节假日会不会成为风水先生的“好日子”

左怡兵

我的家乡在鄂西南临近重庆的偏远山区，童年时代的小伙伴在嬉戏玩闹中，翻看自己或对方的手指，几乎都会抑扬顿挫地吟唱一首“螺纹歌”。我们传唱的版本是：

一螺穷，二螺富。三螺四螺穿破布。五螺六螺打阳伞。七螺八螺光杆杆。九螺十螺中状元。

施爱东《故事的无稽法则：关于命运的歌谣与传说》（北京大学出版社2023年版）却分析了一百多首流传于全国各地的“螺纹歌”。书中说，“螺纹歌”往往将螺纹分成两两一组，社会阶层分明，命运对照强烈。歌词一般会在唱到“五螺”时转韵，朗朗上口，十分洗脑。我的家乡方言隶属西南官话成渝片，使用人数庞大，这首《一螺穷》放在全国“螺纹歌”系统中，也应算是文辞简洁又具有代表性的。

与其他地区的“螺纹歌”对比，《一螺穷》在广泛流布的背后，仍有值得进一步阐说的空间。在上世纪90年代之前，西南地区由于山高谷深，交通闭塞，物资相对匮乏，经济发展水平也较为落后，流行于此的“螺纹歌”对人不同命运的描摹及解说，也不可避免地沾染了那个时代的“山区风味”。

例如，三螺四螺的“穿破布”或者“穿破裤”，是指打了补丁的衣裤。由于长期奔走于山林荆棘之中，一年四季都有干不完的农活杂活，山区人的衣装，在胳膊肘、双膝盖、前胸脯、后屁股等易磨损处，难免会有一个连一个的破洞，又因为物质匮乏，一丝一缕来之不易，破衣破裤也不得不打上大块叠小块的补丁，继续穿着。成人尚且如此，整天爬坡上树，不知顾惜的孩童就更不用说。但若与“穷得有腿没裤子”的赤贫状态相比，“穿破布”虽然说打了补丁，仍是有得穿。这也算比上不足，比下有余了。

再看其他地方的“螺紋歌”，与“二螺富”押韵的三螺四螺，就有“牵猪牯”“开当铺”“磨豆腐”“卖酒醋”“住大屋”等不同命运，这不仅显示了歌谣传唱地的不同生计行当，也侧面反映了当地商品经济的大体发展状况。虽说百行百业，各有各的辛劳，但与“穿破布”的寒酸窘迫相比，已经是另一番天地了。

五螺六螺转韵后的“打阳伞”，则是一种相对委婉的说法。小时候我还专门问过大人，得到的解释是“打阳伞的嘛，是乡干部唦”。如今回想，下雨天为了腾出双手干活，山区人的雨具多以斗笠、蓑衣为主，再简陋些的，披个尿素口袋也能上坡；遇到炎炎烈日，最多戴上一顶草帽。因此对山区人来说，打伞其实是一种并不常见的轻奢状态。在日常生活中，山区人能接触到的干部大多是乡干部，山区自然村分布零散，多山路、土路，交通不便，兼之山区常有地形雨，以前的乡干部下村，最常见的装扮就是夹着公文包，手里再拿把大伞。雨天遮雨，烈日遮阳，上山当拐杖，进村能撵狗。因此“打阳伞”也就成了政府工作人员的代称。如果换成更通俗的话语，就生活水平而言，“穿破布”只是刚过温饱线，“打阳伞”无疑就是奔小康了。

七螺八螺的“光杆杆”，是指找不到对象的单身汉，俗称打光棍。在山区，大龄单身群体一般与好吃懒做、不中用乃至身体或智力有残障的边缘群体重合。“光杆杆”对孩童来说，不仅意味着未来生活穷困潦倒，还有一抹涉及成人婚恋事宜的羞涩。而九螺十螺的“中状元”，大都是指读书考学。毕竟在那个年代，山区娃出路少，要是能考个学，毕业后国家包分配工作，就算“跳出农门”了。对多数山区人来说，那已是遥不可及的梦想，有着近似“中状元”的荣耀。

按“螺纹歌”的推算，我本是十螺的好命，只因右手小拇指的螺心略显狭长，小伙伴们在品鉴时往往沉吟不定，或算或不算，这就让我多少有些不甘。而个别“不怀好意”的小家伙，总想借机查看我的左手，欲将两个小拇指一并开除螺籍，让我由“中状元”坠入“光杆杆”的命运，真是“岂有此理”。

正如施爱东所说，“螺纹歌”只是反映了“传统农业社会对于社会结构与人生百态的粗浅理解”，儿童捻指传唱时获得的片刻乐趣，更多是源自对歌谣韵律的感受，以及他们踮起脚尖眺望未来时的那份憧憬。时光荏苒，社会变迁，“螺纹歌”传唱的那些好命与穷命，那些期待与打趣，在日新月异的当下都已成为传统社会渐行渐远的背影。

