论家的超越性
——兼论《论家：个体与亲亲》

李科林

(中国人民大学 哲学院， 北京 100872)

在所有的文化意象中，家所本有的深度感染力使其成为最显著最常用的语言修辞，然而同时我们对家的内涵的思考却是远远不足的。家既可被理解为最小的社会性单位，其形态随着社会结构的变化而变化；家同时又可被视为个体间的自然结合，关于它的讲述从古至今一直都承载着人们对于自我生活的诗意期待。在复杂多样的历史存在和抽象简化的个体想象的交叠和错位中，对家的理念回溯和意义辨析就显得颇为重要。一般来说，关于家的理论阐释可以分为纵向和横向两种不同的思路。纵向理论者强调家庭之中人的自然天性，他们认为家庭由父母和子女组成。家庭始于一男一女的相互吸引和自然结合，然后出于自然本能而繁衍生育子女，从而使得家庭获得新的生命并由此一代一代绵延下去，这也是称之为“纵向”理论的原因。与此平行的还有关于家庭的横向阐释，横向理论者强调家庭之间的重组，也就是说任何新的家庭的建立都必然以既有家庭的解体为条件。最初的一男一女是来自于两个不同的家庭，而他们所组合的新家庭衍生出不同家庭之间的横向联系，在此意义上所形成的婚姻网络使得双方的家庭都拓展了彼此的社会关系。纵向理论突出家的形成中人的自然天性，尤其是从长到幼的代际关系；横向理论则重视家的形成所带来的社会性，从外部构造人与人之间的联系。两种理论思路相互交叠，共同构成了关于家的二元性，也构成了一贯以来关于家的理解框架。此框架所提供的关于家的阐释，从根本上看仍然是社会性优先于自然性，是在社会的延续得到保证的前提下定义个人的自然欲望。而个体和家的关系仍然有待于从个体的角度提出理论辨析。那么在这个意义上，《论家：个体与亲亲》(以下简称为《论家》)所构造的“个体”和“亲亲”的双重角度并不是对于家的二元思路的简单继承，而是要以新的理论视野重新支撑起关于家的伦理信念。

《论家》的理论支点可以理解为其双重标题的展开。正如我们所看到的，通过“个体”这个概念，《论家》论述了现代社会中人的普遍存在状态，而“亲亲”则指向从中国古典文本之中所汲取的家人间的独特存在特征。《论家》在个体和亲亲之间使用了平等性的联结词“与”，既表明了个体和家庭之间的密切而又独立的关系，同时又在两个支点的基础上构造了关于家的互补性的双核驱动程序，在重新唤回关于“家”的伦理阐释的同时，也对现代性危机做出了中国式的回应。接下来，让我们就家的主题和本书中所体现的方法论分别展开对于《论家》的理解和反思。

一、 家的历史追溯和问题绽出

就家本身的构成形式而言，在时间和空间上都发生着变化。并且一旦我们开始追问家的起源，就会发现家在早期历史中的模糊性。尽管我们认为家的形成是源于两人的自然结合，然而在早期人类学的考古中，人们并不能确定纯粹的自然结合能够直接产生稳定的家庭形式，反而认为后者的出现要求更复杂的社会条件。从语言使用的角度上看，英文、德文和法文中的家均来自拉丁文familia。“拉丁文familia是很古老的，且经由阿斯坎语famel源于一种共同的印欧语系词根。这个词的基本意思是‘家宅’，即包括家仆、家奴在内，居于同一房舍的全体成员。”(2)② 米特罗尔(M. Mitterauer)、西德尔(R. Sieder)著，赵世玲等译：《欧洲家庭史：中世纪至今的父权制到伙伴关系》，北京：华夏出版社 , 1987年,第7、7～8页。而在从中世纪到近代早期很长一段时间里，familia透过具有一定规模的建筑空间暗示了从主人到家仆和农奴的共同生活的群体。在这么庞大的共同体之中，个人在婚姻和继承等事件中的话语权是十分有限的，也就是说个人的情感和意愿并不会得到足够的尊重，群体的生存绵延才是根本的决定力量。但是到了17、18世纪，familia的含义开始发生细微变化，开始被附上一种孤独的伤感色彩。究其社会原因，是因为随着城市的发展和工业的兴起，首先导致了工作和家庭生活的分离，无法在工作中得到温暖关怀的孤独者开始了对于家的思念和想象；其次,在这种想象和憧憬中，被突显的正是人最渴望的亲密的长幼之情和夫妻之情，这种思家文体反过来又加强了这两种情感的社会价值；再次，以前家奴家仆对于大家族的依附关系受到工业中雇佣关系的影响，也开始逐渐被置换为契约关系，从家族的群体中逐渐脱离出来，从而大家族的规模在缩小，而更多的小规模家庭开始出现。(3)② 米特罗尔(M. Mitterauer)、西德尔(R. Sieder)著，赵世玲等译：《欧洲家庭史：中世纪至今的父权制到伙伴关系》，北京：华夏出版社 , 1987年,第7、7～8页。今天我们所提到的家，其形态和情感都是对于工业化以来的这种以夫妻关系为基础、以父母子女关系为核心的小家庭的继承。

