论《庄子·骈拇》的哲学价值

杨清琦，周海春

【哲学天地】

论《庄子·骈拇》的哲学价值

杨清琦，周海春

（湖北大学 哲学学院，湖北 武汉 430062）

《庄子·骈拇》篇具有深刻的哲学价值，主要可以从五个方面来理解：其一是论辩价值，该篇以形体的“骈拇枝指”为喻，从多重论辩的路向来讨论仁义问题，为文本提供了广阔的可解释空间；其二是伦理观价值，该篇站在形体自然主义的立场，道明了仁义与道德的关系，借“五藏”“聪明”辨明了仁义的名实界限；其三是认识论价值，该篇采用解构主义的方式对仁义问题进行了认识论思考，从视觉、听觉、精神整体性以及认识内用、外用等角度对仁义进行了“知识型”的解构；其四是社会历史观价值，该篇对仁义展开的历史批判涉及到人的道德能力、“底线伦理”、仁义工具化等问题，体现出对现实的强烈关怀；其五是形而上学价值，该篇将“德→性→形”的线索贯穿全文，使得形体观、伦理观、认识论和历史观有机结合在了一起，虽是在讲形下之物，却呈现出了形而上学的哲学思考。

《庄子·骈拇》； 哲学价值； “骈拇枝指”； 仁义； 道德

《骈拇》篇出自《庄子·外篇》，此篇文风迥异于内七篇，表达比较直白，是否为庄子亲作尚有争议，而解庄者对这一篇的性质也存在不同的解释，大致有如下几种观点：（1）属左派道家，如罗根泽认为其有明显的反对圣人之治、唾骂仁义礼知的倾向[1]284-286；（2）属老子后学左派，如关锋认为其看破了仁义礼乐、圣知之法，并以老子的“无为而治”进行反制[2]73；（3）属“无君派”，如刘笑敢认为其反映了不要任何君王，包括圣君贤王在内的思想主张[3]396。以上几种观点虽异，但都体现出一个共同的指向——即此篇是站在道家立场上的针对流俗于世的“仁义”之说的直接抨击，贬斥其对人性的破坏。但如果对该篇的考察仅至于此，就不能体现出文章的哲学意味与高明之处。

《骈拇》篇历来很少受到重视，或许是较为直白的表达方式使读者产生了误解，以为其并无深意，但仍有人予以了高度的评价，如陆西星称“一部庄子宗旨，全在此篇”[4]95。该篇笔锋犀利、洞见敏锐，借“骈拇枝指”对世人所追逐的仁义展开了多角度的围攻，细阅文本，会发现在看似简单的譬喻背后，实则隐藏着丰富的意蕴，本文将尝试对其哲学价值进行探讨。

一、“骈拇枝指”的内涵：《庄子·骈拇》的论辩价值

在《庄子》一书中，外、杂篇多是将篇首的字词作为篇名，《骈拇》篇显然是“举事以名篇”[5]282，从文本上看，该篇也确实是以“骈拇枝指”的譬喻来展开论述的。要理解《骈拇》篇的意义，首先就需弄明“骈拇枝指”的内涵。文章开头说：

骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。[6]242

按较为普遍的解释，“骈拇”意为足大趾与二趾长在一起，合为一趾；“枝指”意为在大拇指与二拇指间多生出一指，变成六指；“附赘县疣”则是身体上长出的肉瘤。依我们寻常的眼光来看，“骈拇枝指”与“附赘县疣”都是一种生理上的病态，但《骈拇》篇对二者的定位是不同的，前者是“出乎性”“侈于德”、后者是“出乎形”“侈于性”。从原文来看，“骈拇枝指”的重点是“骈”和“枝”——“骈拇”就是“骈于足”，“枝指”就是“枝于手”，“骈”和“枝”涉及到结合和增加两种情况。从生理功能来说，脚趾的结合和手指的增加并没有增强手脚的功能，反而妨害了原有的功能。这样一来，“骈拇枝指”就是一个非常好的意象，可以暗示那些对于人生无用的事物。《骈拇》篇批判了“骈于明”“多于聪”“枝于仁”“骈于辩”的代表，并指出这些都是“多骈旁枝”之道。

先秦的“坚白论”等属于“骈于辩”，这种辩论的方式是将不同的概念进行无用的组合，正确的概念组合不是“骈”，“合者不为骈”[6]245。《骈拇》篇暗含了一种思想，即用“骈拇枝指”来进行论辩的方式属于正常的概念组合，这种使用是恰当的。然而，用“骈拇枝指”来展开论辩存在一定的难处：如果一个人真的有“骈拇枝指”，是否就应当被看成是不正常的，并因而遭受异样的眼光呢？显然，如果仅仅把个体的“骈拇枝指”视为是不正常的，就不能体现出“骈拇枝指”的论辩价值。文中说：“且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。”[6]245郭象注曰：“谓之不足，故泣而决之；以为有馀，故啼而龁之。夫如此，虽群品万殊，无释忧之地矣。唯各安其天性，不决骈而龁枝，则曲成而无伤，又何忧哉！”[7]174即便有人真的有“骈拇枝指”，也当各安天性，不“决”、不“龁”，这样才能无忧。《骈拇》篇既要用“骈拇枝指”来批判那些无用的结合和增加，批判那些结合或者增加在生命上的无用之物，同时也要肯定那些特殊个体的生命价值。这看起来有些矛盾，《骈拇》篇是如何使得二者有机统一起来的呢？关键就在于“骈”“枝”：即便一个人有“骈拇枝指”，而自我不“骈”、不“枝”，不将其等同于“附”“县”在生命上的“附赘县疣”，自然就不会为此而烦恼。

