“道通为一”:论张岂之学术思想的精神特质

郑建钟

(重庆理工大学 国学研究所,重庆 400054)

张岂之是侯外庐学派最重要的继承者和发扬者。从20世纪50年代初开始,张岂之先后协助侯外庐整理修订《中国思想通史》1-3卷,参与编撰《中国思想通史》第4卷,参与主编并修订《宋明理学史》等,自著或主编的著作有《中华人文精神》《儒学·理学·实学·新学》《张岂之自选集》《乐此不疲集》《中国思想史》《中国传统文化》《中国思想文化史》《中国历史十五讲》《中国历史》(6卷本)、《中国思想学说史》(6卷本)等数十种。通过梳理张岂之近70年学术生涯的主要论著所体现的丰富学术观点和深层学理脉络,可见其独特的学术贡献和卓越的学术思想。

一、“真假孔子观”:统合思想的“还原-诠释”学术路径

孔子诞生于春秋末期,自其开始授徒讲学以来的两千五百多年里,围绕着对他的认识和评价出现了不同的声音,其形象的呈现和思想的阐释也发生多光谱的映射,形成了丰富多样的“真假孔子”。

孔子在世时,弟子们就想树其为“圣人”。最著名的是太宰与子贡的对话,子贡认为其师是上天安排的圣人。但孔子本人并不认为自己是圣人,以为自己多为“贱”或“卑”。虽然孔子自述不是“圣人”,但在两千多年的历史长河中,孔子的地位逐步抬升,其面貌也逐渐多样化是一个客观事实。清初思想家颜元说:“某窃悲盈世尊夫子之名,而未尊夫子之实也。”[1]在颜元看来,“尊孔”的道学家实是“有名无实”。到了近代,易白沙指出需要“评议孔子”:“天下论孔子者,约分两端:……谓孔子为之厉阶;……非人人崇拜孔子”[2]29,而这两端皆为“末流”和“瞽说”。李大钊则发出“何者为孔子之道?何者为非孔子之道”[2]45的疑问。近年来,探讨孔子的“真假”也成一种现象,李零教授说:“汉以来或宋以来,大家顶礼膜拜的孔子是‘人造孔子’。现在的孔子,更是假得不能再假。活孔子和死孔子,就是不一样。前者是真孔子,后者是假孔子。”[3]1978年12月,在十一届三中全会召开之际,张岂之发表了《真孔子和假孔子》学术论文,率先提出了孔子学说的“思想还原”与“思想史诠释”议题,标志着他学术生涯的重启:“我真正意义上的学术研究,是1978年以后的事”[4]1,而这正是本文以“真假孔子之辩”作为开始阐述张岂之学术思想世界的缘由。在《真孔子和假孔子》中,张岂之开篇就指出论述该问题的起因,是过去一个特定历史时期政治化地“利用”孔子及其思想所带来的危害。要破除这种危害,人们需要进行实事求是的研究和评价:在中国思想学说史上,有的思想家是“代孔子‘立言’相标榜”[5],而有的思想家“则对孔子提出了非议”[5],这些“标榜与非议”与“孔子思想本身有什么关系?他们笔下的孔子是真孔子还是假孔子?”[5]就这个疑问,张岂之以董仲舒、王充、朱熹、李贽、王夫之等人为例进行细致的剖析。

