论理解《论语》的两种方式
——从管仲形象说起

邝其立 陈壁生

一、引言

《论语·宪问》篇有言：

或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉彼哉。”问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”

有人请夫子评价郑国子产，孔子以为子产于民有恩。又问郑国大夫子西与管仲之德业如何，孔子谓子西平平无奇，“无别行可称也”，却对管仲十分赞赏，认为他能名正言顺、当于理宜地夺取伯氏食邑，所以伯氏不敢有怨。引文中，孔子谓管仲为“人也”，这一“断语”究竟应如何理解？皇侃《论语义疏》解之云：“《诗》云：‘所谓伊人，于焉逍遥’，是美此人。今云管仲‘人也’，是美管仲也。”结合上下文，皇疏推断此语是孔子对管仲的褒扬。朱子《论语集注》则云：“人也，犹言此人也。”又谓：“或问：‘管仲、子产孰优？’曰：‘管仲之德，不胜其才。子产之才，不胜其德。然于圣人之学，则概乎其未有闻也。’”显然，朱子对管仲的评价比皇侃要低得多。

实际上，《论语》本身为后学提供了两条理解管仲的思路，孔子就曾对管仲作出不甚一致的评价。或激赏之，如于《宪问》篇中不吝褒奖，或贬斥之，如在《八佾》篇中谓管仲因僭用君礼而“器小”。前后不一，耐人寻味。若就经典诠释而言，文本的张力，实则支撑起更为丰富的阐释空间。解读者遂能依据既有的观念，对管仲其人作出迥异的评价。而籍由注疏家对这一争议性、话题性人物的论断入手，亦能以小见大，窥探其解读思路之歧异。

皇侃之《论语义疏》与朱子《论语集注》，分别代表了两种《论语》学形态，是解释史中的两座“地标”。他们对管仲其人，作出了或正或反、偏向“两极”的评骘。以皇、朱的“管仲形象之辨”为切入点，俾能澄清两种理解《论语》的方式。沿着不同理路，两种解读方案将引发诠释的“蝴蝶效应”，发展出风貌迥异的《论语》学。

二、管仲形象之辨

《八佾》有言：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄。焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

孔子谓管仲器量偏狭。有人闻之，疑“器小”为悭吝之意。孔子反证之：依礼，大夫只娶一国三女，管仲却娶三国九女。可谓侈僭。又，唯诸侯能立官分职，大夫家臣摄领数事。管仲却设官分职。故不得称“俭”。有人又疑管仲知礼，孔子举证否之：依礼，唯诸侯能植树于门，并于两楹之间设置放酒爵的土堆。管仲却效仿僭用，不为“知礼”。

孔子评语旨在讥刺管仲失礼。朱子顺循经文的指向对管仲施予更为彻底的批判，其注“器小”云：“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅、规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。”又云：“盖虽不复明言小器之所以然，而其所以小者，于此亦可见矣。”朱子的注解，有两处值得注意的地方：

其一，依据内圣而外王的思路评骘管仲。朱子将《大学》“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”由内而外的延展次第总结为“八条目”。遂认为德性为事功之基础。故依据内在化、德性化的标准衡量管仲之得失，斥其因未能“正身修德”而“局量褊浅、规模卑狭”。无独有偶。在《宪问》篇中，子路疑管仲“未仁”，夫子断之曰：“管仲九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”孔子明许管仲为仁，故皇侃云：“说管仲有仁之迹”“再言之者，深美其仁也。”朱子则认为“管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣”。皇侃与朱子对管仲评价不同，根本在于二人仁论异趣。对皇侃而言，有仁功便配称为“仁”；朱子则将“仁”内在化、抽象化为“爱之理，心之德”。其思想实质，是将仁心定义为先天禀有的善端，与孟子之性善论遥遥相契。因此，奠基于“孟子道性善”的仁本论，僭乱违礼的管仲，便随内圣之阙而被朱子一并否定了功绩，于是朱子不许其仁。

