王国维《人间词话》与康德哲学

陈建华

(复旦大学 古籍整理研究所，上海 200433)

一、 前言：迟到的康德

自王国维于1908—1909年在《国粹学报》上刊出《人间词话》以来，(1)王国维：《人间词话》，《国粹学报》1908年第47期、1909年第49期、1909年第50期。本文所引《人间词话》皆据邬国义点校，戴燕复校：《人间词话》，收入谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》，杭州：浙江教育出版社、广州：广东教育出版社，2009年，第460～482页。百年来引起无数批评与争论，近些年来出版的各种普及读本就达数十种。钱钢在《“被创造的传统”——〈人间词话〉是如何成为国学经典的？》一文中梳理了《人间词话》在二十世纪的“经典化”过程，大体上“五四新文化之后，由于胡适、胡云翼等人的推阐发扬，《人间词话》影响日增，声誉日隆，在学术界的势力越来越大”。而后出现唐圭璋、龙榆生等代表“中国诗学传统的抵抗”。五六十年代受到一批苏联式文艺学年轻学者的批评，或称赞该书具有唯物主义与现实主义倾向，或批判其唯心主义与唯美主义，褒贬不一。至八九十年代“国学热”中，围绕《人间词话》的“意境”等概念建构起代表中国古典美学巅峰并能足以与西方文论相抗衡的文艺理论体系。(2)钱钢：《“被创造的传统”——〈人间词话〉是如何成为国学经典的？》，收入方维规编：《思想与方法——近代中国的文化政治与知识建构》，北京：北京大学出版社，2015年，第414～426页。令人称奇的是，一本五千言小册子映照出各时期社会意识的风云变幻，短短百年间与《论语》、《老子》等并列，至今成为年轻学子必读的“国学经典”，这现象值得深思。的确，《人间词话》一方面融汇西方哲学而未作概念界定，另一方面采用传统词话的意象批评的形式，读来意趣盎然，歧义横生而转益无穷，以致论者以“七宝楼台，拆下不成片段”形容之。但是我们不禁会问：为何如此经久不衰？其背后是否有某种更为深层的东西在起作用？换言之，其经久不息的“现代性”动力是什么？

叶嘉莹先生指出此六十四则“隐然有着一种系统化之安排的”，第一至第九则属“理论之部”，“欲为中国诗词标示出一种新的批评基准及理论之用心”，第十则以下属“批评实践之部”。(3)叶嘉莹认为，第1至第9则是王国维“对自己评词之准则的标示”，自第10 至第52则“乃是按时代先后，自太白、温、韦、中主、后主、正中以下，以迄与清代之纳兰成德，分别对历代各名家作品所作的个别批评。”“自53则以后，尚有数则词话分别论及历代文学体式之演进、诗中之隶事、诗人与外物之关系、诗中之游词等，则是静安先生于批评实践中所得的一些重要结论。最末二则且兼及于元代之两大曲家，可见其境界说亦可兼用于元曲，为其《人间词话》作了一个余意未尽的结尾。”见《王国维及其文学批评》，台北：源流文化有限公司，1982年，第214～215页。其实这么分大体上能成立，细察之不无割裂之嫌。如第17则关于“客观”与“主观”之诗人，第26则“必经过三种之境界”，第40则“隔”与“不隔”之别等，皆可视作“理论之部”的。对此学者们并无异议，(4)参黄霖、周兴陆：《人间词话·前言》，收入《人间词话·王国维词集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第35页。且对西方哲学部分的探讨也几乎一致认为受了叔本华的影响。1905年王国维在《静庵文集·自序》中说，他在1903年开始接触康德的《纯理批评》(今译《纯粹理性批判》)，没读懂，转读叔本华的《作为意志与表象的世界》而十分着迷，受其影响而写了《红楼梦评论》，然而在文中对叔氏哲学已表示“极大之疑问”，因为觉得其“半出于其主观的气质，而无关于客观的知识”，于是重读康德。(5)《王国维全集》卷一，第3页。在1907年发表的《自序》中又详述了学习康德的过程。1900年底赴日本，半年后回上海，在东文学社的藤田丰八和田冈佐代治的引导下学习西方哲学，“次年始读汗德之‘纯理批评’，至先天分析论，几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过，次及于其‘充足理由之原则论’、‘自然中之意志论’及其文集等，尤以其‘意志及表象之世界’中汗德哲学之批评一篇，为通汗德哲学关键。至二十九岁，更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣是于汗德之纯理批评外，兼及其伦理学及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处，大抵其说之不可持处而已”。(6)王国维：《自序》，《教育世界》1907年第148期。这两篇自序说明，王国维从1903年至1907年四度钻研康德哲学，对《纯粹理性批判》从不通到通，兼及伦理学和美学。所谓“大抵其说之不可持处”，即同年《自序二》中有关他的矛盾一生的著名自白:“知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而今日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”(7)王国维：《自序二》，《教育世界》1907年第152期。呼应前一序中从知识论兼及伦理学和美学之语，说明他对康德的哲学系统达到一种整体的把握，但此时却又怀疑，不把康德哲学视为安身立命之具。此后遂转向文学。如杨国荣指出，康德对王国维影响至巨，但由于情感上难以完全接受科学主义，一生在科学主义与人文主义之间徘徊挣扎。(8)杨国荣：《王国维的内在紧张——科学主义与人本主义的对峙》，《二十一世纪》1992年第11期。王国维受矛盾性格所困扰，但是他的学术研究始终浸透着科学实证的方法，跟康德的影响是分不开的。

《教育世界》上关于康德的文章，如《汗德之哲学说》、《汗德之知识论》、《汗德之事实及其著书》、《汗德之伦理学及宗教论》、《德国哲学大家汗德传》等，包括其他近十篇署名或不署名论及康德之文，皆发表于1904—1907年间，与王国维研读的时间相吻合。既然《人间词话》发表于1908年，(9)陈鸿祥认为，全部词话约当起笔于1906年夏秋以后，迄于1908年秋冬(不当迟于九月)之际，前后历时一年半至两年。见《王国维年谱》，济南：齐鲁书社，1991年，第113页。自然会想到它与康德哲学的关系。凡治《人间词话》者皆知他从叔本华到康德的转折，而长期来力证其受叔本华或席勒的影响，而未将其与康德相联系，或跟难以确认那些未署名文章有关。为他们所引证的如《红楼梦评论》、《孔子的美育主义》、《叔本华之哲学思想》、《叔本华与尼采》和《论叔本华之哲学及其教育学说》等文，皆为王国维亲署，提供了大量关于叔本华或席勒的材料。而这些文章均发表于1904年，尚不足以反映王氏的思想转变的情况，不免留下缺憾。