用“骈拇枝指”来展开批判，尽管会遇到疑难，但对“德”“性”“形”概念的使用确保了其论证能够自圆其说。从文本开头来看，二趾相连或多生一指是“生形”，但却不是成其为人的“生形”，所以被称为“骈拇枝指”；“出乎性”表明这是“生形”，“侈于德”表明这不是成人禀赋的“生形”，连趾或六指虽然特别，却也出自天然。如此一来，就可以借助“骈拇枝指”异于大多数人“生形”的思路来展开批判，也可以沿着“骈拇枝指”属于个人特殊“生形”的方向来指出人不必因为“骈”“枝”的情况而忧虑。林希逸说：“与生俱生曰性，人所同得曰德。”[8]138不同于成其为人的形体（“德”），“骈拇枝指”属于特殊个体与生俱来的形体（“性”）；“形”附生于某一个体的“性”（与生俱来的形体）上，是个体后天生成的形体，所以说“附赘县疣”是“出乎形”而“侈于性”的，但这种“形”由于是后天所出，乃是“附形”，“附形”附于“生形”。

“德”（“生形”）是先天应有，如天生五指者；“性”（“生形”）是先天特有，如天生六指者；二者虽然都由先天赋予，但先有正常人身，才能有个人形体上的“骈”“枝”。“形”（“附形”）是后天特有，如后天断指者，其与“性”虽都是个别特有，但一个人诞生为自身之后，才能有后生的“附”“县”。一个人生来六指，是先天之“性”（“骈拇枝指”），若是后天断其一指又如何呢？这样换来的五指是后天之“形”（“附赘悬疣”），是后天的遭遇，而非先天之“德”。在这里，文本使用的是生的递增的逻辑加上同异的逻辑：最初同生的是“德”（常人应得的形体），个别先生的是“性”（先天所生的形体），个别后生的是“形”（后天所生的形体）。“德→性→形”并不完全是时间上的先后，强调的是一种逻辑顺序。理清了“德”“性”“形”的关系以后，我们便可知“骈拇枝指”和“附赘县疣”虽然看似都是生理上的病态，但前者是“出乎性”，先天自然而生，具有自足的含义；后者则是“侈于性”，后天因故而生，具有多余的含义，而作为个例的“骈拇枝指”就其“侈于德”而言，则同样是多余的“附赘悬疣”。

至此来看，“骈拇枝指”便有两种不同的内涵：（1）于众人的“德”（属性）而言，“骈拇枝指”是多余的；（2）于个人的“性”（个性）而言，“骈拇枝指”是自足的。前种含义将“骈拇枝指”视为身体的疾病，冠其以“骈拇枝指”这样的特别之名，是从它异于多数人身的形态出发而谈的，此时其与“附赘悬疣”同是多余的；而后者是就“骈拇枝指”自身而言的，它也同正常人身的获得一样，是性分所足、天生所有，不能将其视为“附赘县疣”般的人身在后天所患的疾病。“附赘县疣”在文本中充当了被批判的、多余的对象，用以凸显“骈拇枝指”两种不同内涵的区别。

因其内涵的不同，“骈拇枝指”就有了不同的论辩意义：从批判的意义上来说，“骈拇枝指”是“侈于德”的，盲目附加在人类普遍本性上的事物就被纳入了批判的范围，而“附赘县疣”是“侈于性”的，那些附加在个体特殊性上的事物也被纳入了批判的范围；从肯定的意义上来说，“骈拇枝指”出于“性”，其毕竟是天然的“生形”，是自我本性上的事物，不能等同于后天的“附形”，虽然于众人而言并不正常，但个体生命也不必因此而忧虑，更不能让人以“仁义”的名义对其进行鞭挞。这样的多重论辩方式为文本提供了广阔的可解释空间，无怪乎解庄者在对该篇的解读上各执其辞，又各得其理。

二、“五藏”与“聪明”：《庄子·骈拇》的伦理观价值

在对“骈拇枝指”的内涵予以界定后，文章就引出了对“仁义”的讨论：

多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。[6]242

此处显然并不赞成将仁义礼智信逐一对应于人的感官（即肾水智、肝木仁、心火礼、脾土信、肺金义）的说法。“多方乎仁义”有将仁义割裂的意味，而“列于五藏”则是对仁义的机械陈列，这样的做法并不是“道德之正”。如何理解“道德之正”呢？这就需要结合“骈拇枝指”的内涵来看：如果“道德之正”是指的道德本身，仁义就不在“道德”这一概念的外延之内，与道德相对立，则仁义是多余的；如果“道德之正”是指道德的正与偏，那仁义还是属于道德的范畴，这样就肯定了有个仁义的本原，在这个意义上的仁义是自足的。

按上面两种思路来看，前面的仁义为流俗于世的“仁义”，是一种仁义之名，是训导和改变众人的工具；后面的仁义则为存在于身的“仁义”，是一种仁义之实，是个人所本有的东西。王先谦说：“多术以施用仁义者，以五性为人所同有，而列于五藏，以配五行，然非道德之本然。”[9]103-104把仁义礼智信视为是人们都有的，并以自己所认为的仁义礼智信为标准，把它们强加在他人身上，这是用仁义济世者的惯用伎俩。这种仁义之名将仁义割裂、比附于五藏之上，是对本性的破坏；至于仁义之实，这是仁义于其自身的“道德之正”，然而这种仁义的自足与他者无关，仁义于他者不过是“道德之偏”，无法比附于各个感官之上，更无法将它作为众人共有的仁义。