其二，将管仲之德业置于王霸之辨的脉络中予以考量。朱注明言管仲不足以“致主于王道”，言外之意是，管仲所为，霸道而已。朱子引述杨氏注佐证云：“夫子大管仲之功而小其器。盖非王佐之才，虽能合诸侯、正天下，其器不足称也。道学不明，而王霸之略混为一途。故闻管仲之器小，则疑其为俭，以不俭告之，则又疑其知礼。盖世方以诡遇为功，而不知为之范，则不悟其小宜矣。”杨氏同样是在王霸之辨的逻辑中贬斥管仲，直斥其“霸业”为“诡遇”而已。“诡遇”一词出自《孟子·滕文公》，意为不用正道而用狡计去捕获猎物。虽能事半功倍，却不屑为之。因此，霸道与王道之间的最根本区别不在于功业大小，而在存心之曲直。所以，朱子谓管仲“不能正身修德以致主于王道”，实质上建立起“正身修德”与“王道”之间的逻辑关联，亦以前者为后者之前提。若不能“诚意”“正心”“修身”，纵使有偌大功绩，也未足以上达于王道。朱子此论，不仅合乎《大学》先内后外的叙事次第，亦与孟子的论述若合符契。《孟子·尽心》有云：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”朱子注曰：“五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”是否能灭尽私欲，秉持仁义公心，是分判王霸之道的基准。齐桓既为五霸之一，朱子便将《论语》本章与究心于王霸之辨的《孟子》相关联。因此，朱子诠释活动的实质，是在已然整合、建构完成的四书学系统中落实《论语》的意义。概言之，朱子在四书学的思路中解读《论语》，遂援用孟子的王道标准去评定或非议管仲。在王霸之辨的逻辑叙事中，霸而不王的管仲形象，难免“局量褊浅”而“规模卑狭”。

朱子注沿用孟子的思路评价以管仲为代表的霸道，皇侃则更倾向于在经学的脉络中定位霸道，故对成就霸业的管仲作出迥异的评价。皇疏云：

然孔子称管仲为仁及匡齐不用兵车，而今谓为小，又有此二失者，管仲中人，宁得圆足，是故虽有仁功，犹不免此失也。李充曰：“齐桓隆霸王之业，管仲成一匡之功，免生民于左衽，岂小也哉？然苟非大才者，则有偏失。好内极奢，桓公之病也。管生方恢仁大勋，弘振风义，遗近节于当年，期远济乎千载，宁谤分以要治，不洁己以求名，所谓君子行道忘其为身者也。漏细行而全令图，唯大德乃堪之。季末奢淫，愆违礼则。圣人明经常之训，塞奢侈之源，故不得不贬以为小也。”

皇疏注意到夫子对管仲或褒或贬，前后不一，但二者并不矛盾。因为管仲确有仁功，只是德非圆足，故有小失，属于褒中有贬。李充以为管仲瑕不掩瑜，径诩其为“漏细行而全令图”的大德、“行道而忘其身”的君子，并提出为管仲辩护的“猜想”：孔子举管仲为例，旨在“塞奢侈之源”。管仲本人未必如此不堪，夫子只不过是以其为讲述道理或针砭时弊的符号化形象而已。用“方便行教”的逻辑，皇侃、李充虚化了孔子对管仲的指责。

皇疏对管仲及其所代表的霸道的定位，处于经学之“皇帝王霸”而非孟、荀“王霸之辨”之脉络中，遂有更为积极的评价。因为在“王霸之辨”的叙事中，霸道作为王道的反面参照而出现；而于“皇帝王霸”的逻辑中，霸道则为王道衰微之时的权宜方案。关于霸道的涵义，《白虎通·号》篇有云：“昔三王之道衰，而五霸存其政，率诸侯朝天子，正天下之化，兴复中国，攘除夷狄，故谓之霸也。”《宪问》篇中，孔子谓管仲“九合诸侯，不以兵车”与“一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣”，可分别对应于引文中的“率诸侯朝天子”与“兴复中国，攘除夷狄”。凡此二者，皆为霸者之标识。在这一意义上，管仲诚然可谓霸道的代表。霸道，实为阶段性的产物。王道衰落，权力真空，于是亟待一位能为诸国提供向心力的霸主作为维持秩序的“代理人”。《白虎通》将霸道的意义归纳为“存王政”，意谓霸道实为王道之延续或补救方案。无论是“率诸侯朝天子”还是“兴复中国，攘除夷狄”，都是代替天子履行治理天下的职责。春秋时代的霸主有一个明确的参照模板——方伯：“霸者，伯也。行方伯之职，会诸侯朝天子，不失人臣之义。”又云：“犯王法，使方伯诛之。《尚书》曰：‘命予惟恭行天之罚。’此所以言开自出伐有扈也。《王制》曰：‘赐之弓矢，乃得专征伐。’谓诛犯王者也。”方伯的职级高于一般诸侯，有协助天子维持秩序和专伐犯乱王法者的权力。要言之，方伯为霸主的原型，霸主的职能，是在尊王的前提下，替天子行道。所以，在“皇帝王霸”的经学脉络中，霸道拥有着比“王霸之辨”叙事中的霸道更为正面的意义，这也体现在皇疏与朱注对管仲的不同评价中。两相比照可见，“去汉未远”的六朝《论语》学，依然处于传统经学的惯性之中，与宋儒所建构的“四书系统”中的《论语》学相去甚远。

