从《论犹太人问题》析马克思关于政治解放批判的逻辑进路

钟震山

(郑州大学 马克思主义学院,河南郑州 450001)

19世纪40年代,德国社会对“犹太人解放问题”的讨论十分热烈,尤其以鲍威尔为其中代表,他主张只有消除了宗教在政治领域的影响才能够解决犹太人问题。马克思认为“鲍威尔的观点‘太抽象’”[1]77,决定写一篇详细的评论进行反驳,这就是著名的《论犹太人问题》。这部著作为后世探究马克思的宗教批判思想、人的解放思想以及市民社会与现代性批判思想提供了重要基础。学界对此已经有了详实的研究。然而,在澄清马克思从政治解放到人的解放的逻辑进路方面,相关研究却尚显薄弱,导致在立论人的解放的条件、形式与未来图景时,既未能凸显其超越政治解放的历程与原因,也无法确证在市民社会中产生的“当代普遍问题”[2]25何以成为马克思整个批判体系的支点,使得对马克思的人的解放思想的研究略有缺憾。因此,有必要回到文本的原初语境,以马克思对政治解放的批判为主线,详尽考察马克思关于政治解放批判的逻辑演进,进而导引出马克思批判立场的现实根基——市民社会,并通过对市民社会本质精神的解剖,勾勒出马克思理想中的人的解放的光辉图景。

一、鲍威尔的“迷失”与政治解放的“吊诡”

19世纪上半叶,德国处于封建主义和资本主义严酷对立的激荡中。为了反对资产阶级,封建势力与宗教势力在政治上结成同盟,在思想上严厉压抑资本主义精神,使整个德国社会到处弥漫着“旧时代的怨恨情绪”[3]76。德国资本主义发展缓慢,资产阶级迫切需要冲破旧势力的束缚。作为资本主义利益代表的青年黑格尔派积极开展批判封建主义的斗争,然而受制于反动警察的森严控制,批判的矛头一开始并未敢直接对准旧势力的大本营——政治领域,而是指向了为封建统治立场辩护的宗教,试图以批判宗教来批判政治。在这场批判宗教的热烈运动中,鲍威尔作为当时青年黑格尔派的主要领军人物,以大胆批判宗教著称于世。在《约翰福音史批判》和《对观福音书作者的福音史批判》两本著作中,他以鲜明的无神论立场对宗教展开激烈抨击,甚至直接将福音书的作者称为“世界上最大的骗子”[4]59。

然而,当时德国的现实情况是“对宗教的批判基本上己经结束”[2]3,政治解放却仍未完成。宗教批判运动并未使德国从一个基督教国家蜕变为一个政治国家,基督教对德国社会的束缚在本质上未得到任何改变。当“犹太人问题”引起人们的普遍兴趣,并为此产生激烈讨论时,首先面临着德国仍然是一个基督教国家的现实情况,即在德国社会阻滞犹太人获得解放的诸多矛盾中,首要矛盾依旧是“犹太人同承认基督教为自己基础的国家处于宗教对立之中”[2]26。同时,与犹太人解放问题相契合,德国人也面临着需要得到解放的问题。因此,犹太人寻求在基督教德国获得解放的问题显然不是德国所面临的具有独特意义的问题,而是一个具有普遍意义的问题。鲍威尔显然意识到了这一点。在他看来,德国犹太人提出的解放要求既不具备主观意愿也不具备客观环境。一方面,犹太人不放弃自己的宗教,就不能获得解放;另一方面,德国是一个基督教国家,不会主动去解放犹太人。因而,无论是犹太人想获得解放还是宗教国家力求解放别人,都必须使自己从宗教中先行解放出来。质言之,宗教是制约个人和国家获得解放的根源。只有从社会生活领域到国家政治领域都废除了宗教,实现了政治解放,才能实现包括犹太人在内的普遍的人的解放。