近二十多年来陈鸿祥、佛雏等对这些关于康德的文章作了详尽研究，认为均出自王国维之手。(10)陈鸿祥据罗振玉所说，《教育世界》第四集以下“有文三十余首，为《观堂遗书》中所无。其哲学各书，均观堂译述”，因此认为未署名文章均为王国维所作。按：所涉及未署名之文有39篇，自1904年起王国维主编《教育世界》，该刊第四集起收入王氏文章，见《王国维年谱》，第65页。佛雏从《教育世界》的“编撰”背景及王国维的主编地位、王氏研究西方哲学的重点与未署名佚文之间的关系、未署名佚文与王氏诸文在学术观点上内在联系与一致等九个方面论证未署名文章皆为王国维所作。见佛雏校辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第2～27页。我们知道他早年介绍西方哲学，颇多从日本翻译著作转译或编译而成。就《汗德之知识论》而言，(11)陈鸿祥根据《汗德像赞》等举四点证明《汗德之哲学说》为王氏之作。见《王国维年谱》，第69页。佛雏举《汗德之知识论》中第三节关于“经验的实在性”与“先验的实在性”的论述与《叔本华之哲学及其教育学说》相比较，“可以看出两者最紧密关系的衔接，盖均出一人手笔”。见《王国维哲学美学论文辑佚》， 第9～11页。钱鸥指出是从ヰンテルバント原著、桑木严翼翻译的《哲学史要》中《认识の对象》一节译出。(12)钱鸥：《王国维与〈教育世界〉未署名文章》，《华东师范大学学报》2004年第4期。王国维未把此文视为己作而收入《静安文集》中，说明原创与译作的区别。其实转译也是一种倾向性选择，也可成为译者的思想资源或依据。王国维在《论近年之学术界》中批评“《新民丛报》中之《汗德哲学》，其纰缪十且八九也。”(13)王国维：《论近年之学术界》，《教育世界》1905年第93期。文中所批评之《汗德哲学》，见中国之新民：《近世第一大哲康德之学说》，《新民丛报》1903年第25号；1903年第26号；1904年第46～48号。此指梁启超之文，分三期刊出，始于1903年2月，止于1904年2月，而《汗德之知识论》的发表在1904年4月，当是有的放矢，自认其为正确之作。在1905年的《论性》中论及“先天的知识”与“后天的知识”时说：“自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣。”(14)王国维：《论性》，见《静安文集》，收入《王国维全集》卷一，第5页。此文原为《就伦理学上之二元论》，发表在《教育世界》1904年第70、71、72期。文中无“自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣”之句，在《论性》中加入。可见他首肯《汗德之知识论》，因此完全可用来研究王国维与康德哲学的关系的材料。而且，若考察众多有关康德的文章而揭示王国维接受康德哲学的大致轨迹，应当有参考价值。

王国维1904年主编《教育世界》至1907年停刊为止，在清廷立宪的感召下从事新的教育理念的构建及制度改革的议程，实际上全面输入西方启蒙时代以来的人文传统，包括哲学、文学与大学学制等一揽子方案，也是仿效日本明治维新成功经验的做法。1903年8月发表《论教育之宗旨》，即旨在培养智育、德育与美育的“完全之人物”。(15)王国维：《论教育之宗旨》，《教育世界》1903年第56期。这一出发点也是他日后消化康德的三大批判的内在标尺。同样从次年的《孔子之美育主义》来看，通过“美育”重建国民精神，似为更重要的教育理想。文中叙述亚里士多德、席勒乃至康德等人的美育思想，与孔子的美育思想相参证，而通过中西对话与价值转化的方法重建中国文化传统，此文具示范意义。

他在1903年的《汗德像赞》中颂扬：“万岁千秋，公名不朽”，(16)《汗德像赞》，《教育世界》1904年第81期。在其研习与传播康德之旅中，始终把他看作西方启蒙思想的集大成者。经由《汗德之知识论》王国维确立了心与物、主观与客观等科学的“二元”知识体系，此后从实践理性出发力图解决伦理与美学的关系。其实他在《红楼梦评论》之前已发表《就伦理学上之二元论》，意在确立康德伦理学上的“二元论”，主张以实践理性判定人性善恶，凡认为性善或性恶的皆具主观独断性，“则伦理学之尊严，已自坠于地”。“至汗德出，而荡平昔之独断的形而上学，然其道德之论，则全立于空间的二元论之位置……故人之责务，在由善恶两性之争斗，而谋其转移之道。”(17)王国维：《就伦理学上之二元论》，《教育世界》1904年第70期。所谓“转移之道”即通过为善之心，也即康德说：“道德之于人心，无上之命令也。”通过孔孟、荀子与柏拉图、亚里士多德等的人性论的比较，说明“古今东西大哲人之学说，而证明一元论之不可立于伦理学”。(18)王国维：《就伦理学上之二元论》，《教育世界》1904年第72期。文中论及叔本华的“意志一元之形而上学”时，即加以否定。1906年的《汗德之伦理学及宗教论》是《汗德之知识论》的续篇，风格上颇似王国维。该文指出康德的知识论否定了神示的形而上学，以科学和理性证明了物自体存在于人的主观的显像中，而时间与空间的形式含有先天的观念，由此赋予理性以威权。然而理性批判诉诸于范畴分析和科学论证，无法认识物自体与人的本质。为解决这一知识论困境，康德通过实践理性而提出“意志”与“自由”的命题，“纯粹理性谓自由之为物，虽不能发见于现象之世界，而或能发见于本体之世界，实践理性则进而断定之。故知识与意志之间实无所谓矛盾也。吾人之行为，自其现于空间时间中言之，则为一必然之结果，而毫末不能自由，然由其所从出之根柢观之，则离时间空间之形式而独立，其为自由固无可疑者也。”(19)《汗德之伦理学及宗教论》，《教育世界》1906年第123期。现象世界受到时空与因果律的限制，人能够凭借道德“意志”超越现象世界而到达“自由”的彼岸，这种“意志”与宗教的盲目信仰不同，是以“自律”为基础且承担社会后果的自觉选择。在同年《述教育思想与哲学之关系》中重复出现“无上之命令”，(20)《述近世教育思想与哲学之关系》，《教育世界》1906年第129期。佛雏认为“《述近世教育思想与哲学之关系》实为王氏所谓哲学乃教育学之母这一思想作论证，系统介绍康德之教育观，其为王氏所编撰，亦无可疑。”见《王国维哲学美学论文辑佚》，第9～11页。把康德的伦理学原则应用在教育方面，也强调如何超越现象世界的“限制”与“法则”而臻至“自由”的境界。

这些文章，署名或不署名的，显示出王国维对康德哲学的深刻理解和积极传播，贯穿着他强烈的道德关怀，包括《论性》及《释理》和《原命》等重要论文对中国哲学的“性”、“理”和“命”的关键概念作了梳理和批评，将之纳入康德的“二元论”体系，也意味着本土传统思想的再生。在此语境里1906年发表的《文学小言》与《人间词话》有密切关联。“天才”和“纯文学”观念与《红楼梦评论》一脉相承，仍有叔本华的影子，而“文学者，游戏的事业也”，源自席勒的“游戏冲动”说，更直接受到刚发表的《哥罗宰氏之游戏论》的影响。(21)《哥罗宰氏之游戏论》，《教育世界》1905年7月至1906年1月第104、105、106、110、115、116期。此文译自菊池俊谛：《コロツツア氏游戏论之心理及教育》，参钱鸥：《王国维与〈教育世界〉未署名文章》， 第121页。王国维称赞《三国演义》中对关公的描写：“使吾人生无限之兴味，发无限之尊敬”，于是提到康德：“若此者，岂真如汗德所云，实践理性为宇宙人生之根本欤？”如上文所述，“实践理性”关乎伦理学的中心议题，如果不知这一思想背景，就很难体会这句话的分量。其实《文学小言》似是在为《人间词话》预演，康德已经渗透其中。他把屈原、陶渊明、杜甫和苏轼称为“旷世而不一遇”的“天才”，又说“须济之以学问，帅之以德性”，才具有“高尚伟大之人格”。在这里已把知识、伦理与美学融为一体，已经综合了康德的三大批判。又说：“文学中有二原质焉，曰景、曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也。前者知识的，后者感情的也。”这里“主观”和“客观”，包括“自然”和“知识”，都与《汗德知识论》有关。为什么情景“描写”应当是“自然及人生之事实”？难道不能是幻想、虚构？这种科学实证的导向在《人间词话》中得到进一步发挥。最为醒目的是“古今之成大事业大学问者，不可不历三种之阶级”，就是分别引了晏殊等人三句词的那一段，被用到《人间词话》里。陈鸿祥认为这段话与《汗德之知识论》中“纯粹理性之综合，由三阶级而成”相对应，(22)陈鸿祥：《王国维与近代东西方学人》，天津：天津古籍出版社，1990年，第39页。“或可视为词话写作之序幕”。(23)陈鸿祥：《王国维年谱》，第112页。由于“阶级”的互文关系，这看法有所根据，然而在《人间词话》中“阶级”改为“境界”，是更须考察的。