“道德之正”虽然无关于仁义之外的他者，但其自足于身，这种仁义之实是否对个人有用呢？借助“骈拇枝指”的譬喻，《骈拇》篇提出了“无用”的问题：

是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。[6]242

如果对于天然自足的“骈拇枝指”持一种欣赏的态度，并赞美仁义之实，也不见得符合《骈拇》篇的意义。郭象说：“直自性命不得不然，非以有用故然也。”[7]171“骈拇枝指”对于走路、拿物是没有用的，是天生的不得不然，是“无用之肉”“无用之指”，是其自身的“道德之正”，并不是有用才这样的；而一个人即使拥有仁义之实，不仅与他者无关，于个人而言也是无用的，它只是一个人生来而有的东西，是它自身的“道德之正”，若欲让仁义有用并以“有用”之名来称道它，则成了破坏人性的仁义之名，成了生命的多余。

二趾相连或多生一指，出于个人的本性，本是自足的，但因超过了多数人的属性，如果将其视为疾病，冠以“骈拇枝指”之名，则其是多余的；某人自身的仁义之实，同样出于个人的本性，本是自足的，是自己的“道德之正”，但如果把它作为多数人的属性，冠以“仁义”之名、辅以“五藏”之说，则它处于“道德”概念之外，与道德相对立。仁义之实既然自足而无用，对于与它不相干的聪明功用来说，自然就是“道德之偏”；而以“仁义—五藏”之割裂来标举仁义之名，其不仅多余而无用，甚至会破坏聪明本身的完整，与人的本性相悖，曹础基说“在聪明的运用上多生枝节”[10]146，即是此意。

《骈拇》篇依然采取了从形体论述道德的自然主义的思路，却反对将人的感官对应仁义礼智信（“五藏”）的传统。这种传统的说法与视连趾或六指为“骈拇枝指”的观点相类，当我们称某人身体上的二趾相连或多生一指为“骈拇枝指”时，实际上就已经将身体的完整性割裂了——所有人的形体都有相同的属性，二趾相连或多生一指则是某些人的个性，特别的形态（个性）虽超过了应得的正常人身（属性），但都是先天而生的形态，从原初来说，个性、属性同是自我本性上完整的存在，人之所以为人是因为属性，个人之所以为个人是因为个性，若因个性所得的形态超出了属性应得的形态而对其冠以“骈拇枝指”之名，则是将个性视为了一种多余，忽略了个性的自足性和本性的完整性。

同理，“仁义—五藏”说将一个人的仁义割裂开来，分别予以“仁”“义”“礼”“智”“信”之名，又将其逐一比附、对应于“五藏”，使“五藏”割裂为离散的五部分，破坏了感官的一体性，甚而以之为聪明的功用，将完整的聪明也割裂了。仁义本是五藏的“道德之偏”，是其自身的“道德之正”，仁义、五藏都融汇于本性之中；而“仁义—五藏”说之仁义，它不属于道德，破坏了诸如五藏、聪明等本性意义上的完整性。

以“骈拇枝指”来譬喻“仁义”，其中藏有丰富的意蕴，因为其层次多样，若以单一的思路解释整篇，就会对此产生不同的解读：（1）借“骈拇枝指”论证仁义和道德、聪明的对立，进而说明仁义的多余；（2）指出“骈拇枝指”本身即为人所赋予的特有概念，如不冠以此名，则所谓的“骈拇枝指”也是自足的，论证仁义仍属道德的范畴内，且是自足的。无论选取何种路向，最终都应归于仁义无用的结论，才更为符合《骈拇》篇的文意：仁义只能是其自身的存在，于他者则无意义，若是将仁义视为种种功用，宣称其能运用于包括仁者自己在内的种种人、种种事，就会损害人的本性。《骈拇》篇对仁义并未采取直接否定的态度，而是站在形体自然主义的立场，道明了仁义与道德的关系，借“五藏”“聪明”辨明了仁义的名实界限，指出世人追捧的仁义是一种俗名。这种伦理观相当特别，超越了一般仁义批判者的思维模式，却又不失其立场，有其深刻的意义。

三、“常然”对仁义的解构：《庄子·骈拇》的认识论价值

《骈拇》篇的哲学思路非常独特，其独特性在于有一种把仁义看成是聪明衍生出来的无用之物的思考，并从认识论的角度对其进行了批判。从哲学的角度来说，“骈”“枝”包含认识论的含义，在人的类种的认识属性这一基础上，去“骈”“枝”一些无用的认识能力或者认识结果，就属于要被批判的认识论意义上的“骈拇枝指”。

文章从“骈于明”“多于聪”“枝于仁”“骈于辩”多个角度审视了以仁义为聪明功用、割裂而用之的后果：

是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金、石、丝、竹、黄钟、大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。骈于辩者，累瓦结绳窜句棰辞，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。[6]242

离朱比常人看得更远，师旷比常人通晓音律，这是他们生而如此的本然状态，然而当他们把这种状态视为有用的天赋时，就会妨碍到本性——看物、听声对于常人本是自然的事，即便离朱能看得更远、师旷能听得更清，看物、听声对于他们也是自然而自足的事，他们却因此追逐视觉、听觉，将看物、听声本身衍化为对声色的追求，这不仅无益于人的视听，反而妨害了耳目本身的使用。像曾参、史鱼这样的仁人固然可以有仁义，但若是将他们的仁义高举于世，如追逐并乱于声色的离朱、师旷一般拔高德行、阻塞本性、收揽名望，就会导致天下人都去追逐曾、史二人所谓的仁义，殊不知仁义不过是某些仁人自足于身的“骈拇枝指”，对于其他人而言，这种标榜的仁义也不过是一种多余的“骈拇枝指”，求之则会造成自身人性上的“多骈旁枝”。