马克思欢迎鲍威尔对宗教国家的批判,但同时质疑鲍威尔没有揭露出政治国家的本质与缺陷。在马克思看来,政治解放具有先天的局限性。首先,政治解放在政治领域废除了宗教,却不能废除宗教在政治国家的定在存在——宗教“在政治解放的情况下也可能存在”[5]79。这表明政治解放不能避免政治国家与宗教的共存,只不过把宗教问题从神学问题变成了世俗问题,并使它成为政治国家世俗局限性的表现。其次,国家实现了政治解放并不意味着人也实现了解放。例如,宗教不会因政治解放消除了它对国家在政治领域的限制就同时解除了在世俗中对人的限制。宗教信徒在世俗生活中仍然会受到宗教戒律与宗教精神的束缚。所以,马克思指出：“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制,国家也可以摆脱这种限制,即使人还不是自由人,国家也可以成为自由国家。”[2]28最后,政治解放颠倒了人追求解放的目的。政治解放是由人来推动的,人也由此解除了在政治上的某种限制。然而这个过程却是通过国家这个中介实现的。当人把自己的全部自由都寄托在国家身上时,也就把自身获得解放的希冀诉诸于政治国家的建立。但是,目的成了手段,手段成了目的。政治解放的直接结果是建立了政治国家,政治解放的目的——人的解放反而要通过国家来实现。

可见,政治解放只是在政治国家中为宗教戴上了一个光鲜的“面罩”,并不能消除宗教的定在存在。它虽然在政治领域驱离了宗教,但宗教也因此完全进入市民生活领域,与市民社会的其他要素(例如,工作、地域、等级、私有财产、文化程度等)一样,成为现实生活中个体实际差别的表现。国家作为政治共同体的普遍性并不能掩盖这些实际差别。相反,只有承认这些差别,国家才能证明自己的普遍性。这是政治国家的先天缺陷,也是政治解放的吊诡之处。鲍威尔对政治解放的偏执实际上是因为“他仍然停留于国家从教会中分离出来的资产阶级民主主义要求,以为随着资产阶级政治革命的完成便会实现人类解放”[6]121。然而,随着政治国家的发展,政治解放在驱逐宗教外衣掩盖之下的历史局限性也就完整地暴露在世俗生活的阳光之下。

二、政治解放的“完成”与马克思批判立场的确立

事实上,马克思在写《论犹太人问题》之前就已然注意到犹太人问题的解决不能脱离对政治状况的考察。1842年,马克思给奥本海姆去信寻求后者帮助收集海尔梅斯所有反对犹太人的文章,表示自己将写一篇文章,“这篇文章,即使不能彻底解决这个问题,也要把它纳入另一条轨道”[7]433。如今还没有证据表明马克思写过这篇文章,因而也无法推测他所言及的“另一条轨道”指的是什么。然则在同年11月马克思给卢格的信中我们还是可以窥见一些线索。在这封信中,他表示“我还要求他们更多地在批判政治状况当中来批判宗教,而不是在宗教当中来批判政治状况…宗教本身是没有内容的,它的根源不是在天上,而是在人间,随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭,宗教也将自行消灭”[7]436。因此我们有理由相信此时马克思实际上已经洞察出犹太人问题的解决不能仅仅局限于宗教视野,还应当着眼于实在的“人间”,也表明马克思关于政治解放的批判立场于此时已经初步确立。

随着1843年鲍威尔一系列关于犹太人问题文章的发表,马克思认为有必要澄清犹太人解放问题的本质。因为“不管我们在神学中批判起来可以多么游刃有余,我们毕竟是在神学中移动”[2]26。政治解放观点虽然在宗教国家是一大进步,但是在完成了政治解放的政治国家(例如资本主义民主制国家),“宗教早已不再是造成世俗局限性的根源了,而只是它本身的一个表象,是‘自由公民’身受世俗约束的一个表现”[8]。这意味着鲍威尔那种试图通过政治解放来关照人的解放的“初衷”是一个荒唐的伪命题。

首先,政治解放造成政治国家与市民社会的世俗分裂。政治解放推动了旧社会(即封建社会)的解体,并带动了市民社会的革命。这不但能打倒旧社会统治者的权力,而且必然要摧毁旧市民社会中把人民与政治共同体相分离的那些要素,并使其中潜藏的、分散的政治精神汇集起来,构成新的共同体。这个共同体不再与市民社会相混合,而是独立成为个体的普遍事务领域(即公共事务)。市民社会则被分割为孤立的个体以及“构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素”[2]32,“成为独立于国家之外的私人的经济交往与物质生活领域”[9]。

