荀子论道心关系

张焕君，梁瑞强

(1.山西师范大学 历史与旅游文化学院，山西 太原 030000；2.山西艺术职业学院 公共基础部，山西 太原 030000)

人们对荀子核心的理解，历来被视为是礼，但其间亦有不同。张舜徽先生在《周秦道论发微》中说，“吾尝博观周秦诸子，而深疑百家言主术，同归于执本秉要，清虚自守，莫不原于道德之意，万变而未离其宗。”[1]36在张舜徽看来，如果想深刻了解先秦诸子，就必须对其所论之“道”有所了解。《淮南子·齐俗训》也曰：“道德之论，譬犹日月也，江南河北，不能易其指；驰骛千里，不能易其处。趋舍礼俗，犹室宅之居也，东家谓之西家，西家谓之东家，虽皋陶为之理，不能定其处。”[2]183由此看来，淮南子亦认为道德为各家之核心，各家的道德之论犹如日月，其它皆以之为标准。只有理解了各家所谓的“道”，才能真正把握诸子的精义，对其有深入的了解。

荀子为诸子之一，故而道亦是其核心概念。“荀卿广陈人主任人而不任智之旨，以阐扬无为之意，谓为百王之所同，儒者之所谨守，则道德之论，由来远矣。”[1]38张舜徽认为，了解了荀子的道，也就为全面了解荀子打下了基础。他认为荀子的核心是道，而唐君毅先生则认为是心。“荀子整个政治文化之思想，全不能由其性恶观念以引出。则谓荀子之思想中心在性恶，最为悖理。以吾人之意观之，则荀子思想之核心，正全在其言心。”[3]73在唐君毅看来，荀子思想的核心，在心不在道。

那么荀子思想的核心究竟在“道”还是在“心”？其心道之间又是何种关系？

一、荀子论道

张舜徽言：“千载下儒生所争论不休者莫如‘道’，‘道’之一字，在古书中随处见之，而其含义，又各随时代有浅深广狭之不同。盖有先秦诸子之所谓道，有孔门之所谓道，有两汉儒生之所谓道，有魏晋南北朝谈士之所谓道，有唐代韩李之所谓道，有宋明理学家之所谓道，有清初颜李之所谓道。学者生于后世，上窥先民立言之旨，期于不失其真，则必以先秦诸子之见还之先秦诸子，以孔门之见还之孔门，以两汉人之见还之两汉，下观魏晋南北朝唐宋明清人之书莫不如此，虚心静气以求真是之归，庶乎其有得也。”[1]30研究荀子之道，亦须以荀子之道还荀子，不可以别人之道加之。

《劝学》为荀子第一篇。其文曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”[4]7

由以上引文可得：第一，关于学的性质，学与不学是人和禽兽的区别所在。学，便是人；不学，便是禽兽，故说“为之人也，舍之禽兽也”。由此，学便成了人的本质，不学的人也就不能算是真正的人。第二，学的方法。起初是阅读经典，而后要践行礼的内容。“其数则始乎诵经，终乎读礼”。读礼是为了行礼，所以说“故学至乎礼而止矣”。总之，是由理论而实践的。第三，学的阶位。人之生都是小人，经由学进升为士，然后再进升为君子，最后成为圣人。故说，“其义则始乎为士，终乎为圣人。”第四，学的内容为诗、书、礼、乐、春秋。这些典籍的特点是博、敬文、中和、微。这些都是先王传下来的大典，如果将这些典籍都学完，天地之间的事物也都了然于胸了，故“在天地之间者毕矣”。但了然于胸还只是理论上的知，还未化为行，只有外化为实践，才是学成。外化为实践就是“至乎礼”，能“止乎礼”则是“道德之极”，完成了由理论到实践的过程、由小人到圣人的蜕变。

荀子将学分为理论和实践两个层面，一个完整的学的过程是由理论而实践的，即“其数则始乎诵经，终乎读礼”，即“道德之极”。道德之极，即由诵诗、书、春秋而行礼(乐)得以完成。分为两个层面：道和德，道属理论的层面，德属实践的层面。道之极是穷尽天地间万物，“百发失一，不足谓善射；千里蹞步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也”[4]11。 《说文解字》曰：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”[5]1在这里，一便是道。道需落到实践，荀子在谈到文武周公时说，“道岂不行矣哉！”[4]68道之极之行，便是德之极，便是实践，礼的实践，先掌握天地之道，然后躬行礼德，最后成为圣人。道德之极是理论和实践都达到最高水平，二者统一于圣人。

由此可知，荀子之道偏重于理论层面，是“天地之间毕”的道，是对天地之间万有的认识，是对宇宙大全(1)参见金岳霖先生之《道论》，他在绪论中说：“自万有之合而为道而言之，道一；自万有之各有其道而言之，道无量。”说道为万有或宇宙，含有了金先生所讲的两种情况。的认识。

道首先是一与异的统一。《劝学》说，“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。”学者的任务，是谓能一。一在这里是动词的使动用法，即使……一，是使万物一。万物为小一，具体的一；大道为大一，贯通的一。道之一，便是万物的本质；道之异，便是万物的现象。使……一，便是将对万物的本质的认识和对万物的现象的认识统一起来， 做到“伦类通，仁义一”。