张岂之认为,董仲舒儒学思想是根据当时的政治需要,融合了“思孟学派的‘天人合一’的天命说”[5]和“阴阳家的神学观和‘五德终始’说”[5],以此神化“天”,提出“天不变,道亦不变”,是为当朝者论证永恒不变的统治秩序,“打着孔子的旗号,把孔子神学化了”[5]。张岂之指出董仲舒“仁”思想与孔子的“仁”观念是不同的:“和孔子的原意有了相当大的距离”[5],以“天心”论“仁”是董仲舒从“政治上和思想上强化封建专制统治”[5]的策略,而孔子的“仁”观念虽然主要是“维护西周礼制”[5],但也进行了“容纳一些平民阶层的要求”[5]的局部改造,虽然董仲舒与孔子的思想有“渊源关系”,但却有着“自己时代的特征”[5],“标志着早期儒学思想到西汉时期的儒学、即神学正宗思想的演变”[5]。东汉王充不仅批判“神学化的孔子和谶纬化的孔子”[5],也“批判了春秋末期的孔子、即真孔子”[5]的一些方面,“在不少问题上不同意孔子的观点”[5],对“真孔子”的思想并非全然赞同。宋代理学融合儒道佛三家,集大成者的朱熹通过对《四书集注》的注释诠解,对孔子的思想“继承中有改造,改造中又有继承。形象地说,朱熹笔下的孔子,既有假孔子,也有真孔子”[5]。在改造方面,如朱熹论“仁”,以“仁”为“心”之“本性”,是以禅宗之论证方法而近于孟子之“良知”的概念,与孔子之“仁”观念大不同;以“存天理、灭人欲”等于孔子之“克己复礼为仁”说,实际是朱熹的“微言大义”。在继承方面,朱熹的“三纲不变论”与孔子的“正名”思想、朱熹“继天立极”的圣人治理社会秩序的思想与孔子的“礼乐征伐自天子出”的理念等都有明显前后相序的思想脉络。明末清初的王夫之对待孔子和《论语》“并不是亦步亦趋,他一面孜孜不倦地爬梳儒家的经书,一面又小心翼翼地对孔子思想的某些方面提出异议”[5]。王夫之在批判宋儒“存天理、灭人欲”的问题上虽然使用了孔子之名号与某些言论,实际是“借用孔子的名义批道学,事实上孔子本人并没有谈过‘理’和‘欲’的问题”[5]。王夫之以“仁是心德”,又“以心循理”,而得“当然之则”的这种解释逻辑,与孔子“仁”的观念显然差异较大。

张岂之通过上述的案例分析指出:“改造和利用孔子”[5]与思想家们探讨“孔子思想本身”[5]是“不能割断”[5]的,“文化思想领域内的真孔子和假孔子是辩证的统一,片面地强调某一个方面,忽略另一面,是不能令人信服的。”[5]张岂之以历史学者的客观视角发现中国思想史上复杂多样的“真假孔子”,实际是让学人们明白:辨析“真假孔子”本身并不是目的,而在于知晓历史上各种思想学说的“贡献”与“弊端”,“精华”与“糟粕”,而且“要力求把‘死历史’(过去的事)看成有生命的‘活历史’。只有从多角度去研究它,我们才能够从历史中找到智慧,从而有益于对现实的考察”[6]。作为张岂之的后学弟子,我们能从先生 “一以贯之”的理论主张研究中国思想学说史而得出两个鲜明的体会:思想的还原,即探求“典范型”思想观念“不变的真相”;思想史诠释,即探求“典范型”思想观念在历史发展脉络中“变化的真相”,这正是与著名哲学史家汤一介晚年孜孜不倦构建的“中国诠释学”具有相通性的“思想史诠释”的路径。“思想的还原”是“如实地反映历史的真相,虽然很难做到,但要力求这样去做”[7]476;“思想史诠释”则是对“研究的成果需要加工、改造,尽可能地赋予新意”[7]序。学术重启期的张岂之,以探求历史真相、剖析历史脉络与汲取历史智慧、经世致用宗旨相结合为自己的致思方向,显然是继承了中国史学“求真与经世辩证统一”的优良传统。

二、“伦理两重观”:求解思想“古今异同”的学术思维

伦理思想史是中国思想史的一个重要组成部分,张岂之认为,伦理思想史的主要研究对象是“人的善与恶,如何正确区别善恶;什么是完善的人格,人应该具备怎样的道德;什么是权利与义务,二者之间的关系如何调整,怎样对待国家、民族、家庭、朋友、师长、学生和自己;如何调节人的理智和感情的关系;对若干道德范畴怎样从理论上加以阐释”[8]1,这是对蔡元培观点的进一步细化和深化,明确了中国伦理思想的主体范畴:“善与恶”“权利与义务”“七伦(国族家、师友生以及自己)”“情与理”等。