精神的聪明是完整的，个人的本性也是完整的。仁义是仁人本性的“骈拇枝指”，是仁者自身的“道德之正”，自足却无益于本性，然而当曾参和史鱼将自身的仁义作为世人所应求的德行操守、世人也去追求出于二人之个性的仁义时，就违背了各自的本性：曾参、史鱼误以为仁义有用，并将自己的仁义定为某种道德标准，以某种“有用”之名来称道仁义，使自身的仁义之实流俗为仁义之名，自足的仁义衍化为多余的仁义，不符合自己的本性；曾参或史鱼个人的仁义不过是他者的“道德之偏”，与他人的本性无关，天下人却将其作为众人都应有的仁义且求之，背离了各自的本性。某人的仁义之实（自足）与他人无关，是出于“性”而侈于“德”；将某人的仁义鼓吹为仁义之名（多余）则使天下呈现病态，是出于“形”而侈于“性”。依此来看，文章紧随其后批评杨朱、墨翟这种求名（多余）而乱实（自足）的辩者，也自然是合理的了。违背视听、德行、语言的本质，是对本性的伤害，于世间而言，则背离了天下的正道。

欧崇敬说：“将‘仁义’作为一种‘知识型’来批判和解构乃是《骈拇》篇一开始即采用之方式；文本一开始亦同时认为此‘知识型’对于人类社会的存在而言如同手上长出多余的指头。文本将人类意识陷入‘仁义知识型’等同于‘视知觉迷于色’‘听知觉迷于声’以及‘坚白同异论’的非正途发展。”[11]149仁义就像是多生的指头，是身体衍生出来的无用之物；仁义就像是花哨的颜色，是视觉衍生出来的无用之物；仁义就像五声六律，是听觉衍生出来的无用之物；标举仁义的名声，拔高道德、闭塞真性，让世人喧嚷着去追求难行的礼法，难以企及且不足为用；纠结繁琐的语言，在句子和言辞上大下功夫，也不过是为了一时的毁誉。文本由视觉、听觉的衍生到德行的标举与语言的滥用，共同印证了仁义不过是道德和聪明衍生的无用物。

上述的仁义固然对立于道德、聪明，无用且有害于天下，然而这是诸如曾参、史鱼等仁人为天下所设立的仁义，当一个人本身拥有仁义却并不认为它有用于天下，或是对于仁义本身存在着跟曾参、史鱼不同的理解时，其之仁义是否同样值得批判呢？下文说：

彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为岐；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？[6]245

何谓“正”？郭象注曰“物各任性”[7]173，林希逸注曰“自然而然”[8]139，“正”强调的是一种真正之正，是物之本性的自然发展；成玄英疏云“以自然之正理正苍生之性命”[7]173，有矫正之意，结合真正之正来看，合乎自然之性才是真正的本性。何谓“性命之情”？陆西星说：“情之言，实也。性命之情，浑然天成，随赋各足。”[4]97“至正”乃是合乎性命的实情，“性命之情”则是自足于身的天之所赋，是自然之性。由此出发，若不给二趾相连或多生一指的形态以“骈拇枝指”的病态之名，它就由被批评的多余的对象转变为被肯定的自足的对象：“合”和“枝”都是性情之正、性分所足，不给予其“骈”和“岐”的名，不以仁义之名贬低或者否定“合”和“枝”，就不会以“枝”正“合”、以“合”正“枝”，也不会以不“合”诋毁“合”、以不“枝”诋毁“枝”，如此便无忧可去、无忧可藏、无忧可云，然而仁义之名却大行其道，就如同切断野鹤的腿一样，以某种所谓仁义作为天下的仁义，这是一种悲哀。仁义之实是人情，是仁人的本性，出自天理，一个人可以有仁义，或者有别的道德品质，本应率性而不是仿效，有人为之太过、不体真趣，以“仁人”之名自居，认为仁义可学而成，结果荼毒天下，这样的仁义乃仁义之名，它并不是人的本性，反而使人多忧。

二趾相连或多生一指出自天然，如果不能看淡，就会横生是非，从而产生忧患：

且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故曰仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？[6]245-246

切断相连的二趾，咬掉多出的一指，都是对形体本身的伤害，被视作知识的“仁义”与被视为病态的“骈拇枝指”一样，这样的仁义并不是本然之正，所以有忧。人们对仁义的标准化追逐使得天下嘈杂不安，一些有仁义的人以“仁人”自居，忧虑于天下的祸患，希望以自己性情之正的仁义之实来拯救世界，这种仁义却是他人的性情之偏，更何况他们所设立的仁义之名并非性情；一些没仁义的人则以“不仁之人”或“仁人”自居，打着求仁义或有仁义的旗号招摇于世，弃绝本性、贪图富贵。

仁义虽为仁人的本性，却也不过是“骈拇枝指”，自足而无用，如今竟然要用它来削减别人的“骈拇枝指”，这岂不是悖论吗？将仁义理所应当地视为某种“仁义”，就违背了本性的实情，正如下面的例子：

且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待纆索胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。[6]248

欧崇敬认为，《骈拇》篇“并非打击‘仁义’本身，此乃是打击‘仁义’成为知识型之后对文明所产生的影响力。是以，文本强调要‘彼正己者，不去其性命之情’，当‘仁义’是用来‘以慰天下之心者’就‘失其常然’了。显然，文本就是运用了‘常然’二字作为标准而对‘仁义知识型’加以解构”[11]150。文本打击的是失去“常然”之仁义，也即是三代以下的流俗之仁义，是曾参、史鱼等所谓仁人高举于天下的仁义之名。我们想要以“钩绳规矩”“纆索胶漆”来使某物变曲、变直、变圆、变方，但这种曲、直、圆、方不过是我们所以为的“曲”“直”“圆”“方”，是我们赋予某物的意义，而不是它们自身本质上的意义。它们可以有自身的曲、直、圆、方等本质，但这与我们名之的“曲”“直”“圆”“方”无关，是它们自身的“道德之正”。