三、五经或“四书”背景中的《论语》

皇侃与朱子的“管仲形象之辨”，彰显出《论语》学的两种风貌：《论语义疏》经学意味更浓，与五经之学关联紧密；《论语集注》则为四书学的组成部分，随注解的开展，不断回扣《学》《庸》《孟》。又孔安国解孔子对《关雎》的点评(《八佾》)。“乐而不至淫，哀而不至伤，言其和也。”孔注再言“不至”，表明《关雎》所流露的情感恰到好处、中正平和，其欢乐之情中并未杂糅一丝淫欲，哀情之内亦不裹挟过度的悲伤。皇侃则云：

《关雎》者，即《毛诗》之初篇也。时人不知《关雎》之义，而横生非毁，或言其淫，或言其伤，故孔子解之也。《关雎》乐得淑女以配君子，是共为政风之美耳，非为淫也，故云“乐而不淫”也。

《关雎》一诗在汉代有两个解释方案。其一是《毛诗》，谓《关雎》意在美后妃之德；其二为今文经学之齐、鲁、韩三家诗说，谓《关雎》为讥刺周康王而作。《毛诗》经由郑玄的笺注，于彼时更为显盛。皇侃居郑玄学之后，身处古文经学的传统之中，更青睐于《毛诗》的解读，故谓《关雎》为“《毛诗》之初篇”。析言之，皇侃的疏解，可分为两个层次：首先，因皇疏判定《论语》为孔子“应机作教”之书，故以夫子之言，必定是在特定情境中、面向特定对象的有为而发。遂试图为缺乏情景提要的经文增设或还原出一个语境：“时人不知《关雎》之义，而横生非毁，或言其淫，或言其伤，故孔子解之也。”针对时人的错谬，孔子施予点拨。其次，从教化论的角度观之，可以发现，本章除却展现“应机作教”抑或以言行教的面向之外，皇疏更揭示出经文所蕴涵的政教之维。其疏云：“《关雎》乐得淑女以配君子，是共为政风之美耳。”依循《毛诗》的思路，皇疏以《关雎》讲述了“乐得淑女以配君子”的故事，意在展现“政风之美”。《毛诗》开宗明义即指出，位居《诗经》之首的《关雎》，旨在通过高扬后妃贤德作为风化之始，以端正天下夫妇之德。皇疏循之，遂特为凸显《关雎》的“政风之美”。皇侃疏经，本于《论语》所自有的逻辑，故同时蕴涵了言教与政教两重维度。前半段解读，紧贴《论语》一书的“应机行教”之旨。后半段内容，则沿《论语》经文的指向与《诗经》合而观之，故牵涉风政之维。

朱子的注解则带有更显著的理学色彩。在“管仲之器小哉”章的解读中，朱子援引《学》《孟》作注。至此章则隐然牵涉《中庸》，展现出以四书学为背景的诠释风格：

淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也……盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。

“淫”与“乱”，皆为偏于正、害于和之“滥情”。《关雎》一诗之要旨与意义，在于展现诗人足资效法的“性情之正”。《中庸》有云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱注曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”朱子二注，若合符契。其注解逻辑，应是从《中庸》析出“中和”思想，并以之为《论语》本章要旨，进而将“识其性情之正”确立为《关雎》一诗的落脚点。由此打通“四书”之《语》《庸》。经由朱子的手笔，《关雎》经意因之而转——从自上而下之风化，变为由内而外的修身。籍由经意之转化，而实现经义之活化。若在风化的叙事中，民众如草，随风倾仰，并未肯认、凸显其自主修为之能动性。而于修身的逻辑中，经文才成为面向众人的指引，阅读经典的方式也随之而变，遂有朱子“欲学者玩其辞，审其音”的揣摩式读书法。意在玩味涵泳之间，寻绎经旨，陶养情性。