张岂之在其学术生涯中,集中探讨道德与伦理问题的著作和论文多种,涉及传统道德伦理学说、近代伦理思想变迁、生态伦理、医学伦理、科技伦理以及道德与法律等等,视野广泛且深入,体现了他厚重的史学修养和深切的现实情怀。如何对待中国传统伦理思想学说,是贯穿张岂之对伦理问题思索的恒久命题,即传统伦理思想的特征、性质及其现代转化的“古今问题”。

张岂之认为,儒家的伦理思想在先秦就已形成两种范式:“道德心理学派”和“道德制度学派”[8]2,孟子的“四心说”是最初的“道德心理学”,因为人有这种普遍性的道德心理,因此道德规范才具有普遍的适用性。基于孟子之“四心”而提出“道德心理学”是一个很重要的突破,而这种突破是在侯外庐“一般人类的心理要素”论说孔子“仁”观念的基础上的推进。侯外庐曾指出,孔子讲“仁”这种道德范畴,是从人类普及性的“心理因素”出发,因而具有超越时代性,正所谓“人同此心,心同此理”,不同时代的人在心理结构上具有“同构性”,将这种“心理同构性”运用于思想观念的研究,本质上是要解决“文化的古今”问题,即文化的古代形态向现代转型何以可能。1944年,侯外庐《中国古代思想学说史》中提出:“孔子的仁学,在一般的道德律方面是‘国民’的,而在具体的制度法方面则是‘君子’的,在前者,孔子还元于心理要素,在后者孔子根据这制度传统。”[9]在侯外庐一般性和特殊性角度探讨古典思想范畴的特征之后的1957年,冯友兰才提出“抽象继承法”,以“特殊意义和一般意义”来作为“传统与现代”相容互通的方法论原则加以阐释。张岂之提出“道德心理学派”界定以孟子“四心-四端”为代表的伦理思想学说,旨在回答伦理道德的“普遍性”“稳定性”“继承性”:“因为伦理道德经过历史的锤炼,已经包含有人类共性的因素,成为一个国家和一个民族的共同心理素质和文化品格,有其连续性、可继承性。”[8]5

张岂之还提出“道德制度学派”命题,特别指出儒家道德是与“封建制度紧密相连”(1)针对“封建”概念的论争,张岂之撰文从“概念的言不尽意、概念表达的优化和学术的继往开来”的综合性角度指出:“在社会发展中和学术研究中已经发生了语义变化,我们没有必要也不可能回到过去”,历史学的创新发展是“推陈”与“出新”的统一。参见《张岂之自选集》,学习出版社2009年版,第154-167页。的逻辑关系,以荀子为例指出,荀子“着重于社会制度与道德伦理关系之分析”[8]2,而这种分析的思想底色,是“封建道德观”,意即“中国古代思想文化带有浓厚的伦理政治色彩,伦理观念总是和治国安邦联结在一起”[8]2。政治伦理化和伦理政治化,是中国古代政治与伦理关系的理论特质。从政治伦理化层面看,梁启超指出:“我国古代,于氏族方面之组织尤极完密,且能活用其精神,故家与国之联络关系甚圆滑,形成一种伦理的政治”[10],比如孔子之言政治曰:“为政以德”,以道德规范引导民众,以礼仪制度整治民众,民众就会有羞耻之心且会归服。从伦理政治化的角度看,“西周初期‘德’的观念是对商代‘天命论’的某些修正。在西周初年的统治者看来,谁有‘德’,‘天命’就归属于谁,并且为‘敬天保民’的伦理政治哲学规定了若干具体内容。这时,‘德’还专属统治者所有。”[8]2张岂之认为,孔子开启了知识下移到“平民阶层”而相应的阐释普遍意义上的“德”观念,但这种“普遍性”在现实中总与“历史性”相伴随,进而形成“中国儒家伦理道德学说的两重性十分鲜明”[8]3,某些特殊性的、历史性的礼仪规范被解释为普遍性原理,进而被推论为整体性的宇宙体系和永恒的宇宙本体。宗法伦理的家国关系和贵贱尊卑的等级身份,在漫长的封建时代逐渐形成了僵死形式的“封建礼教”,实际成了“中世纪的神学变种”[8]5,即便到了近代,伦理与政治纠结依然是桎梏“新伦理”和“新道德”生成的直接性力量。