其次,政治解放造成类生活与个人生活的对立。一方面,类生活特征局限于政治共同体之中,存在于市民社会之外,称之为政治生活;个人生活是市民社会中利己的人的活动,称之为市民生活。马克思将这两种对立的生活范畴代称为“天国的生活”与“尘世的生活”。在政治生活中,人只是虚妄的认为自己享有参与、处理公共事务的权利,但其生活实际上充满了非现实的普遍性;在市民生活中,人被异己力量所控制,把自己也把他人看作是现实的个人。个人生活独立于其他市民社会成员的生活之外,并受到现实生活中个人与他人、个人与集体、私人利益与普遍利益等各种社会关系的束缚与限制,无法获得实质的平等与自由;另一方面,政治国家中的人具有双重的身份特征。在共同体中作为公民存在,在市民社会中作为个人存在。与此同时,人的权利被分为公民权和人权。前者是指公民在政治国家中参加政治生活的权利,属于政治自由范畴;后者是指市民社会中利己的人的权利,属于个人自由范畴。这两种不同范畴权利的分裂导致“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段;…;人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下”[2]43,利己的人被当成本来意义上的、真正的人。

最后,政治国家不能保证市民生活中的个人权利。政治国家的虚妄之处在于它所描绘的个体对它所赋予的公民权的追求实质上同构于个体对宗教所描绘的天堂的幸福的追求。正如“人把自己的全部神性、全部宗教束缚”都寄托在宗教身上一样,“人把自己的全部非神性、全部人的自由”都寄托在国家身上。因此,在市民社会中,公民权未成为个人自由的保障,人权反而成了人与人、人与共同体分离的保证。人权即利己的人的权利。人权的诸多形式,例如,自由、平等、安全,都未超出利己主义的范畴。马克思以法国1793年宪法为例阐析了政治国家的人权本质：自由实际上应用于私有财产,平等使每个人都成为独立自在的个体,安全成了利己主义的保障。因此,政治国家不能制约市民社会成员的利己性,甚至在政治生活中不能保证人权。例如,虽然法律规定了新闻出版自由,但是当新闻出版危害了所谓的公共安全时,当局便可以取消新闻出版。以此观之,当自由这一人权与政治生活发生矛盾时,政治生活便可以抛弃自由。究其原因,在于政治解放虽然瓦解了旧社会的表面架构,但是并不能推翻旧社会的真正基础——利己的人。而这种利己的人不但组成了政治国家,而且直接过渡为政治解放后的市民社会成员。

显然,政治解放非但不能压抑旧的市民社会束缚人得到解放的社会关系,而且又会产生新的阻滞这种解放的条件。因此马克思指出：“只有对政治解放本身的批判…也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”[2]25质言之,政治解放并不是人的解放的终点。马克思“把人的解放理解为一个历史过程,而把政治解放理解为这个过程的一个阶段或一个历史性环节”[10]。当政治解放一旦触及市民生活,进入市民社会领域,政治解放的普遍性就要受到质疑,同时也意味着批判应该升华为对问题本质的批判,即对市民社会的批判了。

三、市民社会的犹太化与人的解放问题的确证

与鲍威尔把宗教作为犹太人的全部本质,纯粹从神学角度对待犹太人解放问题的立场不同,马克思一开始就是从“市民生活”角度来分析其实质,把政治解放对宗教的批判变为社会解放对市民社会的批判。亦即把关于犹太人是否具备自我解放能力的问题,转变为“必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教”[2]49的问题。通过上文的分析我们已经洞见,在马克思看来,政治解放既不能把宗教驱离出人的生活,也不能翻转人被宗教束缚的事实。那么,马克思为什么还要强调必须废除犹太教呢?这源于犹太教的特殊本质。马克思认为,犹太教不同于一般宗教,具有很强的现实导向性。犹太教的现实基础是“实际需要,自私自利”[2]49,其在本质上是市民精神的现实体现。这与犹太人推崇经商牟利,崇尚金钱的禀性具有天然的一致性。马克思剥离出犹太教的世俗本质,展示了犹太人在宗教外衣掩盖下未得解放的根本原因,同时指出犹太人获得解放的一般途径：从经商牟利和金钱中解放出来。由此,必然引发两个问题：第一,犹太人从犹太教中得到解放就能从其他宗教中得到解放吗?第二,马克思所说的犹太人的解放与市民社会有什么关系呢?