同样，在中国历史中的家也经历了重要的结构调整和规模缩小。《诗经》曾歌唱家庭生活：“似续妣祖，筑室百堵，西南有户，爰居爰处，爰笑爰语。”(4)王秀梅译注：《诗经·小雅·斯干》，北京：中华书局，2006年，第407页。《诗经》所记载的春秋时期也恰恰是家庭的存在形态发生最显著变化的时期。春秋以前的家实质上是指家族，“是以当权贵族为主导，兼具战斗、行政、祭祀和财产等多项功能的共同体，近亲血缘团体的家庭则荫附其下”。(5)⑤ 杜正胜：《古代社会与国家》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1992年，第780、785页。而春秋后期，这种大规模的家族组织逐渐被分裂为小的个体家庭，并且长期以来保持着“祖己子”这样的主干家庭规模。根据历代的户口统计，中国的家庭自西汉至清中期，除非是碰到战乱或灾荒，大多保持在五到六人的规模。⑤尽管我们由此可以说中国很早就进入到了小家庭的时代，然而如果考虑到这种户口统计是集权政府用以社会管理、赋税和兵役征收的话，那么这个观点就还没有完全地透视当时家庭的存在状态。在传统社会，家和族之间的关系是十分密切的。从《礼记·丧服礼》关于五服的规定中，我们看到家庭成员可以扩展到同高祖的三代乃至四代。尽管在五服之中，亲疏有别，但这种论证结构恰恰说明了中国传统亲属关系是以“自己”为核心逐渐外扩形成的社会结构。正如费孝通所提出的同心圆比喻：“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”(6)费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2005年，第32页。而以个人中心所形成的家庭又是某个宗族同心圆的一环，外扩又有更大的家族村落，再行扩散或可至城镇、县府，最后乃至整个国家，形成了由内而外、由个体而至群体的社会关系网。在这个意义上，家的确是个人获得社会性的起点和支点。在环环相套的社会关系中心是个人，不过这些关系环既可以是对于个人利益的保护和支持，同时也是对个人自由发展的限制和约束，后者尤其体现在传统社会里女性的命运之中，并且往往以由家庭而引起的爱情悲剧而引起人们的共鸣，如大家熟悉的《梁祝》和《孔雀东南飞》。在这一角度下，我们可以理解当西方的思想和生活型态开始被介绍引入到中国社会之后，以女性解放和婚姻自由为口号的新思想针对家庭和家族凌驾于个人之上的绝对权力提出了激烈的批判。他们所向往的正是更能体现个人独立和自由的小规模家庭。而在现实层面，随着土地改革、新式婚姻以及开放教育资源等变革措施的推行，原来环绕在家庭外围的叠加型社会关系在新的社会结构中被改变和取代，外扩的家族模式逐渐收缩为小的核心家庭。