张岂之研究近代伦理思想变迁的一个重要结论是,如果不从道德伦理观念所对应的社会经济条件和政治形态范式出发,要“整顿人心”,建立良好的“道德意识”,树立积极的“道德风尚”,是“无从下手”的。在政治与伦理的关系问题上,张岂之指出,龚自珍批判官僚士大夫的道德败坏的根源是封建专制主义,是看到了问题所在,而魏源提出要整肃人心、整顿道德的关键在于整顿封建统治及其士大夫集团的道德则并非是根本性的,“而且存在着内在的矛盾性”[8]16,很显然,传统的伦理范畴在当时既有的政治框架内调整人际关系,教化百姓,不过是为已经腐朽的封建统治继续服务,并没有摆脱固有的政治关系所导致的必然相对应的腐朽的伦理关系。当然,由于伦理与政治关系具有深刻的互涉性,以政治替代伦理,以为“政治问题解决了,伦理道德问题便迎刃而解”[8]8也是错误的,因此,近代的革命志士,尤其是“五四”运动以来的民主主义者,提倡民主与科学的同时,把提倡“新伦理”作为重要的“政治战场”:“推翻专制独裁统治、抛弃专制思想,就成为民主主义者的政治伦理领域与封建旧伦理、旧道德进行斗争的第一个战役”[8]382,这是“总结历史经验教训的基础上得出的一个重要结论”[8]390。

张岂之提出“道德心理学派”的命题,旨在为伦理学说的“古今贯通”奠定方法论基础,即“历史人与现实人”之间的某种“结构性共相”;“道德制度学派”命题深刻揭示了伦理学说“古今之异”的主体性根源,即根本的经济基础与主体的政治形态的差异。张岂之以历史学家的深邃眼光解剖“伦理两重性”(2)“两重性”生成的原因,张岂之沿袭侯外庐“死的抓住了活的”的观点,提出“留恋旧的,又向往新的”的看法,我们以为“心理-制度”二分所体现的“一般与特殊”的区分,应当是更佳的“学术性结论”。 参见侯外庐主编《中国思想通史》第1卷,人民出版社1957年版,第161页;张岂之主编《中国儒学思想史》,陕西人民出版社1990年版,第43页。的表现形态和理论脉络,为科学认识伦理道德,乃至更广的思想史的“古今问题”提供了门径和理路。

三、“儒学人学观”:定位儒学“人义论”特质的学术视野

梁启超提出,中国之学问是“行为的学问”,以人的行为为中心,故此“中国哲学以研究人类为出发点,最主要的是人之所以为人之道,怎样才算一个人,人与人相互有什么关系”[11]2。进而,认为中国学问专注于“人与人的关系”,是以“儒家为最博深切明”[11]2,意即儒家是其中最旗帜鲜明和理论深厚的一派。牟宗三在对比中西方哲学的差异时说:“中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是‘生命’,而西方文化的重点,其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’,这是领导线索。”[12]这里的生命,乃是修德安民、内圣外王之“大生命”,绝非是“肉身”之一体。杜维明进一步将儒学之特质归之于“为己之学”,修己践履“以如何做人为学术重心”,“从孔子开始,儒学……思想体系的核心,在于如何做人。”[13]儒学以“做人”为核心,这是杜维明所言的儒家人文主义生成的缘由。而蒙培元认为儒家是“以人为中心的人本主义”,是“关于人的学说,是关于人的存在、意义和价值的学说”[14]。无论是“人文”,还是“人本”,儒家学说都突显“人”及人所特有的“社会关系”,因此,从某种意义上说,张岂之在“人文主义”与“人本主义”论儒之前,就旗帜鲜明地提出“儒学是人学”的主张,并将“人学”定义为“关于人和人之间关系的学说”[7]25,这是对马克思“人的本质”乃“一切社会关系的总和”的回应,也符合儒学思想“一以贯之”的核心特征。我们认为,张岂之“儒学是人学”的学术思想是站在“历史的情境之中”以更切近“朝向实事本身”[15]的方式揭示了儒学的理论特质,具有极其重要的学术价值。