道又是常与变的统一。一与异，主静；常与变，主动。《解蔽》曰，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”可见道有两个方面：常和变。常，即道的本体；变，即道的化成。体常，即体察道之本体；尽变，即穷尽道之化生。唯有体常，才能尽变。体常和尽变是递进关系，而非并列关系。由其不变之常，方能衡量万物之变。“兼陈万物，而中悬衡焉。何谓衡？曰道。”[4]263道是万物的标尺，任何事物都能由道衡量。因为，道是不变的万物的本体，只有本体才能成为标准，变因其变，不能成为标准。“由用谓之，道尽利矣；由俗谓之，道尽嗛矣；由法谓之，道尽数矣；由执谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。”[4]262用、俗、法、执、辞、天等，都是道的一面，是道之变，故不能成为衡。

不论主静还是主动，都属于空间的范畴。道不仅有空间性，也有时间性。道不仅是万物之衡，也是古今之衡。“道者，古今之正权也。”[4]286杨倞注曰：“道能知祸福之正，如权之知轻重之正。离权则不知轻重，离道则不知祸福也。”杨注此处仅以祸福释道，略嫌狭隘。《非相》曰：“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。”[4]286杨注曰：“古今不殊，尽可以此度彼，安在其古今异情乎？”“以道观尽物之理。”站在道的高度，古今自然不殊，故曰“类不悖，虽久同理”。

荀子也说，“须足以容事，事足以容成，成足以容文，文足以容备，曲容备物之谓道矣。”[4]249事、成、文、备皆是道。道不尽有其体，还有其用。《淮南子·泛论训》曰：“圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。故法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。”[2]214道为圣人所由，常而不变；事为圣人所为，变而不常。荀子所论之君道、臣道便是大道之用。《仲尼》曰，“道岂不行矣哉！”[4]68即道之体落到事上而言。

如此，荀子之道是一和多的统一，是常和变的统一，是古和今的统一，是体和用的统一，是宇宙的本质和宇宙万象的统一，是宇宙大全。

二、荀子论心

荀子之论心，离不开其论性、情、欲。何为性？“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”[4]274性为人生而所有，所以是“天之就也”。天之就，故不事而自然，事即人为刻意，不假人为刻意，所以是天之所成，天然。何为情？“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。性是不动者，其动者为情，具体表现为好、恶、喜、怒、哀、乐等情绪。天然之性没有实际内容，故“情者，性之质也”，其实际内容为情。但是仅仅有情还不能化为行动，欲才是情的行动，故说“欲者，情之应也”。欲和情之间的关系是，“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”[4]284性情欲三者的关系是：性为不动者，乃天之所生；情由性而出，是喜怒哀乐等情绪，但是还未化为行动；欲是由情而化生的行动，如饿的情会导致吃东西的动作。三者关系也可以用一个不太恰当的比喻来表示：性为大海水，情为波浪，欲为浪花。由静而动，由内而外，逐层显现。那么性情欲三者和心之间的关系如何？“情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。” 性为不动的天然状态，情因性而显现为喜怒哀乐，但情不尽是合理的，如怒火中烧之后的泄愤(泄愤已成为欲)便不应当。故情的出现需要心的抉择，合理合适的情可以由欲表现为行动，非理的情则不可以由欲而表现出来，此处判断合理与非理则需要心，心是判断情之是否合理的法官。性无善无恶，是天然如此；情有善有恶，故需要抉择；欲由情而出，故有善有恶。心可抉择善恶，是情-欲的阀门(2)荀子说：“(心)虽为守门，欲不可去。”明显地将心作为情-欲的把门者，视其情况而决定其去留。。这样，性、情、欲、心就被分为两部分：心是理性的部分，性情欲是感性的部分。(性虽无善无恶，但情欲由其而出，故亦归为感性。)在荀子这里，理性部分高于感性部分，“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。” 治乱由心而决定，由情-欲只能走向乱。

故心又分为两种状态。《解蔽》中说：“人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱於上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。小物引之则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。”在荀子看来，盘水分为两种情况：一种是静止不动时，“湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理”；一种是微风吹过，受到外在的影响，盘中之水就不能映现人的真实面貌。心如盘水，也分两种情况：一种情况是“导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。”这样的心，是“形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”另外一种情况是：“小物引之(心)则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。”心的两种情况也可以说是心的两个方面，一个方面是主动占主导地位，一个方面是被动占主导地位。在主动占主导地位的时候，人的选择是正确的，善的；在被动占主导地位的时候，人的选择可能就是错误的，恶的。也就是说，心分为动静两种，主动占主导地位的心是静心，被动占主导地位的心是动心，也即所谓的枝心。