在进入到现代社会后，东西方的家庭都向着小规模家庭进行转化，尽管其转化的原因和路径各有不同。与此同时，在家庭外在形态的转化中，人们对于家庭的认识也发生着深刻的变化。在西方哲学史上，从古希腊经由中世纪再至近代，处处可见对于家的价值的肯定。柏拉图和亚里士多德从家庭教育和培养年轻公民的角度上提出了家庭生活重要性，亚里士多德更是强调家庭中婚姻和育养对于自我而言的影响力。这些早期围绕家庭的思考经由蒙田、卢梭、黑格尔等思想家传递下来，逐渐凝聚在家庭的社会功能方面，强调家庭的主要作用在于它以各种方式参与、转译和传递社会生活中的道德、政治、审美和文化等价值。然而，有关家的传统信念在现代性社会中遇到了深刻的危机，特别在家和个体的关系中，表现出个体对于家的质疑和否定：比如海德格尔对于家作为个人生存维度的漠视，除此之外，还有战后的法国哲学对于家的有限性和封闭性的批评，例如在《反俄狄浦斯》中，德勒兹和伽塔利指出“俄狄浦斯情结”封闭的欲望环正是中产家庭塑造并生产个体的简化模型，这种塑造在他们看来因为缺少足够的开放性和差异性而必然带来对于个体的压抑。(7)Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-dipe: Capitalisme et schizophrénie (Les Editions de minuit, 1972) 325-335.正如《论家》所指出的，关于家的信心危机同样也发生在20世纪的汉语思想界，尤其是体现在“五四”文人对于家庭的激烈批判中。尽管家的理念发展脉络各自相异，但就家在社会关系和伦理观念中的式微现象而言，中西方的思想界面临着十分相似的处境。

当代社会在思想上回避家对于个人的根本价值，在情感上淡化个人和家之间的联系，导致了对于家的基本误解，而这构成了《论家》重提家的时代背景。《论家》并不是要挽留传统的家的形式，而是要重新打开潜在于传统家的信念中的价值意义，以此诊治在现代性中个体本位主义所带来的消极作用。从西方思想对于个体的阐释历史中看，古希腊时期个体是作为城邦的一员，而罗马帝国时期则是个体作为皇帝的臣民，而到了近代社会，个体才作为纯粹的个体开始被建立：现代的市场机制使得个体获得了经济基础；现代的政治理论为个体性提供了权力辩护；现代的道德理论又为个体提供了德性支持。(8)④⑤ 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第61～67、66、67页。我们应当肯定的是，尊重个体标志着现代社会的到来，同时这也是文明进步的重要表现。不仅如此，对于个体价值的肯定和鼓励也是现代社会不断发展的力量之源。但是和古典时代不同的是，在现代社会中不仅个体的价值不再依附于群体性的城邦或者外在的权威，并且对于社会和国家的判断都要从个体的价值出发，这就是由现代性的个体所更进一步引申出的个体主义：“所谓‘个体主义’，不仅是指‘个体’具有抽象的自足性，更是因为从经济、政治、社会、文化、道德、法律等多方面来看，现代社会都是以‘个体’为单位组织起来的。”(9)④⑤ 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第61～67、66、67页。以纯粹的自我为导向的个体主义必然导致“在道德问题上的利己倾向，在价值取向上的虚无倾向，在文化观念上的相对倾向，在群体认同上的消解倾向”。(10)④⑤ 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第61～67、66、67页。而随着现代生活的发展，个体的各种物质性需求越来越可以在“个体”的状态下得到满足，越孤独的个体也就越渴望在精神层面的沟通和交流，所以，即使从个体存在的角度上看，个体主义在现代生活中所发挥的力量也会越来越消极。