张岂之认为,首先“系统的提出‘人学’思想观点”[15]的人是孔子,“以‘人’作为理论探讨的中心,在中国思想史上首次系统地论述关于人的价值、人的理想、人的完善、人的道德、人际关系以及人与自然关系等等关于‘人’的学说”[16]5。从更完整的意义上论,儒学思想史上的“人禽之辨”也应包括在“人学思想体系”之中,是为儒家论“人的本质”的第一要义。张岂之“儒学是人学”的思想体系含括:人的本质学说、人的道德学说、人的价值学说、人道与天道学说、人的认识学说五个方面。

人的本质学说,是回答“人禽之辨”以奠基“人学”思想的大厦。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”[17]26“敬,警也,恒自肃警也。”[18]孝在于心灵之中的“敬肃”。孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”[19]人与禽兽的差别,孟子说是“仁义”,荀子则曰:“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也”[20]104,“义”乃是区别人与动物的差别所在。“人禽之辨”突显人的“礼仪规则”,强调礼仪制度在调节社会关系中的作用,孔孟荀虽然“没有认识到人的本质就是‘一切社会关系的总和’,但是接触到了人……的某种社会性的问题”[16]21,这是“人类进入自身觉醒的一个阶段”[16]21,这个觉醒就是“人自身”的觉醒和对“人事”的关注。

人的道德学说,是对“礼坏乐崩”时代人伦关系的道德重建,是从“仁”的发现、“取舍、提炼和综合”[16]21出发的。张岂之认为,《论语》阐释“仁说”的特点是:“不以祖先神的崇拜为出发点,而以人的理性为基点;不是以氏族群体为出发点,而是以个人修身为基点;不是以维护一方牺牲另一方为出发点,而是力求照顾到人际双方要求为基点。”[16]21孔子强调“为仁由己”是以人事为首位,孟子强调“尽心—知性—知天”逻辑起点的“人心”之作用,荀子通过“明于天人之分”的方式高扬“人的主体价值”乃至宋明儒的“致良知”等等,都体现了儒家从“我”做起的个人修养工夫以及主体自身的理性主义面向。对君臣、父子等关系的调整,是以“双方相互尊重”[16]21为基础的,正所谓“父慈子孝”是相互而为的。

人的价值学说,是关于道德修养而成为君子的理想人格和求道情怀。在儒家看来,道德修养高超的君子,应当要有求“道”情怀,此“道”之价值超越人的生命,即孔子说的“朝闻道,夕死可矣”[17]78、“无求生以害仁,有杀生以成仁”[17]337,孔子“人能弘道、非道弘人”的思想,是“中国思想史上最早的主体意识,认为人有发现和宣传真理的能力”[16]10,这种主体意识的显现正是“理性的集合”[16]10的结果,体现了中国古人强烈的历史使命感。

人道与天道的关系,也就是人与自然的关系。孔子对自然和天象的认识,主要是用对人事的譬喻,“以说明政治伦理和治学教育的意义”[16]12。儒家论“人道”与“天道”问题,张岂之提出两个主要模式:“天道变化—人道自强和天道有常—人道有本”[21]6-9,前者是源自《易传》思想中“强调人与自然的相互作用,主张将食物变化的道理运用人类社会”[21]7,而后者是荀子对《易传》天人关系理论的具体规定,即强调农业生产的根本性价值,并强调“自然资源平衡的思想”,而这些都是“本”。