1907年的《古雅之在美学上之位置》是另一篇关于文艺的重要论文，一开头说：“‘美术者，天才之制作也。’此自汗德以来百余年间学者之定论也。然天下之物，有决非真正之美术品，而又决非利用品者。又其制作之人，决非必为天才，而吾人之视之也，若与天才所制作之美术品无异者。无以名之，名之为古雅。”王国维自创“古雅”概念，对康德的美学有所修正，显出理论上的个性与在地性。又说：“美学上之区别也，大率分为两种：曰优美，曰宏壮。自巴克及汗德之书出，学者殆视此为精密之分类矣。”(24)王国维：《古雅之在美学上之位置》，《教育世界》1907年第144期。可注意的是，在《红楼梦评论》中讲“优美”、“壮美”，与叔本华有关，此文把“壮美”改为“宏壮”，在《人间词话》中也沿袭之，一字之差，作者换成了康德，正像把“天才”也归之于康德，可见淡化叔本华的倾向。

陈鸿祥、李砾与蓝国桥等都认为《人间词话》与康德哲学有关，试图扭转受叔本华影响的成说而作了些探讨，然皆未得要领。(25)夏中义在《王国维：世纪苦魂》一书中论述王国维对叔本华体系的扬弃，未引向对康德的探讨，上海：上海社会科学院出版社，2017年。王攸欣的《选择·接受与疏离：王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究》意识到康德对王国维造成的影响，并没有展开讨论，北京：三联书店，1999年。陈鸿祥在个别问题上论及康德，如《王国维全传》中论《人间词话》三“境界”与《汗德知识论》中“三阶级”的关系，北京：人民出版社，2007年，第5～6页；《王国维与近代东西方学人》中将《人间词话》第五则(“自然中之物”)与《汗德知识论》中“先天的幻影”相联系，第39～40页。李砾提出《人间词话》的参照系是“康德为代表的德国古典哲学美学，特别是康德的哲学美学理论”，笼统而缺乏具体文本分析，见《人间词话辨》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第42、48、65页。关于《人间词话》与康德研究的文献综述，可参蓝国桥《王国维与康德美学》中《导论》部分，北京：人民出版社，2016年，第6～7页。本文在上述王国维与康德哲学的思想脉络里对《人间词话》试作一通解，要点是：“境界说”以康德知识论的心与物、主观与客观、唯物与唯心的“二元论”为基础，以是否真实表现“自然”为标准，由此引进“眼见为实”的科学世界观与文艺“再现”观念。同时通过实践理性将伦理与美学融为一体，构建了“天才英雄”的新主体。由于集结了西方启蒙思想与儒家伦理、自然美学传统及其运用意象批评的模糊诗学，《人间词话》生成一种强势的人文话语，与二十世纪中国现代性运动相起伏，始终释放出活力。

二、 确立“自然”与科学世界观

王国维自述1907年第四次“研究”康德，次年从原来手稿本的114则中选取了64则刊登于《教育世界》，以康德哲学洞照中国文学史，可说是出自一种“现代性”冲动。由于词话的体例而采用以诗证诗的方法，把哲学概念转化为意象批评，且在对康德作了大量演绎之后，概念的使用至为简约，于作者了然于胸，却给读者带来困难。学者们为王国维与康德开辟出一片新园地，对《人间词话》的研究不无启发。如第五则曰：

自然中之物，互相关系，互相限制。然其写之于文学及美术中也，必遗其关系、限制之处。故虽写实家，亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造，亦必从自然之法则。故理想家，亦写实家也。

陈鸿祥力斥长期以来的引“叔氏之说”的不当，认为其中“关系”与“限制”的意涵来自《汗德之知识论》中第九条“‘先天的幻影’论中关于‘悟性’之‘全体’性与感性之局限(即限制)性的矛盾的论说中获得启迪而作出的”。(26)陈鸿祥：《王国维与近代东西方学人》，第39～40页。的确，叶嘉莹、缪钺、肖鹰及钱钢对第五则都作过解读，与“有我之境”与“无我之境”或“写境”与“造境”相联系，而忽略“关系”与“限制”，且都以王国维受叔本华或席勒的影响为依据。(27)叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，台北：源流文化有限公司，1982年，第239页。缪钺、肖鹰都引过叶嘉莹的解释，与“有我之境”、“无我之境”相联系。缪钺：《王静安与叔本华》，《思想与时代》，1943年第26期，收入《缪钺全集》卷二，石家庄：河北教育出版社，2004年，第197页；肖鹰：《被误解的王国维“境界”说》，《文艺研究》，2007年第11期。陈鸿祥以《汗德之知识论》另辟新途，但未解释“自然中之物”，这是康德“知识论”的基础，也是《人间词话》所体现的“二元论”基础。当时严复已经翻译了赫胥黎《天演论》和亚丹·斯密《原富》等五六种思想名著，被称为“西学第一人”，而王国维译介康德，等于抓住了西方启蒙思想的龙头。古代宋儒也有过“格物”的理论与实践，目的在于证明由“圣人”所创制的道德秩序。经由康德“知识论”中国始知一个各种关系与法则制约的客观世界的存在，把“人定胜天”纳入科学的轨道，至今如主观与客观、感性与理性等概念仍规范着我们的二元思维方式。这一新的世界观的移植，某种意义上其革命性意义不亚于从“天下”到“国家”的思想转折。而且严复使用古奥的语言来译介哲学概念，未被广泛接受。梁启超将康德哲学比附于“佛学”，(28)中国之新民：《近世第一大哲康德之学说》，《新民丛报》1903年第25号。使原意打了折扣，而王国维则采用易于流通的“新名词”，在传播西学方面他比同代人是更为严肃、客观的。

“自然”是个新名词，即《红楼梦评论》中“夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系”。(29)王国维：《红楼梦评论》，《教育世界》1904年第76期。在康德哲学中这“自然”即“物之本体”。《汗德之知识论》中明确说“自然者，乃吾人感觉之全体，由空间时间之形式知觉之，又由范畴整理之者也”。(30)王国维：《汗德之知识论》，《教育世界》1904年第74期。又说：

汗德既以知觉之对象之空间及时间的关系，全为心之形式，而与物之本体之实在性，必非一物，同时又谓此二者之观念性，与感官之主观性不同。特嘉尔与洛克Locke既证明感觉之属于主观，汗德亦承此说，但谓空间时间二者，虽似有主观性，而实为现象之根据也。

自普禄达固拉斯Prothagoras及德谟吉利图Democritus以来，既由色声香味等之于人也，人人不同，而证明其主观性，汗德则由空间及时间之形式，人人所同，而演绎其观念性。盖自彼观之，感官之性质，乃我心之观物时一偏及偶然之状态，而空间及时间之形式，则吾心之普遍及必然之状态，而万物皆于此中显出者也。故一切知觉中所含蓄者，非物之本体，而但其现象也。即前者但为个象之状态，而后者乃一切知觉之客观的形式也。(31)王国维：《汗德之知识论》，《教育世界》1904年第74期。