二、 家的超越性

《论家》通过重新构造家的伦理价值以克服个体主义在现代社会中的消极影响。然而，正如我们已经看到的，家在社会发展中也经历了形态的变化，所以我们首先需要更进一步地辨析新的家庭形式仍然保留的职能和观念，以此作为重构家庭传统伦理的依据。在传统社会结构中，通过不同的同心圆，家庭被置放于家族祭祀、司法惩戒、血亲保护和分工互助等重重功能之中。然而随着社会的发展，这些功能都逐渐被瓦解、弱化或者取代。但是除了这些功能之外，家庭仍然保留了生育和教养的职能，以及在居家生活中的文化乐趣。尽管在新的社会结构中，这些传统职能也得到了部分的社会化，然而家庭仍是重要的承担者或参与者。而这些功能主要体现在家庭内部代际之间和成员之间的相互帮助、相互依存的亲密关系之中。而这些给予了我们理解《论家》在重构家的信念之前的实际参照。

鉴于现代观念以个体性对抗和否定家的传统价值，为了打开扭结在个体和家庭之间的矛盾，《论家》以梳理和追问个体的现代性特征为切口，并逐渐建构了个体和家之间新的契合点。作者在对于个体的分析中重点讨论了近代以来围绕着个体的理论趋向，强调了此概念越来越突出个体的“占有性”。(11)③ 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第61～67、288～293页。占有性的个体体现在政治哲学维度下个体对于“利己性”的最大化的追求，也因此带来了“个体本位”的消极效应。作为对此效应的拯救，《论家》从列维纳斯的《总体与无限》中挖掘出家庭中的个体存在状态：在家庭之中，个体不再是“占有性”的个体，而是处于“他异性”关系之中的个体，进而个体面对其他对象时也不再是“占有性”的，而是与其平等“共处”的邻人关系。作为补充，我们还可以随着列维纳斯的理论针对个体的占有性展开更进一步的剖析。在列维纳斯看来，占有性尽管是近代以来的个体理论所强调和引导的，但其根源在主体性的认识论中就已经隐隐可见。“作为晓得，思必然包含着一种扣押，一种对学得的东西的拿取和一种占有……甚至在技术性的关注之前，晓得就已然勾划了一种具身的实践，已然‘下手’了。在场变成了‘当下把握’(main-tenant)”。(12)列维纳斯著，王恒、王士盛译：《论来到观念的上帝》，北京：商务印书馆，2019年，第220页。列维纳斯将“占有性”从对于“物”的占有推及到对于“人”的占有，而其中的中介就是知识。所以“占有性”不再仅仅是近代以来所具有的个体特征，而是人们通过知识把握对象的根本方式，通过知识而把握甚至控制物的存在，并且将这种知识关系延伸至人的世界。正如福柯在《词与物》中所得出的结论，人将自己构造为知识的对象，通过对人的迫不及待的知识性的探究，进而生产出管理人自身、掌控人的世界的知识和权力。但在知识的出发点和落脚处，即以人为研究对象的认知方式，其本身遗忘了人的显现本身就是无限性的有限给予，同时更是遗忘了他者作为他异性而存在。作为知识和权力的真空之处，家形成了对于社会关系的隔离空间，它不仅仅是个体生命的庇护所和安歇处，而且为自我和他者的关系提供了纯粹的情感关系，在其中化解了主权占有的焦虑和被对象化的风险，从而可以真正地靠近他者，家成为了个体战胜且摆脱主权欲望的力量之源。不过，这是对于家的超越性的最外围的理论构想，此构想的实现还需要完成内核的建设：就家庭何以能够实现其超越性进行论证。