“常然”是什么呢？某物有一种不用钩绳就能实现的曲直，不用规矩就能实现的方圆，这是一种形而上的设定，是存在者得之而生的“道”，这是存在者自身存在的意义，而非他者强加给存在者的意义。下文又说：

故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也！[6]248

郭象说：“夫物有常然，任而不助则泯然自得而不自觉也。”[7]176在这与他者无关的独化境界中，存在者因其自身的本质而成，是存在者生之所然的“德”，出于自然本性而非他者所言之性，与得之而生的“道”相应，这是因此而成的“德”，从形下为存在者提供了存在的依据。一个人自己的仁义才是仁义，这是他自身样态的呈现，然而当我们用各种“胶漆纆索”般的知识型仁义来“游乎道德之间”，来标准化、统一化每个人各自的仁义或道德品质时，就与人的本性大相背驰了。

《骈拇》篇中以“常然”为标准，以“性情”为本质，以“道德”为根源，对仁义问题从视觉、听觉、精神整体性以及认识内用、外用等角度进行了“知识型”的解构：我们将人之常情强加“仁义”之名，并以名为实，混淆了仁义的本质，是“失其常然”，这就如同将“骈拇枝指”视为病态的“附赘县疣”般的“形”；人之常情固然可以有所谓仁义的东西，也可以没有所谓仁义的东西，每个人的仁义或道德品质应是其自然而然的流露，无所谓“仁义”之名，真正的仁义是合乎自己天然的“性命之情”，正如“骈拇枝指”本出于天生而自足的“性”；仁义的本质无需他者来界定，是之于存在者自身的意义，从形上来说人由仁义的本原（“道”）而发展为仁义者，从形下来说人因仁义的样态（“德”）而呈现为仁义者，是其自身的“道德之正”，仁义汇通于道德本性之中，而“骈拇枝指”之“性”也同样是就正常人身之“德”而言的，它们都来源于先天本性之“德”。《骈拇》篇对仁义问题的认识论思考无疑是非常难得的，背后暗含着对所谓仁者、圣人的否定，某个个体并不能超越于其他个体之上，生命自由而平等，从中可以看出《骈拇》篇卓越的哲学思辨水平。

四、“以物易其性”：《庄子·骈拇》的社会历史观价值

在对仁义问题进行不同径路的考察后，文章将眼光更进一步地放到了历史现实中。“自三代以下者，天下何其嚣嚣”[6]246的表现是什么呢？文中说：

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。[6]249-250

指南为北，迷惑尚小；滞迹丧真，为惑更大。舍弃自身道德而趋向所谓仁义是“易方”，是对形上之“道”的背离，遗忘了我之为我的本原，使个人找不到各自的真正意义，这是对小我的危害；贪求名利而伤残生命是“易性”，是对形下之“德”的否定，汲汲追求那些非我的样态，使世人执着却受伤于世间的诸法，这是对天下大我的危害。虞舜之后以仁义圣迹为招牌，高调揭举仁义，使仁义物化而出现“殉利”“殉名”“殉家”“殉天下”的种种祸患。何谓“殉”？成玄英说：“殉，从也，营也，求也，逐也，谓身所以从之也。”[7]178“殉”是一种牺牲自身的主体性而求他者的状态，将他者作为主体而失去了自身的本质——小人求得利，士人求得名，大夫求治国家，圣人求治天下，看似小人卑劣而圣人伟大，然而他们都汲汲追求于他者，使得自身不再是自身，伤害了各自的本性。

这里将天下的道德标准集中化、单一化于仁义之名，与前文的“枝于仁”相应，《骈拇》篇展现出对于“底线伦理”的思考：惜名趋利是人之常情，为官者心系苍生也并非坏事，然而如果一个人以自己的是非为天下的是非，以自己的道德为天下的道德，为拥有各式各样的名利而不择手段地谋取，为实现自以为是的理想而一厢情愿地付出，甚至把自己的标准强加于人，导致性情本然的惜名、趋利、慕功、守志沦为了对“名”“利”“功”“志”汲汲营营的追求，这样的执念与行为终会害人害己、祸乱天下。对这些具体样态的执着追求，就如同给“合”“枝”之实加以“骈”“岐”之名，是将道德工具化的结果，割裂了生命本体的完整性，是对道德、聪明的滥用。

文章接着又举了臧、榖和伯夷、盗跖两对例子：

臧与穀二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟荚读书；问穀奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎！天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！[6]250

臧读书好学，穀下棋贪玩，结果本是牧羊人的他们都丢失了羊；求善与求利，看似两相对立，结果都使人丢失了生命的本性，损害了生命本身的善与利。君子之死如伯夷因仁义之名而死，小人之死如盗跖因货财之利而死，看似死因不同，但伯夷与盗跖、君子与小人就残生伤性而言，又有什么区别呢？伯夷被称君子在于他求仁义之名，盗跖被称小人在于他求货财之利，君子、小人不过是世俗的美名与恶名，而无关人性的真善美。“名”“利”划分了君子、小人，然而这都导致了残生伤性，都是病态的“骈拇枝指”，损害了生命本身的名与利，世人贵君子而贱小人，是以“骈枝”正“骈枝”、以多余修理多余，不过是从一个标准走向另一个标准，自作聪明地纠结于病态之“形”，哪里可能是道德、性情之正呢？