朱子的解读方式与皇疏十分不同。这就表现在，朱子在《诗集传》中论《关雎》之诗，先引《论语》的“乐而不淫，哀而不伤”，阐明如何达致“性情之正”的功夫论。后引《汉书·匡衡传》“婚姻之礼正，然后品物遂而天命全”之言，落实《关雎》的教化意义。其思路，是从个人修身出发，以达成教化目标与良善秩序，合乎由内而外的延展次第。究其实，朱子奠基于“四书”，遂用“内圣外王”的思路，“扭转”了《关雎》的涵义。皇疏则依循经文，重阐明而少发明。因此，皇侃的解读相对更为遵循经文的本有逻辑。这也表现在，皇侃尤为注重《论语》与五经之关联。

《论语》本身有许多内容直指五经。比如，有人问孔子为何不为政，孔子援用《尚书》“孝于惟孝，友于兄弟，施于有政”之言答之。又如，陈亢问孔鲤夫子如何教育他。孔鲤说，孔子曾以“不学《诗》，无以言”和“不学礼，无以立”诲之。可见夫子尤其注重对《诗》与礼的修习。在阅读《论语》的过程中，经文时或“提醒”读者重新关注五经，爬梳经义。如果忽略作为背景的五经之学，则《论语》经文势必会出现诸多理解的“断点”，乃至产生误解的可能。《论语》旁涉五经的特点，是其始终能或隐或显地作为“五经之津梁”的缘由。皇侃无疑注意到二者之间的关联性，所以塑造出一种具备经学视野的《论语》学。

四、《论语》学两种

奠基于五经抑或四书，将生成迥然有别的《论语》学风貌。易言之，沿着不同的理路，经师会对《论语》所涉及的每个关键论题，给出自己的答案。而论学、弟子形象与圣人形象，正为后学聚讼不已的三个问题，因此也是窥探一种《论语》学的三把“关钥”。接下来，不妨从三者切入，对比《论语义疏》与《论语集注》。

(一)论学

皇侃解读《论语·学而》首章，从两个方面与经学相系联。首先，皇疏措意于“学而时习之”“有朋自远方来”与“人不知而不愠”三个分句之间的逻辑关系。所以援引《礼记·学记》作为背景，予以疏解：

就此一章，分为三段。自此至“不亦悦乎”为第一，明学者幼少之时也。学从幼起，故以幼为先也。又从“有朋”至“不亦乐乎”为第二，明学业稍成，能招朋聚友之由也。既学已经时，故能招友为次也。故《学记》云：“一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成”是也。又从“人不知”讫“不亦君子乎”为第三，明学业已成，能为师为君之法也。先能招友，故乃学成为师君也。故《学记》云：“九年知类通达，强立而不反”……

《学记》展现学子迄自幼年、终至大成的完整培养规划。奠基于此，皇侃遂将经文三段内容，视为学者自“幼少之时”“学业稍成”至“学业已成”的阶段性总结或成长轨迹，由此贯通《礼记》与《论语》。其实质，是皇侃用《礼记·学记》之“学论”，落实《论语》之“学”意。而《礼记》论“学”，与五经之学直接相关。如皇疏所引述之《礼记·王制》有云：“春夏学《诗》乐，秋冬学《书》《礼》。”因之，皇侃释“学而时习之”云：“谓为学者，《白虎通》云：‘学，觉也，悟也。’言用先王之道，导人情性，使自觉悟也。”所谓“先王之道”，即是承载三代历史记忆与政教经验的典籍。皇侃疏经，时常将“六经正典”与“先王之道”合而言之。在他看来，《论语》论“学”、为教，多与学经有关。本章夫子的言教之旨，在劝学经业、以成师君而已。朱子则不然，其注云：

学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。

首先，朱子谓“学”为后觉效仿先觉。所谓“先觉”，主要指经典所载的圣人之言，亦是学者所能依凭的客观指南。要在避免后学离经无方，妄作主张。但又强调，向外的求索效仿，绝非“外铄”，毋宁是明复人心的本初之善。是说与孟子性善论相符。

朱注比之皇疏，差异尤明。皇侃顺循《论语》的指向，不断回扣五经，并强调学经之重要。朱子则淡化《论语》作为“五经之津梁”的特质，而于经注之中，随处指涉《学》《庸》《孟》，以修身之维串联四书。学成君子，固为儒者共识。若对“学”的理解发生变化，则为学目标亦随之而异。这就体现在皇、朱对“君子”的不同解释上。朱注“不亦君子乎”句云：“君子，成德之名。”强调为学之效验在日迁于善、提升德性。与皇侃将“君子”落实为“为师为君”有所不同。而在《论语》中，夫子为教，弟子为学。“学”之涵义的变化，亦将牵引弟子形象的转变。