把这一段转为现在较为易懂的表述：一切知识都从经验开始，以前笛卡尔和洛克都证明了经验属于主观，万物呈现为心的显像。康德也这么说，但指出经验不等于自然(物之本体)，其中时间与空间作为经验的形式属于具普遍性的“先天知识”，由此确定了理性批判的基础，即“实为现象之根据”，也即“悟性”，与后一段中“而演绎其观念性”是同样的意思。所谓“当我心之观物时”，“万物皆于此中显出者也”，此说法源自于柏拉图的“洞穴”隐喻，即文艺“模仿”或“反映”理论的源头。但康德排斥了自柏拉图以来的唯理论的虚幻性,发现在个别经验中时间与空间的普遍形式，由此作为知性的基点，并通过数学与自然科学加以论证，以极其繁富和清晰的分析与综合方法，使哲学成为一门“规定一切先天知识的可能性、原则和范围的科学”。

既明了“必求之于自然”来自于康德的“知识论”，就比较容易理解“自然中之物，互相关系，互相限制”。钱钢在《七宝楼台，拆下不成片段》中沿袭叶嘉莹的“实在是源于叔本华的美学理论”的说法，(32)叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，第241页。而另有发挥：“这段文字的前半部分，出自于叔本华美学。叔本华美学与康德美学有一个重大的差异，康德并不把审美看作一种客观知识的来源，断言趣味判断‘不是一种认识判断’。而叔本华认为，审美活动通过直观可以比科学更深刻地洞察事物的本质，因此审美活动是重要的知识来源。”(33)罗钢：《七宝楼台，拆碎不成片断：王国维探源》，《中国现代文学研究丛刊》2006年第2期。这固然涉及“康德美学与叔本华美学的一个重大差异”，却本末倒置。这“自然”在康德哲学里指“物之本体”，而叔本华说“世界是我的表象”，而表象不代表世界的本质，构成世界内在、本质的东西是“意志”，因此“世界是我的意志”。所谓“一切客体，都是现象，唯一意志是自在之物”，(34)叔本华著，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第164～165、177、28页。恰恰在这一点上，他声称：“自在之物是什么呢？就是——意志。”(35)叔本华著，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第164～165、177、28页。叔本华就这样用他的意志抽换、摈弃了康德的自在之物。正如叔本华说：“这世界的一面自始至终是表象，正如另一面自始至终是意志。至于说有一种实在，并不是这两者中的任何一个方面，而是一个自在的客体(康德的‘自在之物’可惜也不知不觉地蜕化为这样的客体)，那是梦呓中的怪物：而承认这种怪物就会是哲学引人误入迷途的鬼话。”(36)叔本华著，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第164～165、177、28页。因此王国维这一段“自然”只能来自于康德，对于叔本华来说是毫无意义的。

王国维这一段是在谈论文学与艺术，当然属于美学方面。康德不把审美看作一种客观知识的来源，趣味判断“不是一种认识判断”。但是康德的《判断力批判》与《纯粹理性批判》、《实践理性批判》是个有机整体，审美判断不可能与理性批判无关，也不可能与“自在之物”分开，如《判断力批判》说到审美评判：“尽管这些评判单凭自身认识事物没有丝毫贡献，但它们毕竟是只属于认识能力的，并且表明这种能力根据某一条先天原则而与愉快或者不快的情感有一种直接的关系，并不与能够是欲求能力的规定根据的东西相混淆，因为欲求能力是在理性的概念中有其先天原则的。”(37)李秋零主编：《实践理性批判·判断力批判》，《康德著作全集》第3卷，北京：中国人民大学出版社，2006年，第178页。这段话清楚表明“审美”与“自然或者艺术”相关，尽管对“认识事物”毫无贡献，但毕竟属于“认识能力”，且与理性的“先天原则”相关。因此将康德“知识论”孤立对待，且认为出自叔本华美学，殊不恰当。从语法上看,“自然中之物，互相关系，互相限制”自成一句，关乎康德的“知识论”，接着“然”字转到美学方面，“其”代指“自然”一句。所谓“必遗其关系、限制之处”，并非如叔本华从“意志”与“表象”出发“摆脱因果律与时空关系的限制”，后面说“写实家”与“理想家”“亦必从自然之法则”，重申了艺术表现须以“自然”为对象。这在《人间词话》中是个基本原则，如第二则“有造境，有写境，此‘理想’与‘写实’二派之所由分。然二者颇难分别，因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也”。所谓“必合乎自然”是一致的。

《人间词话》有多种版本，王国维的自定本之外有赵万里的《人间词话删稿》和《人间词话附录》，周锡山认为：“《人间词话》是一部严谨的学术专著，它的观点是审慎而前后统一的。如将《附录》与它混为一谈，就等于在同一本书中出现了矛盾的观点，这会引起读者的误会。”(38)周锡山编校：《王国维集》第1册，北京：中国社会科学出版社，2008年，第210页。此意见适用于对《人间词话》的历史性诠释，如上述可见王国维在1904年之后处处以康德立论，叔本华处次要地位，由于长期以来所谓受叔本华影响说具某种经典化意义，因此有必要加以辨析。在这里与“必遗其关系、限制之处”相关，于1906年发表的《述近世教育思想与哲学之关系》一文则更具说服力：

汗德之视理性也，一以为理论的能力，一以为实地的能力。前者虽限于现象界，而后者则向他世界，而决定人之意志行动。官能的人类，由愉快或不快之情，而导之于动物的冲动与偏性等，因而倾于利己，使己与他生物不能相容。如斯状态，与本为理性的本体之人类之运命，至相冲突。故人于意志行动，必有一必然的且具普遍的价值之要素，以保持人类之一致。要素何？实地的理性是也。此理性，与官能的冲动反对，由无上之命令，使人排自爱及幸福之动机，而纯然欲善。故吾人之意志，不由经验的事物决之，乃超越自然界之法则，而脱离其限制者也。(39)《述近世教育思想与哲学之关系》，《教育世界》1906年第129期。

这里“无上之命令”与上文提到的《就伦理学上之二元论》中康德所说的“道德之于人心，无上之命令也”如出一辙。在这篇论述欧洲教育思想之文中已对康德哲学作了一番综合，即在对“现象界”理性批判的基础上强调实践理性，而进入“愉快或者不快的情感”的审美领域，却对康德的无功利审美心理的说法加以补充，认为感情具动物本能与“利己”倾向，从而提出“纯然欲善”的伦理原则，以此为“无上之命令”克服官能的局限，臻至“超越自然界之法则，而脱离其限制者”的境地。另一段也带总结性：“汗德于其哲学，由二方面以观人类，于其教育也亦同。即一、以人为现象，为从自然之法则者。二、以其具一定能力即实地的理性。而以之为睿智的，为立于自然法则之上，而离脱自然的强迫者。人之预定理想，为实现其理想而活动，此当视为实地的理性之活动。人于此点，盖全在自由之状态者也。”(40)《述近世教育思想与哲学之关系》，《教育世界》1906年第129期。这时王国维对康德哲学的演绎紧扣他的教育与美育的议程，重申人的现象界及其“自然法则”的局限，从康德的先验悟性出发，以“实地的理性”为旨归，将“纯然欲善”与人的“自由之状态”等同起来。

再来看这第五则，对于理解《人间词话》的整体理论结构至关重要。“必遗其关系、限制之处”之句含有伦理上“自由”的超越性，下文再度确定“写实家”、“理性家”与“自然”的关系。首先他们必须遵守“自然之法则”，否则谈不上“境界”，此就“现象界”而言，同时要求他们通过伦理原则超越之。