仁义之名既然惹得天下大乱，那么在社会历史中，人们如何才能摆脱这种范式的标准、走向真正的道德之正呢？下文说：

且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓甘也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。[6]252-253

如何理解“属”呢？郭象说“以此系彼为属”[7]179，有系缚、比附之意；林希逸说“属性，犹言留意也”[8]143，强调的是此对于彼的留意。“属”是系性于仁义之上，是留意仁义而失去自我的本真，这不是真正的“臧”，这样的仁义不属于自我，只是仁义之名，并非真正的善。感官应当与外部相脱离，仁义之实是自足于本性内的“骈拇枝指”，仁义之名则是多余在本性外的“骈拇枝指”，顺应前者才是真正的善，盲从后者则将流于种种伪善之中。同理，真正的味道与外在的五味相脱离，真正的视听也与外在的声色相脱离，都出于一种自足自洽的自然之性。

欧崇敬说：“完善的本质是由‘德’来呈现而不是‘仁义’，或是顺任意识与存有的本质流动而非用‘仁义’来范围化。而意识的辨析度高强则是因自省能力高而有之，而非善长吸收他者的知识，意识洞见事物的能力亦是来源于自我洞见、自我照明的能力才有其者，而非来源于看清他者。更明确地说，此乃反对‘仁义’以意识型态来取代‘德’这个作为‘纯粹内在性’的地位。”[11]150“德”与仁义之名相对，真正的仁义汇通于自然本性之中；“性命之情”与仁义之名相对，真正的仁义是发自本性的实情；“闻彼”“见彼”是对外在样态的追求，是视听的“骈枝”，“自闻”“自见”才是性情的自然流露。无论每个人各自的仁义、视听等样态如何呈现，那都是自身的“道德之正”，非要舍此而取彼，不仅会丢掉自己于自己的道德之“正”，也得不到他者与自己无关的道德之“偏”，最后所得不过是非道德的“名”“形”而已。

正是仁义的物化损害了人性，导致了社会道德的沦丧，更导致了“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《胠箧》篇）的历史悲剧不断重演。正如下文所说：

夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。[6]253

“得人之得”即“得彼”，不去认知自己的认知能力，而役使自己的认知，希望自己也像别人一样拥有美德或者智慧，仿效他人、取悦他人，如果达到了作伪的程度就成了伪学；“自得其得”就是“德”，率性自得己得，后面的“其得”是自己已经拥有的、是自己可能拥有的、是自己必然拥有的，是带有普遍必然性的获得，发现已经拥有的、实现可能和必然拥有的，就是人的“自得”；“自适其适”就是“道”，后面的“适”肯定了人有一种自足自洽的状态，为人能发现已经拥有的、实现可能拥有和必然拥有的提供有效的依据。

这里的“适人之适而不自适其适”起到一种文法的功用，连接上文、引出后文，是为了方便后文用具体的示例来说明。如何理解“淫僻”呢？解庄的人往往采纳了宽泛的理解，从“失性”的角度来理解“淫僻”。盗跖与伯夷，一恶一善，一小人一君子，或求货财，或求仁义。二者相对而谈，就是要指出善恶对立的背后有共同的原因，真正的道德要不被对立的道德表象所迷惑。成玄英说：“淫，滞也。僻，邪也。夫保分率性，正道也；尚名好胜，邪淫也。是以舍己逐物，开希幸之路者，虽伯夷之善，盗跖之恶，亦同为邪僻也。”[7]181盗跖与伯夷都是“舍己逐物”，都是“尚名好胜”，都是追逐稀缺的东西，不过一个是物质利益，一个是名声这样带有精神属性的利益，二者都与“保分率性”相反。

即便伯夷本人是自得、自适的，但其作为社会文化运作中廉洁和有志向的代表，是作为一种仁义的典范进入社会生活中的。这样一来，伯夷就变成了文化的符号，人们了解的不过是印迹，人们对这一印迹的追求往往关联着求名。盗跖与伯夷作为一种文化符号被人们唾骂或者追随，本身就是“适人之适而不自适其适”的结果。文末说：

余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。[6]253

生命个体在道德面前渺小如砂砾，这里的“道德”显然是谦词，要关注的是“愧”字，它的解释大致有三种：（1）成玄英认为是“示谦”[7]181，有惭愧之意，这里反映了作为人的道德感，即面对道德的谦卑感、愧疚感，这种道德感使个体对自己的道德认知保持一种反省的态度，不会把自己的道德认知看成是绝对可靠的；（2）也有人认为“愧”是“大视”，将其解释成重视的意思[12]306，按照这一解释，“愧乎道德”就是通过一种特殊的视野洞见道德；（3）也有将“愧”解释成“饷”的，也就是从道德那里获得馈赠[12]306。以上三义，不是矛盾的，而是统一的：一个人体验到道的恩赐，就会窥见道德，从而保持对道德的谦卑感、使命感和责任感。

“不敢为仁义之操”即不把自己的认知看成是道德的认知，从而绝操行。需要解构把自己的认知看成是绝对可靠的道德认知的做法，自己的“道德之正”于他者不过是“道德之偏”，宣扬自己的“道德之正”的结果是将自己和他人引向非道德的“道德”之名中。这种知识构造过程是必要的，有助于避免那些有着道德外表的不道德行为产生。之所以不为“仁义之操”，是因为操行关联着名利，关联着我、彼，关联着有为。“仁义之操”意味着不能进入到无不为、无迹的道德大化的境界，而在道德的无为无不为的境界中，动而无心、心无是非、从容闲放。