关于第一个问题,我们可以发现：在马克思的观点中,其他宗教(除犹太教)对犹太人的世俗束缚是一个伪命题。以基督教为例,虽然基督教按其本质来说不会解放犹太人,犹太人在基督教国家不能获得与基督徒一样的平等权利,但是犹太人实际上并未因此被束缚,他们在现实生活中“已经用犹太人的方式解放了自己”[2]50。这个方式就是金钱。当然这不仅因为犹太人掌握着大量的金钱,而且因为金钱在市民社会中由于人为“操纵”已经成为了世界势力,犹太人的实际精神——犹太精神①已经成为基督教国家人民的实际精神。马克思借用汉密尔顿在《美国人和美国风俗习惯》中对美国人日常生活中所展现的经商牟利现象指出：“犹太精神对基督教世界的实际统治已经有了明确的、正常的表现：宣讲福音本身,基督教的教职,都变成了商品,破产的商人讲起了福音,富起来的福音传教士做起了买卖。”[2]51在基督教国家,犹太精神非但没有没落,反而保持了自己的地位,甚至得到了高度的发展。因此,马克思指出：“基督徒在多大程度上成为犹太人,犹太人就在多大程度上解放了自己。”[2]50然而,为什么存在犹太教能够超脱出不同宗教之间天然的排斥属性而矛盾着发展的这种表象呢?马克思将其归因于犹太人与市民社会之间的关系——“犹太人作为市民社会的特殊成员,只是市民社会犹太精神的特殊表现”[2]51。缘此,就引出了第二个问题,即犹太人解放与市民社会的关系问题。

探讨第二个问题之前,我们必须先明确市民社会成员是如何成为犹太人的?马克思通过“犹太人—金钱—犹太精神—市民社会基本原则—市民社会成员”这个脉络为我们进行了阐释。首先,犹太人的宗教束缚根源不在于宗教,而在于经商牟利,金钱至上。犹太人靠着金钱力量以异己的方式实现了自己的解放;其次,犹太人的宗教精神表现为犹太精神,而金钱是犹太精神的唯一表征,也是犹太人世俗的神;再次,政治解放使市民社会完全从政治国家中分离出来,导致市民社会成员之间的一切类关系被私人之间的社会关系所取代,从而使特殊的犹太精神成为普遍的市民社会成员的实际精神;最后,市民社会成员成了犹太精神的忠实信徒,成了金钱统治下异己的存在,也就成了现实的犹太人。

在市民社会中,犹太精神逃逸出犹太教,在市民社会中达到了前所未有的高度,即行将解体的高度。人的、自然的以及其他一切存在的价值都显示为金钱的价值,都成为交易者或交易的对象。金钱成为利己的市民社会成员的唯一实际需要。它催动了劳动的异化并使自身也被异化;它表征出一切事物的固有价值并成为市民社会绝对主导的统治力量。一切不是正在被金钱衡量,就是将要被金钱衡量。金钱使自然界只存在于想象之中,使人所创造的理论、艺术等实在的或观念的存在包括人自身都散发着犹太精神,甚至神也成为了商品。金钱在市民社会中所达及的这种高度表明：市民社会通过政治解放从国家中完全分离的完成也是市民社会犹太化的完成。换言之,在政治国家中,金钱成为市民社会的实际法则,成为市民活动的唯一目的,成为整个市民社会的神。人与人的关系表现为金钱的关系。