(二)弟子形象

《论语》中涉及弟子的内容，多与学经有关。兹以子夏为例明之。《先进》篇论“四科十哲”云：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”列为文学科的子夏，以传经、教学为己任。《史记·仲尼弟子列传》即云：“孔子既没，子夏居西河教授。”故于《子张》篇中，作为人师的子夏，常有面向门人的劝学之言，如子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”又云：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”惟其研精久习、温故知新，然后乃能为人说经，出仕为政，故云：“仕而优则学，学而优则仕。”又言：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”六经正典，实为培养政教君子的教材，儒生固当有别于农圃、百工、有司。子夏本人，也确实践行了一名儒生应有的“生涯规划”：早年求学于夫子，学有所立之后，便身为人师，并出仕为政。

皇侃有见及此，故将孔门弟子与学经、为政两个要素紧密关联。如《公冶长》谓“宰予昼寝”，皇侃解云“宰予惰学而昼寝也”，径直点出其过错在于因懒惰而疏于学经。再如，在《雍也》篇中，孔子嘱咐子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”关于君子儒和小人儒的内涵及其区别，原文未作交代，遂使后学纷纭。观其解读，俾能知其主张。皇疏云：“儒，濡也。夫习学事久则濡润身中，故谓久习者为儒也。但君子所习者道，道是君子儒也。”皇侃从“儒”的涵义入手，认为这个身份性的概念蕴涵着浸润于先王之道、六经正典的意味。儒者，即是濡润、沉浸于经典之学人。夫子之言，意在劝诫子夏潜心经业。

又因经籍所载，多为政教经验与为政之道，所以经明行修之弟子，当志在出仕从政。《公冶长》篇记载了孔子欲使弟子漆彫开出仕为官，漆彫开谦虚地回绝道：“吾斯之未能信。”皇侃疏解漆彫开之语云：“言己学业未熟，未能究习，则不为民所信，未堪仕也。”这段话颇具总结性，包含了皇侃论“学”的三个要素：孔门弟子为学习主体；经业为所学内容；出仕治民为学习目标。朱注则引谢氏之言云：

开之学无可考。然圣人使之仕，必其材可以仕矣。至于心术之微，则一毫不自得，不害其为未信。此圣人所不能知，而开自知之。其材可以仕，而其器不安于小成，他日所就，其可量乎？夫子所以说之也。

谢氏先承认漆彫开之所学不可知，却又于随后的注解中，用内向的功夫论填补这一“无可考”的空白。在他看来，漆氏之学旨在使“心术之微”无一丝一毫“不自得”。此注再度呈现出内圣外王的逻辑。但也正是因为遵循了由内而外的次第，于是将诠释重心转入内在修为，而边缘化了出仕从政的指向。遂以出仕为漆彫开所不屑的“小成”。这便与皇疏谓以从政为儒者职志的解读大为异趣。《论语集注》中的弟子，似始终停留在生徒的角色和修身的阶段。这一观感，大概与四书学所奠定的基调不无联系。

(三)圣人形象

弟子形象为孔子形象之延伸。若皇、朱所刻画的弟子形象迥异，则意味着二者之圣人观亦将有别。

《先进》篇末章记载子路、曾皙、冉有、公西华四子侍坐，夫子令四子言志，子路、冉有、公西华自述出仕为政之志，唯曾点自白愿与同门师友逍遥游咏，吟风披凉。夫子喟然而叹，深许之曰：“吾与点也。”孔子的感叹，是这则故事最为耐人寻味之处。夫子一生，颠沛流离。世风寒凉，未曾消磨其松柏之心，遂矢志不渝地投身于教化事业之中。那么，刚健进取的孔子，为何并未赞许三位门人的进取之志，而偏偏激赏曾点的逍遥之心？皇侃的解读，值得深味：

孔子闻点之愿，是以喟然而叹也。既叹而云“吾与点也”，言我志与点同也。所以与同者，当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也。