家如何成为个体从社会关系的网络中暂时逃离的出口？《论家》中以亲亲相隐为据论证了在中国文化传统中生生不息的“本体论承诺”(13)③ 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第61～67、288～293页。，以及伦理秩序高于法律秩序的普遍的社会现实。“生生”的内涵既包含了“生生之仁”的朴素的伦理判断，也包含了“生生不息”的强劲的存在精神。也正是在这个角度上，亲亲恰当地表达了生命间的情感联结性。作者多次引用古典文本突出亲亲中子女对于父母尊长的敬爱，尤其是以“孝”为根本所推衍出的人我关系，从而克服现代性中占有性个体所带来的负面效应。从当代批判理论的角度来看，重新阐释家的功能以求重塑个体已经成为思想界讨论的焦点。以本雅明和阿甘本为例，他们强调以技术为核心的现代性带来了物品的丰富和感官的刺激，但这些表面上的变幻无限，不仅没有带来经验上的丰富，反倒造成经验的匮乏，因为现代性的发生所导致的重复和趋同，往往会覆盖个体感受的多样性。“正是这种不可转化为经验的事实使得日常生活前所未有地无法忍受，而不是所谓的生活质量低下或相比过去缺乏意义造成的(相反，日常生活中或许从未像现在发生如此意义丰富的众多事件)。”(14)吉奥乔·阿甘本著，尹星译：《幼年与历史：经验的毁灭》，郑州：河南大学出版社，2016年，第3页。在我们的身边，社会的表层不停地涌现各种新的事物、新的情况、新挑战，然而只要所有的现象难以从个体的角度进行阐释、理解，最终个体只是被动地接受，而不能消化现代性所带来新世界，那么这些新现象就只能是现象，并不能带来社会深层的改变。而家，作为精神文化的具体中介和传承者，恰恰在这个角度上承担了对于个体进行先验性的预备和内在精神的培养的责任，或者说个体和家的最初联系恰恰就是从幼年的经验开始的。

从柏拉图开始直至当代，哲学中对于幼年的重视正在于：人在幼年时期的经历塑造对于其一生都具有“先验性”特征。阿甘本以语言作为幼年的界限，通过习得语言而获得对于世界的领会，并由此创造意义。在家庭生活之中，亲长的言传身教是幼儿建立世界经验的基础。只要充分地认识到这一点，父子关系中的“生生”就不但意味着使其生，而且还包含了使其生命更加丰富和强健的期望和祝福。家所传递的除生存的技能之外，还包括了由父母继承而来的生命的可能性。《论家》主张父子关系是一种特殊的自我和他者之间的关系，其重要的原因之一就在于此种关系超越了知识性的探求，也超越了权力性的占有，而允许并尊重对方的无限性和丰富性。而子辈们所咏唱的“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极”(15)③ 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第240、15页。正是对来自父母纯粹赠予的领悟和回赠。古老的代际之间的真挚亲情与社会生活中掠夺经验的现代性形成了对抗。现代性导致了经验的毁灭，那么由家而源出的无限性则是对于个体的安慰，使其超越了现代性内在的贫乏和衰弱。现代性片面地突出了个体的所得，而在家的传统思想中所表现出的赠予精神是对于个体的充盈，使其超越现代性的利益计算方式。

《论家》对于家的重构是基于对于现代性内在危机的洞察之上。尽管在百年前的新文化运动中，家的传统观念饱受新旧文人的批评和否定，但上个世纪初的中国有着急迫的救亡压力，导致当时的知识分子既没有完整地认识现代性，也没有充分地反思文化传统的深厚性。(16)③ 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第240、15页。换言之，在经历了百年的思想交流的基础上，今天的汉语学界应该对现代性有更全面的认识，看到现代性在技术革新和感官刺激的包装之下，表面上的个体本位主义实质上是对于个体内在性的抽空和弱化，最终把每个个体都转变为均质的存在。真正的个体不是数目上的个体，而是对于生命无限性和丰富性的追求和实现。所以现代性所表现出的对于个体的价值肯定、尊重和保护，最终在个体丧失掉个体性的前提下成为空洞的承诺。放眼当下，现代性正逐渐成为全球化的核心内容，其内在的危机也越来越成为各种文化所面对的普遍问题。正如《论家》中所指出的，现代性和西方文化传统之间是“表里结构”，所以在深层次上的确和中国文化传统有着本质性的差异。仅就家的历史考古而言，家庭的存在形态在中西文明中的演化历程相差甚远。正如西方可以在自身的文化传统中寻找有效控制个体主义泛滥的价值观，我们也必须返回到自身的传统之中，找到打开中国的现代性困境的可行之路。《论家》要力求保留个体性的积极价值，与此同时也要最大程度地去除其消极影响，所以在中国文化传统中选择了“家”作为思考个体、培育个体的新框架。