如果说作为童谣的“螺纹歌”，只是用一种极端化的语言来戏说人生命运，其娱乐、审美意义远大于对现实人生的镜鉴意义，那么施爱东在“命理与地理的传说”中对风水原理及风水故事的详细解读，可以说是清晰地勾勒出玄学话语的底层逻辑，揭示了风水的自然属性与社会属性。充分了解风水话语背后的叙事策略，有助于我们破除对风水的偏见，提升个人与家庭的生活质量，甚至可以为解决部分现实困境，提出富有建设性的思路。

施爱东认为“风水宝地”必然是兼顾了安全、资源与发展三个角度的自然地理，而发展角度是一种比安全角度与资源角度更高的追求：“理想风水应该视野开阔，交通便利，即有利于对外的物质交流，又有利于对内的族群发展”，“从这一点来看，偏远地区的风水，再好都称不上理想”。读到此，我对偏远山区在修公路过程中遭遇的种种现实困境，又多了一份“同情之理解”。

正如前文所说，我家乡鄂西南的偏远山区，内外交通极为不便，好风景难引外人，好物产难送外地。由此形成的物质匮乏与信息闭塞，又进一步阻碍了当地的发展，加剧了当地与经济发达地区的剪刀差。就风水而言，交通闭塞之地很难有什么风水宝地。每到当地好不容易迎来修新路、硬化土路的机会，却不断有本地人出来横加阻拦，要么说修路破坏了他家祖坟与老宅的风水，要么说修路侵占了他家的良田沃土，而个别说不出具体理由的老人，甚至“浑不讲理”地躺在挖掘机前，阻碍工程进展。

除了侵占田土与经济赔偿这类诉求明确的纠纷，究竟是什么原因，使得少部分人宁愿长期困守于蔽塞之中，甚至可以罔顾自己及后代子孙的切实利益？所谓“思想封建”“观念保守”这种过于笼统的解释，虽有几分道理，但仍未能说透其自洽的内在逻辑。他们关心的，真的是风水问题？答案其实既是也不是。

我们换个角度想，在修路前后，买得起机动车的家庭，对内外交通有较高需求的家庭，有子孙在外读书、工作的家庭，自然不会反对修路，他们是拥护修路的基础人群。一言以蔽之，积极拥护、推动修路的人，他们对“发展”的需求度更高，超越了对已有的“安全”与“资源”的考虑。与之相反，阻碍修路的人，自身缺乏追求“发展”的动力与条件，更加看重维护现有的“安全”与“资源”。从“安全”角度看，修路对他们而言，只会招致更多外来的不稳定因素，如疾驰的车流，刺耳的车鸣，陌生的人群，以及为了避让车辆无法再随意自在地行走；从“资源”角度看，修路只会损害他们既有的个人利益，永久地失去部分“良田沃土”，粮食蔬菜的收成减少，生活成本增加。因此对几乎没有“发展”需求的人群来说，“发展”根本不是第一要务，他们更满足于当下自给自足的小农生活。修路带来的利益格局的变动，对他们来说显然是“弊大于利”，这种“损己利人”的亏本行为，自然是破坏了他们认为的“风水宝地”。

因此，阻碍修路这种“非理性”行为背后，仍然有着较为清晰的理性诉求，有其相对自洽的内在逻辑，只是当事人限于自身的认知水平与表达能力，采取了种种“非理性”的言语表达与身体行为。若能透过他们“非理性”的言行表象，摸准他们的话语逻辑，对症下药，现实中的某些困境，便有了逐步化解的可能。

施爱东在该编结尾提及“与时俱进的风水观念”，概而言之，现代化生活方式的日渐普及，正在逐步改变部分传统风水理论。我想起，在交通闭塞的时代，出远门是一件困难重重还充满意外的大事。山区人为了祈求顺利，往往会请风水先生看期择日，郑重地选吉日吉时启程。民间甚至流传“七不出门，八不归家”等习俗。随着道路交通的完善，普快、高铁、动车、飞机等日渐成为人们习以为常的出行方式，出远门不再是一件困难重重的事情。

无论社会怎么发展变化，青年男女的婚礼庆典，几乎是每个家庭都会慎重对待的重大事件。随着现代化的推进，为方便亲友聚会，举办婚礼的时间，也必然会向五一、十一、元旦、春节等长假靠拢。若要请风水先生选择“良辰吉日”，本领再大的风水先生，也只能根据“全国假日办”的放假方案，在为数不多的假期中，挑出一天，再赋予其独特的意义。也就是说，可能在今后的风水先生看来，所有的节假日，都得趋向于“好日子”。

（作者系中国社会科学院文学研究所博士后。）