这里还需要把“淫僻之行”和“仁义之操”对应起来看。“仁义之操”有认知的意义，“仁义”被视为一种名号来宣传、被当成一种工具来操作的时候，伴随着“仁义”所发生的有可能是“淫僻之行”，避免了“淫僻之行”，才能达到“常然”“至正”。上有“仁义之操”，下有“淫僻之行”，这是对仁义较为严厉的批判，其中包含着对世俗认识的批评，当仁义被推崇到至上的位置的时候，仁义就成了不道德行为的原因，就成了多余而有害的“骈拇枝指”。解构“仁义之操”，上下两忘，就进入到道德的境界中，“骈拇枝指”自足于其间，无所谓“骈拇枝指”的名与形。

《骈拇》篇力求超越善恶对立的情境，寻求一种超越善恶二元对立的道德。文本对仁义问题进行了历史性的批判，其中展开的历史批判涉及人的道德能力、“底线伦理”、仁义工具化等问题，体现出《骈拇》篇对社会历史的深层反思与强烈的现实关怀。

五、“德”“性”“形”：《庄子·骈拇》的形而上学价值

《骈拇》篇具有较深的哲学意味，却由于文章中所涉及之物看似都是日见日用之物，往往被误解为简单直白的政治论文，既忽视了“德→性→形”这一贯穿全文的线索，也忽视了其背后的形上意义。要想明晰其形而上学意蕴，就需要进一步对前文所谈到的形体观、伦理观、认识论中的“德”“性”“形”予以探究。

就形体观而言，在前文对“德”“性”“形”的探讨中，已知“德”是常人应得的形体，“性”是先天所生的形体，“形”是后天所生的形体，显然这都是形而下的事物。“骈拇枝指”作为少数人的形体状态，是超过“德”的“性”，换言之，拥有“性”的人也是拥有“德”的。为什么叫做“德”呢？因为存在一种关于形体的形而上的观念，即人的形体的一般状态属于人这一类种的品质，“德”表示人之为“人”的属性，能够得到正常的人身已经预示拥有了“德”。有人将“德”解释成“容”[12]294，这也更能契合上述表达，而解释为“得”则能弥补“容”的不足，它包含人同得而非独得的意思在内，这里的“德”离不开众人之“众”，是人身共有的根据，是一种普遍的样态。三者的指向是对原初同生的追问：“德”指向最初同生，是人或某物的先天属性；“性”指向个别先生，是人或某物的先天个性；“形”指向个别后生，是人或某物本性的多余。三者之间以“德→性→形”的逻辑顺序排列，隐含着一种形而上学的思考。“德”使人得到正常的形体，它使物成其样态，也是物得以生的根据，具有形而上的“道”的意义。

就伦理观而言，由“骈拇枝指”的不同内涵可知，真正的仁义属于“道德”。那么，《骈拇》篇的“道”“德”与“道德”之间有何联系？有人认为“道”是生命自身绵延展开而自为肯定的秩序，“德”是由此有序展开而生成的生命内容，“道德”是生命存在的根源，当道德在流俗中衍化而为仁义，或以流俗仁义为道德，便失去了根源性的道德。[13]83这种说法更多是以仁义与道德对立、仁义不属于道德的思路来探讨的，有一定的参考意义。张默生说：“仁义由于后起，皆非道德之本然。”[14]246他并没有直接解释道德，但结合上述观点来辨析，有助于明晰仁义、道德之所指。张默生所提的仁义是后起的，显然并不是指先天就存在于身的仁义，而是指被赋予“仁义”之名的仁义，这种仁义是我们生命的多余（“形”），无用却流俗为各种所谓的功用，是对完整本性（“性”）的割裂，即是对作为根源的道德的黥劓，其不属于道德的范畴，物既不得之而生（“道”），也并不因此而是（“德”），道、德本质上是一回事，形下之德是存在者的生之所然，形上之德是存在者的命之所定，也就是道。存在者得“道”发展出自我的意义，因“德”呈现为自我的样态，道德为存在者从形下、形上提供了存在的根源。他者施加的仁义并非仁义，合乎存在者自身道德的仁义才是真正的仁义，这是其生命的一部分，有着形下、形上的双层含义。

就认识论而言，视听所接触的声色、仁人所称扬的仁义、辩者所穿凿的语言，都不过是某些形下的样态；追求迷乱的声色、流俗的仁义、繁琐的语言，也不过是对形下之物的追求；然而，从中却可窥见一种独特的形而上学的思考方式。以对离朱、师旷的批判为例，试从两方面来说明：（1）看物、听声都是感性认识，而感性认识是主体通过看与听的形式作用于对象来实现的，离朱以自己看得更远为看、师旷以自己听得更清为听，实则违背了看与听的本质，“更远”之于“看”本身、“更清”之于“听”本身，不过是“骈拇枝指”般的衍生物，是出于“性”而侈于“德”的。强调离朱看得更远、师旷听得更清，实则是强调了主体某种行为的特殊性，而被强调的某种行为于行为本身而言，一定是偏而不全的，这就肯定了主体在形上世界中存在着完整的行为，是看与听的本质，能看、能听已是拥有了“德”（属性），看得远、听得清则是“性”（个性），以看得远为看、以听得清为听则是“形”（多余）。（2）看物、听声不过是自然之事，我们看“五色”、听“五声”，并不单是为了看某个“色”、听某个“声”，而离朱、师旷却把看物（“五色”）、听声（“五声”）衍化为看某物（五个“色”）、听某声（五个“声”），这就将看之物与听之声割裂了，所见不过是偏而不全的样态。在形下的经验认识中，我们确实是在观某物、听某声，在现象世界中它们的样态各异，然而它们都是被主体作用的对象，虽然于形下而言都是偏缺的样态，但是于形上来说它们都拥有被看和被听之“德”（属性），而被如何看和被如何听是“性”（个性），被看和听界定为某种具体的事物则是“形”（多余）。