从中国的古典文化汲取现代性弊端的医治之策，就方法而论的确会面临不一而同的批评声音，最直接的批判是诸如萨义德在《东方学》中所提出的东方是相对于西方的虚构，由此可以提出对于《论家》研究角度的质疑。在这种意见下，中国文化只能是在西方文化的镜头中所看到的他者，而中国文化的任何贡献都是为了弥补西方文化的不足。这从根本上质疑了汉语文本研究的自足性。不能否认，我们所处的时代仍然带着后殖民主义的痕迹，也不能否认在思想文化尤其是意识形态中，西方文明作为他者的在场，但是同样不能否认的是在现代性物质技术的包围之中，无论是西方还是东方，原有的文化传统被从其所根植的历史整体性中撬出，丧失了原有的独一无二的存在，而被移植到任意的角落。从这个意义上看，东西方的人文传承在现代性的漩涡中都面临着断裂和碎片化的危险。复古不过是尝试着重新获得生活的整体意义而已。“传统之为传统，它是激发当下生活的生命力，因此重新‘面对’传统是现代社会的内在期许。”(17)② 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第24、32页。对于今天的西方人文研究而言，重新返回历史寻找价值和意义也是显著的思想动向。那么，同样面对现代性挑战的我们，数千年积累的生存智慧和行为模式不仅仅是宝贵的资源，并且对于任何由此传统所养育的生命而言都有着切身的亲密性。面对普遍的现代性负效应，《论家》借助于古典文本超越视角困境的方法，是挖掘传统积淀中的潜在阐释力和构造力的尝试。

从总体的理论框架到具体的概念阐释，《论家》在方法上都有意地淡化古今中西的区隔，这既是避免掉入文化中心论的策略，同时更重要的是基于现代性中新的时间意识：“现代”概念的提出就是为了同过去拉开距离而面向未来。所以，正如书中所指出的，《论家》的目的是要“从现实的生活世界出发，从价值形态内在的逻辑出发，从‘本体’的高度出发，对于我们生活在其中的‘双重世界’做出澄清”。(18)② 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第24、32页。以作为中国文化传统价值的亲亲之观，去矫正作为现代性的核心价值的个体观念，这是《论家》所建构的互补性的双核驱动程序。尤其是对于亲亲的阐释，为个体和家的和解提供了新的角度。当然，在这种新的理论框架下，家原本的传统价值发生了折叠，曾经凸显的出身辈分间的差异性被模糊处理，而曾经倍受约束的亲情爱情则成为了家的本质属性。列维纳斯关于家，尤其是他关于爱人、父子关系中去主体性的理论在重新确立家的情感本体中起到了重要的补充作用。

三、 旧框架的界限

从经典的阐释方面来看，《论家》对于《孝经》的引用完全偏向于其中关于父母养育之德的感怀，而对其的阐释又借用当代西方生命哲学理论，尽管这样的做法能够论证“孝”的精神合乎了当下的情理逻辑，但恐怕也会因此失掉《孝经》的全貌，并且对于其中以“孝”为首的传统伦理规范缺少了足够的批判。除此之外，《论家》的论证逻辑在构造层面上恰恰是对于《孝经》文本结构的模仿：从个体对待家人的态度逐渐扩充到个体对于其他的个体，乃至于所有的个体的态度，从而在根本上重塑了国家和天下。我们在期待《论家》之后的“治国”、“平天下”的更大的理论篇幅的同时，也不由得为这个设想中传统伦理架构的极限而担心。我们为亲亲相隐中的自然情感而感动，因为以“情”为内核的论“理”结构往往可以给予当事人以人性尊重，触发同情感，但我们同样也要参考历史上的事实，即这种自然情感也曾随着儒家思想在立法中的影响而有所体现。中国历代法律都保留了容隐之权，尊重家人之间的亲情，甚至如果是家人之间相互揭发，尤其是卑幼告发尊长，反倒会受到法律的惩罚。(19)④ 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆，2010年，第69～72、122(转引)页。从这个角度上看，中国法律的亲亲精神在根本上维护了家族内在的伦常关系，以此维持此血亲群体的团结。而亲亲之情作为儒家伦理的一个部分，是“仁”的直接表现，但是在实践层面必须和家族的宗法秩序保持一致。根据《汉书》记载，汉宣帝曾就亲属容隐的问题颁布诏令：“父子之亲，夫妇之道，天性也，虽有祸患犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐；其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”(20)④ 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆，2010年，第69～72、122(转引)页。在此政令中既体现了亲亲相隐的生命恻隐之情，但同时还体现出在亲亲之中的尊卑长幼序列。在父子、夫妻、祖孙之间并不是可以位置互换的平等结构，而是长尊幼卑、夫尊妻卑。尽管孔子也曾与鲁哀公语敬妻之道，然而在社会事实层面，女性并没有得到和男性平等的地位，而是始终都处于男性的意志和权力之下。同样在长幼之间，容隐原则在强调长对幼的生养之恩的前提下，于法律实践中也倾向于优先保护长者。所以亲亲作为天然情感，在其外化为个人实践的过程中，却不得不经过社会秩序的种种约束和引导，被迫折叠于身份和地位之中，满足“克己复礼”的要求。