静心是“神明之主”。何谓神？《不苟》曰：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。”[4]28又说“尽善挟治之谓神”[4]84。何谓明？“诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”荀子在论及神时，不能离开形；在论及明时，不能离开理。在论及形、神、理、明时，又都离不开“诚”。诚是仁、形、神、化的前提，也是义、理、明、变的前提。只有做到诚，才能静心，才能发挥心善的一面。那么，何为诚？刘台拱曰：“诚者，君子所以成始而成终也。以成始则《大学》之诚其意是也，以成终则《中庸》之至诚无息是也。”[4]28此处之诚就成终而言，所以是《中庸》之诚。《中庸》曰：“诚者，自成也。而道，自道也。”朱熹注曰：“言诚者，物之所以自成，而道者，人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。”[6]12诚是自成，即物之成为自己。《说文解字注》曰：“诚，信也。”[5]92信，也就是所说的言辞与事实相符。以“信”释“诚”，即事物实际的状态要与应该的状态相符，故“诚心”即是“成心”，使心真正成为心，使心成为真心。由此可知，虽然荀子区别了心的动静两种状态，但其侧重点在静心，也即真心上。诚心是心应该保有的状态，枝心只会干扰诚心，使诚心隐遁，所以需要摒弃枝心。只有在诚(静)心的状态之下，人才能定是非，决嫌疑，发挥心真正的作用。

三、荀子论心与道的关系

以上分别论述了荀子的道和心，那么道心之间的关系如何呢？《正名》曰：“心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也。”[4]281在荀子看来，心是道化为现实的工具和依靠，道是天下治乱的标准和关键。所以说，“治之要在于知道。”那么“人何以知道”？“曰心。”心是道的工宰，能知道而行道，使道显彰于现世而非隐匿于幽冥。心是道和治之间的桥梁和媒介。通过心，道可以为人所认识；人认识了道之后，追随道可以达到治的目的。如果没有心，道既不可被认识，也不能由道而治。

道离不开心，心也离不开道。可是心何以知道呢？曰：“虚壹而静”[4]263。

“心未尝不臧也，然而有所谓虚”。荀子看到，心能藏，但是也能虚，虚和藏相对，人要用心之虚求其藏，也只有虚才能藏，虚比藏更为重要，心之虚使人能“不以所已藏者害所将受”。正是因为心能虚，故不会形成成见去阻碍将要接受的新事物，而成就人心能藏的作用。这是道心关系的第一层，重在虚，偏于归纳。“心未尝不满也，然而有所谓一”。满即是藏，一即是所藏。心之能一，是与心之能两相提并论的。心之能两，即心“能兼两一而知之，更不以此一害彼一”的作用。两即是多，一即是统一，是心的综合功能。心能知两，是指心能认识很多事物，并将其统一。这是心道关系的第二层，重在壹，偏演绎。统一于何？曰道。将认识的万物统一于道，即是“壹”，心就自然达到静的境界。《说文》曰：“静者，审也。”心之受物是按事物本来的样子而受，如静水之照面，对事物的认识是其本来面目的反映。故“审”是将事物认识得清清楚楚，又不混淆。这是心道关系的第三层，即知道，也就是融贯。

人能知道，还能行道。人如何行道？“仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”[4]268心之静，即是心完全沉浸于所知的道之中，与道合一，也可以说是无心。因其无心，所以心之所行便是道。这是心能行道的缘故。进一步而言，心的虚、壹、静的功能同时出现。心虚之时，即是心壹、静之时，由此类推。由心的虚的功能，故能藏，而所藏与心可谓合一，合一则静，所以心之虚、壹、静同时兼有，虚、壹、静三而合为一。因心的虚、壹、静，所以能成就心的大清明，大清明的心即能对万物认识无余，这时，万物便是此心了。人心得到这样的大清明之时，就是知道的时候，道与心，融而为一，故所行无不是道。

不论知道还是行道，皆需要人真心的显现，真心显现，人便能知道行道，故关键还在于对心的修养。如何养心？曰诚、曰恭、曰乐。荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”[4]28此处之诚，依刘台拱之意，为《大学》诚意之诚，乃诚之始。“诚意”为何意？依《大学》解之，则是“毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”[6]28。恶恶臭、好好色是人自然的天性，不假任何刻意。唐君毅先生说：“大学言仁之诚意正心，皆言人能自诚其意，而自正其心。亦即意能自求诚，而好善恶不善，心能自求正，能自安于喜怒哀乐之得其正者，而不安于其不得其正者之谓。”[7]83诚就是要如实显现自心，即如实显现真心。如何显现？恭与乐。《解蔽》曰：“仁者之思也恭，圣人之思也乐，此治心之道也。”[4]269杨倞注曰：“恭，谓乾乾夕惕也；乐，谓性与天道无所不适。”郝懿行曰：“恭则虚壹而静，乐则何强何忍何危。”郝注可谓是杨注的注释。恭，肃也，敬也[5]503。敬与肃互为转注，也可以忠释敬[5]343。忠为中(读四声)心，即与心一致，而此一致便是虚壹而静。乐，即是本心自然显发，无任何窒碍，其因在于心与道之无二，所显无不是道，故乐。诚，是就本心之认识本心而言；恭，是就虚壹而静言；乐，是就心道不二言。各有侧重，然其主旨皆在说明本心与大道之相合无间，即心言道，即道言心，即心即道，道心不二。