三、 “境界”的“再现”原则

《人间词话》第九则曰：“严沧浪《诗话》谓：‘盛唐诸公，唯在兴趣。羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透澈玲珑，不可凑拍，如空中之音、相中之色、水中之影、镜中之象，言有尽而意无穷。’余谓，北宋以前之词，亦复如是。然沧浪所谓‘兴趣’，阮亭所谓‘神韵’，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”严羽的“兴趣”和王士祯的“神韵”凝聚着中国诗学理论的精粹，王国维以传承这一传统自居，却说它们只道及诗学的表面，而他所提出的“境界”则关乎诗学的“本质”，思路完全不同。所谓“探其本”是另有所“本”，是从现代哲学出发探索诗学的形而上“本体”，为中国诗学确立新的现代性“本源”。

学者们指出，《人间词话》的“境界”源自中国佛典《翻译名义集》，(41)叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，第219页。在诗词学方面清代叶燮的《原诗内篇》和刘公勇的《七颂堂词释》均有“境界”。(42)关于叶燮《原诗内篇》中“境界”，见钱仲联：《境界说诠证》，原刊《文汇报》1962年7月14日，收入《当代学者自选文库：钱仲联集》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第219页。关于刘公勇的《七颂堂词释》，见饶宗颐：《人间词话平议》，收入《饶宗颐二十世纪学术文集》卷12，台北：新文丰出版有限公司，2003年，第314页。饶宗颐针对“拈出‘境界’二字”：“惟自道‘境界’二字由其拈出，恐未然耳”。王国维未必不知道“境界”的佛典等出处，从他翻译日人著作看亦非独创，但“拈出”含挑选之意，在与“兴趣”和“神韵”相对的语境里，对于中国的诗学传统固属独创。另参陈鸿祥：《人间词话 人间词注评》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第1～2页。另外也出现在清末词家陈廷焯、况周颐的词论中。(43)如钱仲联举况周颐《蕙风词话》的有关例句说：“‘但写景与情在其中’的境界，跟王氏所说‘境非独谓景物也’一节的话也相近。……谓‘涩调’中‘有韵、有境界’，跟王氏以境界与高格、神韵相联系的说法也相通。不过，王氏把问题说得更全面，讲得明白，况说则不免旧时代词论家持论，谈词境偏主于深静，陷入了神秘的境地。”见《境界说诠证》，第222页。彭玉平认为，与陈廷焯、况周颐相比，“境界”具有现代词学的理论特征。见彭玉平：《“境界”说与王国维之语源与语境》，《文史哲》2012年第3期。但王国维另有所本，彭玉平在《“境界”说与王国维之语源与语境》一文中指出，王在发表《人间词话》之前翻译过数种日人著作，最早在1901年4月由金粟斋书局出版的《日本地理志》一书中，“‘境界’的概念是‘境之界’的意思，分指国土在不同方向的边界所在。”同年翻译日本藤利喜太郎的《算术条目及教授法》中用“境界”一词，“主要是指专业知识的范围”。至1904年在《孔子之美育主义》一文中论述席勒的美学时用“审美之境界”，此为王自用“境界”，指审美心理形态，与《人间词话》的“境界”说不同。彭玉平正确指出：“王国维虽然采用了传统的词话方式来撰述，但其内在的理论精神已经具有相当的科学性了。”(44)彭玉平：《“境界”说于王国维之语源与语境》，《文史哲》2012年第3期。

“境界”从日人关于知识分类的近代科学用法而来，运用于诗词“抒情”文学，主要限定在情景表现方面，与“兴趣”、“神韵”不同，富于视觉感与空间感，是以康德哲学的“感性”论述为依据的。《汗德之知识论》曰：“感官之性质，乃我心之观物时一偏及偶然之状态，而空间及时间之形式，则吾心之普遍及必然之状态，而万物皆于此中显出者也。”人的主观直观感受都是外部世界在人心的显象，上文提到此说法在西方哲学中源远流长，始于柏拉图的“洞穴”隐喻，即文艺“反映”(representation)理论的源头。《人间词话》第六则：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”钱仲联解释道：“什么是‘境界’？近人用艺术形象去解释它，其说有一定的理由。文学作品的特点就是借形象以反映社会生活。诗人在生活的图画里所显示的东西，总是体现着一定的思想感情。所以‘境界’不仅是指真实地反映客观现实的生活图景，也包括了作者主观的情感。”(45)钱仲联：《境界说诠证》，第217页。这可读作现实主义“反映”论表述，是一种代表性的现代理解，与“再现”理论何其相似乃尔！历来之所以把王国维的“境界说”看作受了叔本华的影响，而在这一点上叔本华是完全同意康德的，如《静庵文集·自序》说：“其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥”，说明王国维是通过叔本华而“上窥”康德的。叔本华的《作为意志与表象的世界》曰：

康德于此就已表出了这同一个真理，亦即柏拉图就已不厌重复说过的真理。……这也就是柏拉图在本书第三篇就已引过的一段中，在他所有作品中最重要的一段中，也就是在《共和国》第七篇篇首所说过的东西；他在那里说：在黑洞里绑紧了的人们既看不到道地的原本的阳光，也看不到真实的事物，而只看到洞里黯淡的火光和真实事物的阴影。……可是康德现在却不仅只是在一个完全新的独创的方式之下表出了这同一学说，而是借最冷静最清醒的实事求是的论述使这学说成为被证明了的，无可争辩的真理；……对于整个世界的梦境般的这种本性有如此明确的认识和冷静的、思虑周详的论述，这本是康德全部哲学的基础，是康德哲学的灵魂和最大最大的贡献。(46)叔本华著，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，第571～572、55页。

柏拉图把文学表现的真实看作“黑洞”中的投影，是对上帝“理念”的虚幻模仿而加以斥责，却成为后世“再现”理论的依据。叔本华完全接受了康德的“显象”论，但从“意志”出发：“表象已包含这主客两方面并且是以它们为前提的，因为主体客体的分立原是表象首要的、本质的形式。”(47)叔本华著，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，第571～572、55页。既把“自然”统摄到“表象”之中，想象被赋予天马行空的功能。这颇契合中国的天人合一、思接千载的传统美学，这大约也是学者们喜欢用叔本华来解释《人间词话》的原因。但是王国维有意走出“兴趣”、“神韵”的传统诗学，给想象与感情作某种科学的规限。

再看第六则所说“故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界”。并非所有的情景描绘都是“境界”，无论“写实”还是“虚构”，都必须“材料必求之于自然，而其构造，亦必从自然之法则(第五则)”。吴宏一对此讲得很透彻：“王静安的境界说，以为词之有无境界的关键，我们终于找到了答案，那就是自然，也就是真。王静安因为注重自然与真切，所以凡是违反自然法则的作品，他一概否认其价值。”(48)吴宏一：《王静安境界说的分析》，收入柯庆明、林明德编：《中国古典文学研究丛刊散文与论评之部》，台北：巨流图书公司，1979年，第288页。第八则曰：“境界有大小，不以是而分优劣。‘细雨鱼儿出，微风燕子斜。’何遽不若‘落日照大旗，马鸣风萧萧。’‘宝帘闲挂小银钩’，何遽不若‘雾失楼台，月迷津渡’也?”“境界”有大有小，而在表现心之显象的本质上一视同仁。从这些例子可见情景描写中主观与客观相契合，其“自然”受时空制约，是肉眼所见的实景，能让人直感体验的。如此真切地表现了自然景物，也必定在内容与形式上达到理想的美学状态，这样才是“境界”。即使涉及“虚构”，如第四七则：“稼轩《中秋饮酒达旦，用天问体作木兰花慢以送月》曰：‘可怜今夕月，向何处、去悠悠?是别有人间，那边才见，光景东头。’词人想象，直悟月轮绕地之理，与科学家密合，可谓神悟。”因为古人的想象合乎“自然之法则”，因此得到赞许，与“境界”的科学实证要求相契合。