如果要保留亲亲相隐之中对于生命纯粹的呵护之心，那么除了阐述“隐”的道德和法律的困境之外，还需要反省其所包含的儒家亲亲结构的有限性。在儒家的传统中，亲亲关系的基础是血亲，尤其偏重于父系家族中的血缘关系。中国传统的家庭结构就是在这种血亲系统的基础上形成，并且也是由此更进一步地建立各个家庭之间的亲属关系。而无论是家庭内部的血缘继承，还是家庭之间的血缘联系，其中最具有决定作用的仍然是来自于父亲的权威，家庭成员之间的尊卑亲疏要以父亲为中心进行测量，子女的婚姻也都需要由父亲完全做主裁决。所以《中庸》有言：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”亲亲和尊贤在儒家伦理中是互为条件的：通过亲亲弥补身份地位所产生的社交等级；通过尊贤又限制亲亲之情以防其泛滥失度，否则就会引起僭越缪乱，扰乱了以父为尊的伦理纲常。假设我们接受了儒家的亲亲伦理，以差别之心作为亲亲的条件，这在根本上就违背了我们在前文对于家所做的自我和他者的纯粹情感共同体的论证，甚至在一开始就在家之中引入了权力等级，使得家不仅不能成为个人的庇护所，反而会是卑贱者的危险之地。尽管《论家》一开始就提出以“个体”与“亲亲”取代“亲亲”与“尊尊”(21)③ 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第32～42、307页。，然而在此之中论者还未来得及充分地展开亲亲和尊贤之间的张力，也未将亲亲从儒家的伦理框架中切割出来，反而折回“孝悌”的道德体系，重设家庭的传统代际结构。以《论家》的基础论证而言，超越古今东西的阐释方式的确会更有效地激活古典文本，甚至突破一贯以来的文本阐释模式。可惜的是其内含的思想爆破力却被限制于明确的理论目的性之中，预先的设置反而会导致我们失去对于传统反思的良好契机。从这个意义看，《论家》所追求的仍然是传统家庭的理想生活：“妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和乐且耽，宜尔室家，乐尔妻帑。”(22)《中庸·第十五章》，转引自孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第257页。此理想之为理想，于古人而言是他们想象远离权力纷争的桃花源；于现代社会而言则是我们构造出来的摆脱“占有欲”的乌托邦。