人的认识学说,在人学思想体系中,首先是强调“后天的努力”,即教育的重要性。在教育对象上,孔子注重“学而知之者”;在教育内容上,孔子注重政治和伦理;在教育态度上,强调“勤奋好学、不耻下问”;在学习方法上,强调“温习、多闻、阙疑”等[22]。儒家“人学”体系中一个“最少片面性和最有特色性的辩证思维”[16]15是“中庸”,这既是“一种道德标准”[16]15,也是“一种认识方法”[16]15,还是一种“教育理论”[16]15。同时,张岂之认为孔子提出“和而不同”的思想,是“道德论和认识论的结合”[16]16,体现了“人学”思想注重事物多样性的和谐共处。

综合而论,在张岂之的思想中,儒家“人学”思想体系以“道德”统摄“认识”、以“人伦”互涉“自然”,体现了儒家思想的主体性、理性化和中道性,是西周时期从“宗教道德观向‘人学’道德观的飞跃和发展”[16]18,我们认为,先秦儒学系统化的“人学”思想,实际是中国人从“神义论”时代向“人义论”时代转圜的关键突破,是张岂之论述儒家学说最突出的思想贡献之一 。

四、“文明历史观”:沟通历史“古今之变”的学术思想

历史是对过去发生的事情的记载和研究,而历史学则是“研究历史矛盾运动过程及其规律的科学”[23],也就是对过去所发生的系列事情进行科学的探究和阐释。研究者对历史现象的理论性和系统性的探索和研究,进而形成其判断和评价的结论,我们一般称之为“历史观”。在中国两千多年的历史长河中,中国人形成了“天命论”“循环论”“英雄论”“进化论”等历史观。张岂之作为侯外庐学派的主要继承者和推进者,在其历史学研究生涯中,始终坚持“唯物史观”,形成了其独具特色的“文明历史观”:“通过历史看文明的价值;通过文明看历史的演进。一部中国历史实际是一部中国文明史。具体来说,这是中国物质文明、精神文明、政治文明、制度文明的演进历史。”[24]序从“文明”的视角审查“历史的进程”,这是张岂之深厚的思想史学养所造就的学术洞见。

“文明”最早出现在《尚书·舜典》中:“濬哲文明,温恭允塞”,孔颖达疏“文明”曰:“经天纬地曰‘文’,照临四方曰‘明’。”[25]“文明”之本义与修文德、善治理和照光明相关。张岂之提出:“历史是众多人群展示各自智慧才华的场所”[24]36,基于其才华所生产出来的物质或精神产品是他们“智慧的结晶”,即是“文明”。在张岂之看来,“文明”并非指代“某一个具体的事物”,只有体现人类的智慧,体现了人类创造精神的积极有益的成果,那才可以称之为“文明”。“人类历史说到底是人类创造文明的历程;在创造文明的过程中有许多经验,也有不少教训,这些就称之为‘文化’”[26]1,而“文明”比“文化”更有积极意义,因此“文化是以创造和建设文明为目标的”[26]1,表明“文明”的“价值性”意蕴,是人类创造历史进程的“价值目标”和“意义指向”。以此为基础,张岂之主张的“文明历史观”,是以唯物史观为基础,将人类文明程度的表现形态作为评价和判断的尺度,以探究历史演变之规律,求解天人古今之变化,实现求真与经世相互统一的历史观。