第一则曰：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”把“北宋、五代词”树为标杆，以此批评是否合乎“境界”之作，这贯穿于《人间词话》，尤其牵涉到“隔”与“不隔”这一“核心中的核心”问题。(49)钱钢：《“被创造的传统”——〈人间词话〉是如何成为国学经典的？》，第415页。第四十则曰：

问“隔”与“不隔”之别，曰：陶、谢之诗不隔，延年则稍隔矣。东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句，妙处唯在不隔。词亦如是。即以一人一词论，如欧阳公《少年游·咏春草》上半阙云：“阑干十二独凭春，晴碧远连云。二月三月，千里万里，(按：此两句原倒置)行色苦愁人。”语语都在目前，便是不隔。至云“谢家池上，江淹浦畔。”则隔矣。白石《翠楼吟》：“此地。宜有词仙，拥素云黄鹤，与君游戏。玉梯凝望久，叹芳草、萋萋千里。”便是不隔。至“酒祓清愁，花消英气。”则隔矣。然南宋词虽不隔处，比之前人，自有浅深厚薄之别。

“语语都在目前，便是不隔”，不光是说欧词的上半阙，对“境界”说也不啻一语中的。说“谢家池上，江淹浦畔”“则隔矣”，因为用了谢灵运和江淹的典故，给“池上”和“浦畔”加附加物，阻碍了景物的直接呈现，便产生“隔”的效果。其实欧词的上下文是：“谢家池上，江淹浦畔，吟魄与离魂。”(50)唐圭璋编：《全宋词》，北京：中华书局，1980年，第158页。作者在抒发“行色苦愁人”的感情时，联想到谢灵运的《登池上楼》和江淹的《别赋》，于是将文学名篇融入文本，与前人的“吟魄与离魂”相重叠，产生不同时空的情感交流，这不仅使感情表现复杂化，也增强了“行色苦愁人”的主题。另外姜夔的上下文是“天涯情味，仗酒祓清愁，花消英气”。在写景之后说依仗酒消散愁绪，赏花消解英气，借眼前景物“酒”“花”作为抒发萧索之情的道具，因此在王国维看来“则隔矣”。其实就“文学性”来说，这两个例子的修辞手段是值得称道的，但王国维提倡景物的“自然”再现，遂把这种修辞看作一种多余的形式而加以否定。

最后拖了一句：“然南宋词虽不隔处，比之前人，自有浅深厚薄之别。”《人间词话》对南宋词大体否定，尤其对姜夔的批评，大有擒贼擒王之慨。自南宋张炎在《词源》中高度誉扬姜夔之后，至清代朱彝尊在《词综》中也竭力推奖，以致出现“家白石而户玉田”的盛况。第三九则曰：

白石写景之作，如“二十四桥仍在，波心荡、冷月无声。”“数峰清苦，商略黄昏雨。”“高树晚蝉，说西风消息。”虽格韵高绝，然如雾里看花，终隔一层。梅溪、梦窗诸家写景之病，皆在一“隔”字。北宋风流，渡江遂绝，抑真有运会存乎其间耶?

在这几句姜词中，写景并非自然本体的呈现，主客体融为一体，既非“以我观物”，亦非“以物观物”，人与自然的界限被打破，有情的景物在编制物象之间的戏剧，整个场景渗透着微妙的移情作用与审美气息，应该说这是南宋词在形式上的发展和革新。王国维说：“虽格韵高绝，然如雾里看花，终隔一层。”所谓“格韵高绝”，他认同词家的普遍看法，但是因为违背了“如在目前”的“自然法则”，所以“如雾里看花，终隔一层”。末句“北宋风流，渡江遂绝，抑真有运会存乎其间耶?”所谓“运会”指南宋偏安，国运不振，词风萎靡，雕字琢句，境界狭小。王氏如此设问，反映了他的政治与文学共情的思路。有趣的是，李后主是亡国之君，却不妨碍他通过将政治美学化而比之为释迦、基督，另一面却通过美学政治化而使南宋词为国运背锅。

第三四、三五则关于“词忌用替代字”。南宋词人喜用典故，沈义父在《乐府指迷》中认为写到桃花应当代之以“红雨”或“刘郎”，写柳树代之以“章台”、“灞岸”等字。的确，这类符号化运用蔚成风气就缺乏生气，令人生厌，在王国维看来当然是“隔”而加以反对，连带着他反对典故的使用，第三八则曰：“咏物之词，自以东坡《水龙吟》为最工，邦卿《双双燕》次之。白石《暗香》、《疏影》格调虽高，然无一语道着，视古人‘江边一树垂垂发’等句何如耶?”《暗香》和《疏影》是姜夔的两首咏梅词，并非对眼前梅花作实景描绘，而是通过大量典故作穿越时空的联想，体现了一种新的审美“意趣”，张炎评论：“前无古人，后无来者，自立新意，真为绝唱。”(51)张炎著，郭绍虞注：《词源注》，北京：人民文学出版社，1983年，第29～30页。张炎评论《暗香》、《疏影》：“清空中有意趣”，见同书，第19页。但王国维认为“格调虽高，无一语道着”，也是因为“隔”了一层。以资对比的“江边一树垂垂发”，是杜甫的一首咏梅诗中的句子，(52)王国维著，徐调孚注：《人间词话 蕙风词话》，北京：人民文学出版社，1982年，第209页。读来一目了然，即为“不隔”之证。

南宋词出现追求形式主义的倾向，是中国诗学的发展与贡献，从今天的文学观念来看已不成问题。就“用典”而言，如艾略特的《荒原》被视为世界文学经典，始终运用大量典故，若没有诗人或他人注解，大约没法读懂。(53)托·斯·艾略特著，汤永宽、裘小龙等译：《荒原》，上海：上海译文出版社，2019年，第77～114页。姜夔、吴文英等代表了追求唯美、形式的一派，万云骏在《王国维〈人间词话〉“境界说”献疑》一文中从“模糊性”角度赏析了他们的词作对“兴趣”、“神韵”诗学的传承与发展。(54)万云骏：《王国维〈人间词话〉“境界说”献疑》,《文学遗产》1987年第4期。所谓“隔”与“不隔”是通过反证来加强“境界说”的实证性，排除有悖于“如在目前”的情景描写，某种意义上是一种镜子反映论或追求“逼真”的“照相写实主义”，对“再现”来说是更为狭隘的。他向往古时艺术的天真和纯粹，反对复杂的非理性的心理、奇幻想象或人工雕饰的艺术表现。

四、 完善人格的主体构建

《人间词话》中情与景、物与我、隔与不隔、写境与造境等，也是一种“二元论”结构。关于“有我之境”与“无我之境”，与“优美”与“宏壮”相关，属于“理论之部”，也是学者讨论的重点。第三、第四则曰：

有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多。然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。

无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。

凡主张受叔本华影响者对这二则作过很多讨论，但如上文所述，王国维在作《人间词话》时以康德哲学的整体立场审视文学，在美学问题上处处显示伦理上的焦虑。他以康德的名义把“壮美”改为“宏壮”，所讨论的对象与目的也随之改变。本文对“有我之境”与“无我之境”的解读更关注“豪杰”及《人间词话》的主体性构建。另外如“气象”、“品格”等概念游移于“二元”之间，在“境界”的高下级差方面体现了更为细微的批评方式，同样渗透着美学与伦理的“自由”原则。