除此之外，《论家》对于个体的重构所面临的最大的挑战是如何在不同的家庭之间重新恢复横向关联，也就是说如何使得个体能够在家庭生活之外获得社会性，而其中的逻辑和可行性仍是有待论证的。正如前文所提到的，现代性的危机显现为对于个体的同质化和抽象化，而相应地，家则可以为个体生命提供丰富性和超越性。然而如果个体的生活仅仅是家中的宅居，那么其内在的丰富性就仍然只是作为孤岛上的个体享受，还未能在社会实践中向他人表达自己的内在性。又如《论家》所指出的，此书的目的在于“为‘个体’找到最自然的温暖环境，防止现代社会的种种伤害，制止自我主义肆无忌惮所造成的相互冲突。一个健康家庭培育的‘个体’，也将会是现代社会各个社群的健康成员”。(23)③ 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第32～42、307页。以家庭所包含的最古老、最深刻的情感源泉作为对于个体的保护和安慰，进而作为对于社会危机的拯救方法，从根本上设定了自然性优先于社会性，也以良善的意志预设了人的自然本能。即使我们搁置对于自然性的种种争议，仅就书中所提出的目标，即现代社会和自然家庭之间的良性影响而言，这已经预设了家庭对于社会性的培育，而此预设又必然要求社会性对于健康家庭的渗透。那么在家庭之中，是谁并且他如何对于社会影响做出恰当的判断，将会是一个无法回答的问题。因为，如果是长辈，那么接下来的论证难免滑入父权的境地；如果是晚辈，那么其判断的能力和结果都难以保证适当性。而如果拒绝社会性对于家庭存在的介入，那么家庭又会成为一个封闭的世界，自行繁衍，其结果不仅是社会无法存在，就连人类自身的持续存在也会成为问题。由此，关于“家庭作为区隔社会性的独立存在”这一设想一旦落入到论证的困境之中，《论家》理论支点的坚固性也必然受到伤害。

在强势现代性面前，重新构造家庭和个体的内在联结往往并不会得到积极的回应。而《论家》却是要恢复人们对于家的信心，以此来对抗或者拯救现代性之中的消极效应。现代性的确以对于个体的尊重为核心价值，但同时现代性还以过于丰富的商品和目眩神迷的景观喂养个体，让个体沉浸在自我的满足之中；以精细复杂的分工和琐碎分离的日常消耗个体，使得个体自我疏离成为纯粹的个体。人性并没有因为在现代性对于个体的宠爱中获得自己的独立尊严，反倒已经被暗算为完成生产和消费链条的某个环节而已，或者说现代性通过个体的“占有欲”而更深地占有了个体。也正是出于对现代性的反省，《论家》要将家庭作为个体生命的庇护所，以家人之间的拥抱给予个体以温暖，以家的共同体抵抗现代性对于生命的碎片化。尽管《论家》特意强调家绝不只是社会的基础组织而已，但是毫无疑问在家的坚实幸福和社会的稳定和谐之间有着直接的联系。也正是在这个意义上，《论家》中所构想的不仅仅是家的理想状态，同时也是社会的理想状态。在这份关于家的理想之中，作者既返回到关于家庭代际关系中亲亲的中国文化传统，同时又调用了关于婚姻中自我和他者之间的爱欲现象学，在不同的思想和文本的交织中构造出关于家的独特想象。这种现代家庭的存在形态和内在观念不同于历史时期上任何的家庭事实。也正是在这个意义上，《论家》是在想象现实以外的种种可能，并由此返回当下映照出我们所处境地的局限和偏执，以求改进。当然，这里的想象并不仅仅是想象而已，因为任何想象在实践中都是内在的精神动力，而关于家的想象尤其如此。

出于对家的深切关怀和理论冲动，《论家》从现代性的角度上提出了关于家的哲学问题，重新打开了对此主题的探究和讨论，并为关于家的汉语哲学提供了新的思想支点。令人深感共鸣的是，《论家》的思考背景既有现代性所表现出的普遍问题，也包含了中国对于现代性独特的接受反应。确切地说，这项思考涉及中国进入现代性转折中的文化姿态，也就是在百年前的文化运动中对于传统有失公正的批判，以及在东西持续交流的古今中西的视野中重新思考文化传统的必要性。《论家》对于传统价值的重新探索显示出新生代的知识分子对于所继承的理论话语的反思，如果这项反思的任务不单包括思想发展历程的自我思辨，而且能够基于现实更为充分地回应当下的社会新境况，诸如家庭规模在城市化进展中的蜕变、新的家庭形式等，那么《论家》的贡献就不仅仅是提出了关于家的伦理新规范，而且能够让那些不规范、不理想的家的存在也得到同样的理论关怀。