皇疏褒扬曾皙“独知时变”，故孔子“与”之。这意味着，夫子同样因“知时”而通变，遂不拘泥于为政与否。有鉴于“当时道消世乱”，未宜出仕，故不妨顺时应变，暂避锋芒，撤离于纷扰驰竞的俗世。言外之意，孔门并不排斥出仕从政，毋宁是不得已而放弃了政教的选项。故皇侃用“独知时变”一语，巧妙地保留了孔门师徒的政教意愿。在皇侃眼中，夫子为“圣之时者”，顺时而动。身处不同时运，将有不同应示，此即“独知时变”。所以，一方面，皇侃断定孔子的在世使命，为应机作教之人师；另一方面，又暗示孔子本应为王。由此塑造出兼通政、教两面的圣人观，与《论语义疏》中志在“为师为君”的弟子形象同质、同构。朱注则不然，其解“吾与点也”云：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。

夫子所赞赏的，是曾点与天地同流、万物一体之境界。一如前述以出仕为漆彫开所不屑的“小成”，朱子贬斥志在从政的弟子为“规规于事为之末”。若曾点尚无意于逐末，遑论夫子。皇疏则未摒弃三子之志，而毋宁将孔门的政教面向，留存在德位相配的可能世界中。概言之，朱子以孔子为人师的论断，较皇侃更为彻底、坚定。

奠基于不同的《论语》学，皇、朱塑造出迥然不同的圣人形象与弟子形象。《论语》所载，多为孔子之言教，五经则偏重政教。因此，勾连于五经的《论语义疏》，将展现出孔门介于政、教之间的两可形象。相较而言，《论语集注》与五经“松绑”，而与《学》《庸》《孟》建立了更深的渊源。在以本、末判分内圣、外王的思路中，从政出仕渐渐成为边缘化的选项。孔门的政教面向，因之而有逐渐隐没的趋势。

五、结语

《大学》《中庸》和《孟子》出于孔子之后，《论语》经文本身，并不会直接牵涉这几个文本。仅当理学建构起圣圣相承的道统论，四书才能同条共贯。而删述经书的夫子，确乎时常称述先王之道，故皇侃紧扣经学的解读方案，似比朱子《集注》更为保守、稳健。

不过，也许我们可以换个角度，重新看待《论语》学的“多样性现象”。奠基于五经抑或“四书”，不仅将呈现出迥异的《论语》学风貌，其理论意义也随之不同。譬如，通过揭示经文与五经之关系，以及强调学经之重要，《论语义疏》犹如将读者引向经学的“津梁”。这一《论语》学，在客观上起到了维持经学关注度的作用。若将皇侃的解释方案，置于经学渐衰之六朝，无疑会显得更具有现实感，且意味深长。至于朱子，则意欲通过对四书的重新诠释，以开发、丰盈儒经中的修身之维，使之俱足面向众人的指导意义，并获致回应佛、老异端挑战的理论力量。

《论语》，犹如诸多思想点的集合。所以亟待一个整合零散信息的背景，以填补理解的“断点”。这一文本特质，恰能成就其诠释的开放性。于是，历代经师可以根据各自的理论需要，将之纳入不同的背景，以形成迥别的理解模式。层出不穷的《论语》学，既是经典与现实互动、交融的结晶，也是经典本身之生命力的展现。《论语》与孔门的“变形记”，并非单纯的“层累”或对本意的背离，而毋宁是经世初衷的延续。

① 皇疏《自序》有云：“然此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教……义既不定于一方，名故难求乎诸类，因题‘论语’二字以为此书之名也。”(梁)皇侃撰，高尚榘点校.论语义疏[M].中华书局，2013：2.

② 在《诗集传》中，朱子先引《论语》的“乐而不淫，哀而不伤”，阐明“性情之正”的功夫论问题。后引述《汉书·匡衡传》的“婚姻之礼正，然后品物遂而天命全”之言，定为《关雎》的教化之旨。是从个人修身出发，实现教化的目标。与自上而下之风化的逻辑有别。

③ 《学而》篇中，曾子自省曰：“传不习乎？”皇侃解云：“凡有传述，皆必先习，后乃可传。”(梁)皇侃撰，高尚榘点校.论语义疏[M].中华书局，2013：7.朱子则解云：“传，谓受之于师。”(宋)朱熹.四书章句集注[M].岳麓书社，2008：71.依皇疏，则曾子既是学者，也是教授者或传经之师。依朱子注，则曾子仅为受业于师的生徒。

④ 《宪问》有言：“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。’夫子不答。南宫适出，子曰：‘君子哉若人，尚德哉若人。’”皇疏云：“适所问孔子者，以孔子德比于禹、稷。则孔子亦当必有王位也。孔子知适以禹、稷比己，故谦而不答也。”(梁)皇侃撰，高尚榘点校.论语义疏[M].中华书局，2013：353.