所谓“优美”与“壮美”，在1904年的《论叔本华之哲学及其教育学说》曰：“今有一物，令人忘利害之关系，而玩之而不厌者，谓之曰优美之感情。若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰壮美之感情。”(55)王国维：《论叔本华之哲学及其教育学说》，《教育世界》1904年第75期。所以论者据叔本华哲学，谓其人生欲望无尽，痛苦不息，因此须通过“纯粹无欲之我”而达到“优美”和“壮美”的审美境界。然而《人间词话》的这两则看不到叔本华的痕迹，如把“壮美”改为“宏壮”所示，已是一种重写。既指出叔本华“伦理学上之理想，则又在意志之寂灭，然意志之寂灭之可能与否，一不可解之疑问也。”(56)王国维：《叔本华与尼采》，《教育世界》1904年第84期。所谓“意志为之破裂”之论已失效。所谓“有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。”诗中的景物出自诗人眼中，可见感情的作用，照朱光潜的解释是近代美学的“移情作用”。(57)光潜：《诗的隐与显(关于王静安的〈人间词话〉的几点意见)》，见姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编》，北京：书目文献出版社，1983年，第87、88页。王国维说这种感情“于由动之静时得之”，审美体验中感情具动态特征，是外向的，因此是“宏壮”。而“无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”如“采菊东篱下，悠然见南山”和“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，仍是诗人所见之景色，“移情”还是在的，而感情处于宁静状态，景物显得“悠然”或“悠悠”、“澹澹”，含有一种与世无争的超然人格。朱光潜认为“有我之境”比“无我之境”“品格较低”，指其间的高下级差。(58)光潜：《诗的隐与显(关于王静安的〈人间词话〉的几点意见)》，见姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编》，北京：书目文献出版社，1983年，第87、88页。早先在《孔子之美育主义》中引用“采菊东篱下，悠然见南山”时用宋儒邵雍的话：“圣人所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有有我于其间也。”(59)王国维：《孔子之美育主义》，《教育世界》1904年第69期。说“能一万物之情”跟叔本华的“一切皆意志”论相通，所谓“安知有我其间也”，意味着“我”的消失。而这一句被改成“故不知何者为我，何者为物”。分不清是“我”还是“物”，“我”似有似无，介乎两者之间。所以最后说：“然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”何为“豪杰之士”？与“文豪”相通，习指“英雄”或“好汉”，对现世有志向有担当，“能自树立”也是这个意思，因此这个“我”就与“圣人”不同，与叔本华的“纯粹无欲之我”格格不入。

改动都很微妙，虽深思熟虑，然有的地方让人费思。《叔本华与尼采》中说：“天才者，不失其赤子之心者也。”(60)王国维：《叔本华与尼采》，《教育世界》1904年第84期。《人间词话》第十六则论及李后主：“词人者，不失其赤子之心者也。”把“天才”省去了。《文学小言》中也大谈“天才”，而《人间词话》中无“天才”。有人认为“豪杰”即“天才”，并不妥当。“天才”是先天的，“豪杰”是功利的。不过在1905年的《论平凡教育主义》中说：“天下大事多出于天才英雄之手”，为普及教育提倡德智体全面发展的楷模，也适用于《人间词话》。

先在《古雅之在美学上之位置》中王国维自创“古雅”概念，指那种并非天才制作，却属于“优美”或“宏壮”的范畴，具有将康德哲学本土化的意味。此文对“古雅”与“优美”、“宏壮”的三角关系详加阐述，涉及“第一形式”、“第二形式”以及中国文学艺术的观赏评价等方面，颇为繁富。就与本文相关点而言，王国维把康德的“优美”与“宏壮”奉为“普遍的、必然的”原则，但中国的文学艺术源远流长，作品浩如烟海，千差万别，不尽能符合康德的原则，因此作为补充而提出“古雅”的价值标准：“于是艺术中古雅之部分，不必尽俟天才，而亦得以人力致之。苟其人格诚高，学问诚博，则虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅。而其观艺术也，虽不能喻其优美及宏壮之部分，犹能喻其古雅之部分。”譬如黄山谷、高青丘等，远不能称“天才”，但富于文学修养，“其所作遂带一种典雅之性质。而后之无艺术上之天才者亦以其典雅故，遂与第一流之文学家等类而观之”。这里论及中国文学传统和经典的历史形成及其等级，也是如何对待古代原创与后世传承的棘手问题。而在才情之外重视学问和伦理向来是传统诗学的重要内容，王国维以“古雅”延拓艺术空间，想得更远的是对大众的美育普及与艺术实践问题。意谓即使不是第一流“天才”作者，但凭借学问与修养，也可以创造出“古雅”的艺术品，因此“古雅之位置，可谓在优美与宏壮之间，而兼有此二者之性质也。至论其实践之方面，则以古雅之能力，能由修养得之，故可为美育普及之津梁。……故古雅之价值，自美学上观之，诚不能及优美及宏壮，然自其教育众庶之效言之，则虽谓其范围较大成效较著可也。”从中透露出在传统长河中选择经典作品进行大众普及教育的意向。实际上这篇《古雅之在美学上之位置》可视作王国维对中国文艺传统的一次美学批评实践，落实到他所关心的大众美育议程。

《人间词话》第二六则曰：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二境也。‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处’，此第三境也。此等语皆非大词人不能道。”对这一则我们耳熟能详，这“大事业者、大学问家”与“大词人”集天才、学问、伦理于一身，道出王国维心目中的理想主体，由此评定“境界”的高下、深浅和雅俗的级差。这一点1904年的《孔子之美育主义》早见端倪：“故审美之境界乃物质之境界与道德之境界之津梁也。”(61)王国维：《孔子之美育主义》，《教育世界》1904年第69期。“古雅”说在“天才”与“人力”之间有所妥协，更具广泛的包容性，“境界说”则体现“一代有一代之文学”的进化观念，评判标准更为严格。

词话第十五至第十八则有关李后主，颇不寻常。李后主是南唐末代君主，其少数词作表达亡国之悲、人生无常，艺术上被誉为“登峰造极”。(62)龙榆生：《词曲概论》，北京：中华书局，2017年，第32页。第十六则曰：“词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处。”第十七则：“主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。”涉世越少，知识越浅，就越有“赤子之心”，心体映现自然如明镜，此意也见于第五二则：“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。北宋以来，一人而已。”这里“以自然之眼观物，以自然之舌言情”，呼应了“理论之部”中情景表现与“自然”之间的实证性“真切”关系。“真切”也指生命体验与感情表达的深刻程度，而后主的“真性情”更超乎寻常。第十八则曰：“尼采谓‘一切文学，余爱以血书者。’后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”把李后主词比作“血书”，指其感动人的悲剧力量，而比作“释迦、基督”，是一个世界文明接轨的象征性动作，也象征至高无上的艺术阶序——他是个不折不扣的“天才英雄”。

作品比较是决定“境界”级差的基本方法，宋道君的《燕山亭》是个同类之作的例子。将李后主拔高至无以复加的地位，如第一则所声称：“五代、北宋之词所以独绝者在此”，是以众多实例显示美学政治的关键。后主的功绩还在于：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。”由此词的初期的作品遭贬值，还举李词“自是人生长恨水长东”、“流水落花春去也，天上人间”为例说：“《金荃》、《浣花》能有此气象耶!”《金荃》和《浣花》分别指温庭筠和韦庄的词集，意谓“气象”上远胜于两人。《人间词话》屡用“气象”来形容开阔的襟怀，后主的两句以时空的无尽寄寓生命的悲怀，这种“气象”眼界特宽，感慨特深，公认为千古绝唱。追溯到更早，李白《忆秦娥》里的“西风残照，汉家陵阙”，“寥寥八字，遂关千古登临之口”，所以“太白纯以气象胜”(第十则)。宋词里就难以比肩了。在严羽《沧浪诗话》中“气象”乃五种“诗法”之一。所谓“气象如人之仪容，必须庄重”。(63)严羽著，郭绍虞校释：《沧浪诗话校释》，北京：人民文学出版社，1983年，第7页。指人的外貌气度，运用到词的批评，通过情景描写外化为崇高、悲壮的人格，这不仅需要才情，也需要学识与道德修养。