借助考察犹太人在日常生活中未得自由的真正原因,马克思将批判的矛头直指日益犹太化的整个市民社会。在他看来,市民社会的犹太精神不可能被废除,因为市民社会的原则是犹太教的;犹太精神的理论也不可能进一步发展,因为犹太教已经处于市民社会和基督教的核心地位。因此,犹太人问题“其背后实质上是政治问题、世俗问题、历史问题”[11]。犹太人的解放道路不再天上,而在人间。只有把市民社会从犹太精神中解放出来,犹太人真正解放的时刻才能到来。这一点在《神圣家族》中可以得到进一步确证：“鲍威尔先生就没有意识到,现实的世俗的犹太精神,因而也连同宗教的犹太精神,是由现今的市民生活所不断地产生出来的,并且是在货币制度中最终形成的。他之所以未能意识到这一点,是因为他没有认识到犹太精神是现实世界的一环,而只把它当作是他的世界即神学的一环;是因为他作为一个虔诚的、忠实于上帝的人,不是把进行工作的、从事日常劳动的犹太人,而是把在安息日里假装正经的犹太人视为现实的犹太人。”[2]307可见,在马克思看来,充斥着犹太精神的市民社会才是犹太人解放问题乃至全人类解放问题批判的关键所在。

四、结语

《论犹太人问题》的出世是马克思早期思想发生转变的重要标志,为我们研究马克思关于人的解放思想的发展历程提供了重要的窗口。其一,马克思从唯物主义的立场出发,把鲍威尔关于犹太人问题的神学批判转为世俗批判,详尽考察了犹太教的世俗本质和市民社会犹太化的历史特征,并最终跨越鲍威尔深陷政治批判的逻辑困境,把批判矛头指向市民社会。此外,在《1844年经济学哲学手稿》中详尽阐述的异化劳动思想在文中也得到了初步呈现。在文中,马克思分析了在私有制和金钱的囹圄中,人们从事物质生产的条件：“人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下,使其具有异己本质——金钱——的作用,才能实际进行活动,才能实际生产出物品”[2]54。这透显出马克思已经开始以人们的物质生活为视角来考察人在现实生活中不自由状态的根源,“象征着历史唯物主义正在马克思的思想中萌生,表明了马克思的自由理论正在逐渐接近历史唯物主义的思维范式”[9]307。

其二,马克思对政治解放的批判逻辑中已经蕴含着共产主义思想的萌芽。马克思并没有囿于对犹太人问题的神学理解,而是以人的解放关照犹太人的解放,从政治解放与人的解放的关系角度来考察人的解放的完成。他并不否认政治解放的进步意义,但同时指出政治解放实现的只是资产阶级的自由,并不是普遍人的现实自由。因此,马克思力图探讨的是如何彻底实现人的解放问题。他分析了政治解放的历史局限,考察了市民社会利己主义产生的根源,表达出只有进行彻底的社会革命,消灭私有制,消灭异己力量对人的统治,才能实现人的解放的立场。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成。”[2]46此时的马克思实然已经观察到资产阶级革命与彻底的社会革命的区别,虽然他的思想仍然具有费尔巴哈式人文主义的特征,但是已经透显出“一般共产主义(不是科学社会主义)”[12]7思想在马克思的脑海中已经开始萌发。

此外,深入探讨马克思关于犹太人解放问题的立场,我们也可以发现马克思在这一时期关于人的解放理论尚且存在一定的局限性。首先,马克思仍然是从人的本质出发来探求人的解放,把市民社会成员看作是利己的“个体存在物”,提出只有使市民社会成员从犹太精神中解放出来,才能实现整个社会的解放。这就使实现人的解放的途径仍然具有相当的抽象性;其次,马克思虽然初步指明了人得到解放的完成样态,但是还未观察到资本主义社会日益分裂为两大对立阶级——资产阶级和无产阶级,而无产阶级是唯一没有自身特殊利益的阶级。只有无产阶级领导的社会革命才具有普遍性,才能够真正代表全体人的共同利益,才能彻底地埋葬资本主义,实现全人类的真正解放。

①马克思在这里使用“犹太精神”,有两种语义。一种是宗教意义,是指犹太教;另一种是世俗意义,是指犹太人在经商牟利中所体现的利己主义、金钱至上的习惯。