张岂之强调,历史学的研究要以马克思主义为指导,坚持唯物史观在历史学研究中的基础性地位。“坚持马克思主义的立场、观点和方法,这点不应有任何怀疑或动摇。”[27]唯物史观科学地解释了社会历史运动中生产力、生产关系和上层建筑之间的辩证关系,科学地阐明了存在与意识、物质与精神的对立统一关系,是对社会历史发展一般性规律的揭示。作为中国化马克思主义历史学家,张岂之始终坚持将唯物史观贯穿其学术研究的全过程,并强调要将马克思主义与中国传统文化相结合,创造性地推进唯物史观理论不断丰富和发展:“用马克思主义阐释传统文化,用中国传统文化的精华来丰富马克思主义,使马克思主义进一步中国化,使马克思主义与中国社会主义建设的实际结合得更紧密,使马克思主义更加鲜明地带有中国的民族特色。”[27]张岂之在长期的历史学研究生涯中,深刻地体悟到,“一部中国古代史,就是一部朝代兴亡史”[24]21,其背后隐藏着一个逐渐被人们所认识的“真理”,那就是“民心始终是第一位的”[24]21。“水则载舟,亦则覆舟”[20]357,民心是“水”,统治者是“舟”,以此解剖中国历史方是真理的钥匙和文明的力量。

张岂之编写《中国历史》教科书始终强调一个重要原则:“中华民族形成和发展的历史进程,一体多元、多元一体的基本格局。”[28]2这种基于“民族融合”的学术研究实践,鲜明地体现了张岂之的文明历史观,如夏商周三个族群在一千多年的共存历史长河中“有冲突也有融合”[24]23,融合是大趋势,且有很明显的“民族认同意识,他们都将本族来源于黄帝联系起来,自称是黄帝族的后裔”[24]23,因此判断夏商周三族很可能是“源于一体”的。同时,作为汉族前身的华夏族与周围的“四夷”之间也不断的分化和融合:“华夏而为四夷,从华夏来说是分化,从四夷来说是融合;四夷而华夏,从四夷来说是分化,从华夏来说是融合。”[24]23这种过程就是中华民族形成中的“多元一体”特征的体现。

张岂之的“文明历史观”注重对历史经验的总结,强调历史编撰需要注重“历代国家行政制度、施政方式与措施、中央与地方关系的消长以及处理经验”[28]2,要关注对“历代民族关系、对外关系的处理及经验”[24]23。张岂之认为对于中国君主集权制度要辩证地看,一方面君主集权制度对“维护我国多民族国家的统一和安宁”[6]是有积极作用的;另一方面我国古代虽有法律制度,但法治思维缺乏,君主只是把法律制度当作“治民治吏的一种手段,自己则凌驾于法制之上。正因为如此,同一制度体系,在不同君主手里可以有不同的效果;一治一乱,有天壤之别,反映出人治的弊端”[6]。

五、“会通文化观”:倡导贯通“古今中西”的学术精神

“‘会通’之学是中国古代思想文化的特色和优点”[29],这是张岂之长期研究中国思想文化史后的卓越见识。所谓“会通”,最早见之于《易传》:“圣人有已见天下之动,而观其会通,以行其典礼”[30]163,疏之曰:“会合变通”[31],近代高亨解之为:“此言圣人有已见到天下事物之运动变化,而观察其会合贯通之处,从而推行社会之典章制度”[30]390,“贯通”事物的变化规律以“会合”之,进而创生“社会之典章制度”运用于社会生活,这种方式张岂之界定为“融合、创新”,这是对史学家郑樵“会通”之说最简洁的概括。“百川异趣,必会于海,然后九州无浸淫之患。万国殊途,必通诸夏,然后八荒无壅滞之忧。会通之义大矣哉!”[32]相异而会、殊途而通,故“会通”者,当无门户之见,亦无结党相伐,“天下之理,不可以不会;古今之道,不可以不通。”[33]当代历史学家张岂之继承了这个优良的史学传统,重视挖掘传统文化“生生不息”的内在精神和动力源泉:“会通”精神。