所谓“写有我之境者为多”，因此《人间词话》主要讲“由动之静”的“宏壮”之境，其中“气象”显见重要。根据《古雅之在美学上之位置》中“宏壮”的论述：“自然中之高山大川、烈风雷雨，艺术中伟大之宫室，悲惨之雕刻像，历史画、戏曲、小说等皆是也。”(64)王国维：《古雅之在美学上之位置》，《教育世界》1907年第144期。这些皆属中国抒情传统，其中《赵氏孤儿》和《红楼梦》均被王国维誉为世界级作品。值得注意的是，从《人间词话》所举例子看，词作很少，大多数是诗歌，如第五一则曰：“‘明月照积雪’、‘大江流日夜’、‘中天悬明月’、‘黄河落日圆’，此种境界，可谓千古壮观。求之于词，唯纳兰容若塞上之作，如《长相思》之‘夜深千帐灯’、《如梦令》之‘万帐穹庐人醉，星影摇摇欲坠’差近之。”说只在纳兰词中有类似作品。同样第三十则曰：“‘风雨如晦，鸡鸣不已。’‘山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇。’‘树树皆秋色，山山尽落晖。’‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。’气象皆相似。”从《诗经》、《楚辞》至唐诗，最后是秦观的词，是典型的言情风格，王国维视之为“气象”之作，有其象外之意的读法。

这不无吊诡。即使在他最为推崇的五代、北宋词中也缺少这类“气象”境界的作品。而他这么扬举“气象”，且以大量诗歌为例，毋宁是以“宏壮”境界寄托其美学政治，含有某种未来中国文学的愿景。除了“气象”，如“品格”、“格调”等传统诗学术语，与“自然”、“法则”、“限制”等新名词属不同思想系统，却相辅相成，皆以美学与伦理的基准评判“境界”等级，层次更为丰富。第十二则曰：“‘画屏金鹧鸪’，飞卿语也，其词品似之。‘弦上黄莺语’，端己语也，其词品亦似之。正中词品，若欲于其词句中求之，则‘和泪试严妆’，殆近之欤？”所举温庭筠、韦庄和冯延巳三首，皆写闺情，在“词品”上温和韦都比不上冯。的确，冯作更为蕴藉含蓄，品位更高。

这里涉及词史上一桩公案。五代时期赵崇祚编刊的《花间集》为第一部文人词集，收入温庭筠、韦庄等人作品，几乎专写男女之情，树立了“词是艳科”的典范。(65)参赵崇祚编，杨景龙校注：《前言》，《花间集》，北京：中华书局，2017年，第20页。至清代中期常州词派张惠言在《词选》中十分推崇温词，一反“艳科”成见而谓其风格“深美闳约”。(66)张惠言：《词选叙》，《词选》，《四部备要》本，北京：中华书局，1989年，第96册，第147页。王国维不以为然，第十一则曰：“张皋文谓：‘飞卿之词，深美闳约。’余谓：此四字唯冯正中足以当之。刘融斋谓：‘飞卿精艷绝人’，差近之耳。”认为温词固然美艳精致，而真正称得上“深美闳约”的是五代词人冯延巳。《人间词话》对冯延巳也称道备至，其地位仅次于李后主，第十九则曰：“冯正中词虽不失五代风格，而堂庑特大，开北宋一代风气。与中、后二主词皆在《花间》范围之外，宜《花间集》中不登其只字也。”王对温词不满也连带《花间集》，认为境界狭窄，不如后主、冯等五代词人来得广大宽博。

参照上文引述李后主“遂变伶工之词而为士大夫之词”的话，因为词源自民间流行音乐，温庭筠等“依声填词”，与乐工歌女关系密切，写男女艳情乃题中应有。王国维认为《花间集》品位不高，含有精英主义的道德评判。第三二则曰：“词之雅郑，在神不在貌。永叔、少游虽作艳语，终有品格。方之美成，便有淑女与倡伎之别。”同是“艳语”，却有“淑女与倡伎”的不同“品格”，对后者持鄙视态度。第六二则曰：“‘昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。’‘何不策高足，先据要路津?无为久贫贱,轗轲长苦辛。’可谓淫鄙之尤。然无视为淫词、鄙词者，以其真也。五代、北宋之大词人亦然。非无淫词，读之者但觉其亲切动人;非无鄙词，但觉其精力弥满。可知淫词与鄙词之病，非淫与鄙之病，而游词之病也。”这里以“真感情”作为评判“淫词”、“鄙词”和“游词”的标准，当然是主观的，不无中西之间的价值转换。在《红楼梦评论》中认为艺术的“优美”与“壮美”引起观者快乐与物我两忘的效果，而文艺作品中“玉体横陈、周昉、仇英之所绘、《西厢记》之酬柬、《牡丹亭》之惊梦”等涉及“淫秽”，使人“眩惑”，欠缺“优美”与“壮美”的功能。(67)王国维：《红楼梦评论》，《教育世界》1904年第76期。其实这类“眩惑”作品是向来为道学家所排斥的，不同的是王国维并非诉诸道学话语，而主要以形式批评的方法达到诗学上的启悟。

五、 结 语

如王国维自述，1907年将告别西方哲学而转向文学，如他后来对元曲与历史等研究所示，实即属于实证性研究。紧继《文学小言》和《古雅之在美学上之位置》之后，《人间词话》不啻在文艺领域里将康德哲学本土化作最后尝试。在更大的背景里看，康德与西方的启蒙思想传统联袂而至。《汗德之知识论》称康德:“所以超绝于众者，在其包容启蒙期哲学(谓十八世纪之哲学)之思想，而又加以哲学之新问题及新方法也。”(68)《汗德之哲学说》，《教育世界》1904年第74期。又在《述近世教育思想与哲学之关系》中总结出“启蒙时代”的两大特点：第一特点“在力戒盲信妄从，而务于一切范围内，以求赅括一般之理论。”第二特点“在个人主义。即对寺院、社会、国家之制限及区别，而维持个人之权利。以国家诸制度为束缚个人者。是故启蒙时代，自然倾于世界主义。”(69)《述近世教育思想与哲学之关系》，《教育世界》1906年第128期。在晚清中国融入世界文明的进程中，通过中西哲学与诗学的对接，科学世界观和文学再现理论被移植至中国，而“天才英雄”的想象构建也展示了未来中国现代性主体的愿景。

《人间词话》是王国维的敏锐、睿智与矛盾的结晶。美学与伦理均被推至极致，如把李后主比作“释迦、基督”，是天才悲剧的象征，也是对文学创意的礼赞，即如表现景物也须“摄青草之魂”(第二六则)。另一方面道德上毫不含糊，不惜割裂诗学传统，虽然尊崇北宋五代词是直接针对清末词坛，也是历来提倡重返自然的文学“复古”的回响，在反对形式追求与非理性表现方面体现了儒家正统的立场，与后来民族国家文化建设的道德规训议程相一致。与《红楼梦评论》的内化诠释西方哲学的方式不同，《人间词话》采取“中西二学”、“互相推助”的方式，(70)王国维：《国学丛刊序》，收入周锡山编校：《王国维集》第2册，北京：中国社会科学出版社，2008年，第325页。西方新名词与中国诗学并行不悖，在互相生发、碰撞与断裂中给读解带来无限思想与诗意的空间。至于它所引入的科学世界观与“视觉中心主义”的诗学渊源，它与新文学运动、中国诗学传统的关系及其“再现”范式对二十世纪文艺“现实主义”的影响等问题，则须另文加以探讨。