“性”中有“德”、有“道”，是“臧于其德”[6]253的。这里用“臧”来说明人有一种属于自我所拥有的，并且具有一定的无形无象性质的认识和道德能力，这种能力是“任其性命之情”[6]253。作为自我宝藏的本性表现为形体的感性功能，如感觉器官对外物感知的能力，但背后还有更深刻的内容，即属于“神”这一无形无象方面的内容：“属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。”[6]252-253“聪”“明”是听觉、视觉的范畴，听觉、视觉器官对外物进行认识，就有“五声”“五色”，但听觉本身并不等于“五声”“五色”：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”[6]253“聪”“明”不是认识对象，而是自我认知。《骈拇》篇没有局限在感官的角度认识“聪明”，名义上的感官及所感之物仅属于“形”的范畴，一个人的认识感官以及感官的功能本身属于“性”；认识感官及其功能的样态源自“德”（形下），背后无形的层面属于“道”（形上），这是人可以自得的认识能力。

由上来看，《骈拇》篇从形体及其感性认识入手，将“德→性→形”的思路贯穿其间，指向存在者共同的原初根据问题，并借“道德”等概念从形上、形下两个维度对形体、视听、德行、语言等问题进行思辨，借以说明仁义对于人性的无用与破坏，将形体观、伦理观、认识论运用到历史性的批判中，与历史观有机地结合在了一起，虽是在讲形下种种寻常之物，却呈现出了较深的形而上学的哲学思考。

六、结语

《骈拇》篇并不是简单直接的政治论文，其中具有深刻的哲学价值，大体可以从以下五个方面来理解：

（一）《骈拇》篇具有多重论辩价值。“骈拇枝指”一方面是多余的，指附加在个体上的事物，往往被常人视为病态；另一方面则是自足的，个体生命不必为之徒增烦恼。借助这种譬喻，有利于开展不同径路的讨论，为文本提供了广阔的可解释空间。

（二）《骈拇》篇具有伦理观价值。文本站在形体自然主义的立场，指出仁义之名对立于道德、仁义之实属于道德，借“五藏”“聪明”辨明了仁义的名实界限，揭示了世人追捧的仁义不过是一种俗名。

（三）《骈拇》篇具有认识论价值。文本隐含着解构仁义问题的哲学开展方式，仁义问题被从视觉、听觉和精神整体性以及认识内用和外用的角度进行审视，否定的并不是性情的仁义，而是仁者宣扬的仁义，背后暗含着对所谓圣人的否定，歌颂了生命的自由与平等。

（四）《骈拇》篇具有社会历史观价值。文章力求超越善恶对立的情境，对仁义问题展开了历史性的批判，其中涉及到了人的道德能力、“底线伦理”、仁义工具化等问题，体现出对现实的强烈关怀。

（五）《骈拇》篇具有形而上学价值。该篇将“德”“性”“形”的线索贯穿全文，指向了存在者共同的原初性问题，把形体观、伦理观、认识论和历史观有机结合在了一起，虽是在讲形下之物，却呈现出了形而上学的哲学思考。

总之，《骈拇》篇由“骈拇枝指”的不同内涵、论辩的多重路向来展开对仁义的讨论，以形体之喻来区分仁义的名实，以解构主义的认识论方式来探究仁义问题，从形上和形下两个不同的维度考察了生命的本质，“德→性→形”的线索贯穿全文，并将以上思考结合、运用于历史性的批判之中，不失为一篇优秀的哲学散文。

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On the Philosophical Value of

YANG Qingqi, ZHOU Haichun

( School of Philosophy, Hubei University, Wuhan 430062, Hubei, China )

The chapter ofis of profound philosophical value that will be appreciated from five perspectives. From the perspective of argumentation, it uses the “extra thumb or finger” as a metaphor for physique and body, through which benevolence and righteousness are discussed in a multi-argumentation approach. Therefore, the text can be interpreted in a broad space. From the perspective of ethic view, the relationships between benevolence, righteousness and ethics are revealed in this chapter in the view of formal naturalism. And the boundaries of benevolence and righteousness in concept and entity are distinguished under the discussion of “five zang-organs” and “intelligence”. In terms of its epistemological value, a deconstructionism approach is adopted to have an epistemological reflection on benevolence and righteousness so that a knowledge-based deconstruction is conducted on its visual significance, auditory significance, ideological integrity as well as the external and internal application of its knowledge. From the perspective of social and historical view, the historical criticism conducted on benevolence and righteousness involve issues such as the capacity of human morality, “bottom-line ethics” and instrumentalization of benevolence and righteousness. A strong concern for reality is therefore reflected. From the perspective of metaphysics, the clue of “morality→nature→shape” is implemented throughout the whole chapter so that the view of form, the ethic view, the epistemology and the historical view are combined organically. Although only physical matters are discussed, metaphysical and philosophical reflections are presented.

the chapter of, philosophical value, “extra thumb or finger”, benevolence and righteousness, morality

B223.5

A

1673-9639 (2022) 04-0100-12

2022-04-14

国家社科基金重大项目“全人类共同价值研究”（21＆ZD015）。

杨清琦（1997-），男，重庆奉节人，硕士研究生，研究方向：中国哲学，道家哲学，庄子哲学。

周海春（1970-），男，内蒙古扎兰屯人，湖北大学哲学学院教授、博士生导师，湖北大学高等人文研究院研究员，研究方向：中国哲学，伦理学。

（责任编辑 薛 娇）（责任校对 郭玲珍）（英文编辑 田兴斌）