，当其以精神为个体性与总体性的本体论承诺时，其最终还是走向了一种绝对的目的论——绝对精神是最终的目的，一切最终都要复归到绝对精神之中。这样一来，一切历史都被归到绝对知识的领域之中，“一切历史都是思想的历史”[7](P.115)。黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定主体的人的现实历史”[8](P.208)。也就是说，尽管黑格尔在对个体性与总体性的关系进行辩证阐释时承认了民族、世界历史人物、公民等是精神的内在环节，它们在总体中有其存在的依据与合理性，但最终作为现实存在的人还是隳于绝对精神之中，失去了其现实存在的根基。