庄子言说天下学派有百家,然各家之学“一察焉以自好”[34]216,如同人们的耳目口鼻,虽然都有功用却并不相通,是为“道术将为天下裂”[34]216。《易传》亦云当时学术:“天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑?”[30]427这是儒道墨法等诸多派别学术主张、思想观念相互差异、对立割裂的表现。张岂之对这种历史现象“反向思考”得出结论认为,虽然学派很多,相互辩论,但实际上又是“相互吸收、共同发展”[35]7,春秋时期学术重心在邹鲁一代,战国时代中原地区的文化交往活动日益频繁。荀子虽尊孔从儒,然其思想却融合了各家学说之精粹,对儒家的某些派别也有很深入的批评,也因其思想的“会通”特质,故而门下才会有两个法家代表人物韩非和李斯。张岂之认为,战国末期的《吕氏春秋》一书虽然被时人称之为“杂家”,但却具有明显的“会通”性质[35]7。东汉末年开始传入中土的佛教,是中国文化“善于吸收、消化外来文化”[35]7的典型,张岂之认为,源于东晋时期的佛教讲经所用“格义”之学,是“用来沟通当时流行的玄学和佛学原理”[35]7的重要方法论,而隋唐时期的“佛学的儒学化”则是佛学与儒学会通的典型。张岂之指出,以禅宗为代表的中国佛教与印度佛教的最大差异是“重视人还是重视佛”,以儒家之心性会通印度之佛性,“是从佛向‘人’自身的转移,这就是佛教中国化成熟的标志。”[36]276-277南宋时期的朱熹理学的集大成,是会通儒释道三教的结果;清初的王夫之、黄宗羲以“继往开来”的会通精神继承中国古代学说的同时,也批判君主专制制度的糟粕,具有“近代民主思想的萌芽”[36]278。

张岂之指出,孔子主张有差异之同一性的“和而不同”文化观和“中庸”范式的认识论,是中华文明“会通”精神最深刻的早期表述,而“中华文明的会通精神与创新精神是密切相关的。如果没有会通,也不会产生新思想;没有思想上的创新,当然也不可能进行学术思想的会通”[36]279。张岂之阐发中国学术思想史的“会通”精神,并不只是过去的“死历史”,而应成为当下的“活精神”。

在学术研究中,张岂之尤其注重“思想学说与自然科学”的会通,他早年主持撰写的《中国儒学思想史》“把儒学与中国古代自然科学的复杂的、多方位的关系作为研究的重点”[7]14,并明确认为,儒家的辩证思维对认识自然事物的普遍性和特殊性是有贡献的,荀子本人也对天文、历法、农学、医学和生物学是有研究的[7]141;儒家理性主义对自然科学、医药学、天文学和炼丹术(早期化学)等的发展具有思想应用价值。张岂之最新主持撰写的《中国思想学说史》从“秦汉卷”至“明清卷”,都对古代中国的自然科学和技术工程进行了详实的介绍,强调古代科技发展的思想根源和儒家、道家思想是有密切关联的。同时,张岂之注重培养学生“关注现实社会问题”[37]31,强调“学术为的是经世致用”[37]31,从而成为“会通”现实的“实学”精神的践行者。面对20世纪生态环境问题,张岂之认为历史学家是责无旁贷、不能缺席的,因此相继发表了对生态环境、科技发展问题的“一些看法”,提出“三需要”的学术主张:需要深入开展中国生态环境史、自然灾害史的研究,发挥历史学的社会功能;需要借鉴西方发达国家生态环境伦理的研究成果,加强生态伦理的教育;需要加强对马克思恩格斯环境思想的研究,“和中国的民族文化及现实相结合,特别注意科学与技术的结合,以及人文社会科学与自然科学的融合。”[4]187

在教育实践与研究中,张岂之倡导推进“人文精神与科学精神”的会通。张岂之的人生历程始终没有脱离教师的身份,培养学生、从事管理和学术研究都围绕着“教书育人”的轴心。在培养学生上,他将自己学生时代接受到“中西会通”式教育经历,运用到育人生涯,强调中国思想史的学生需要融会西方哲学的精神:“要读西方哲学史著作,最好是中英文对照来读”[37]46;在参与筹建清华大学中文系“中外文化综合班”时,强调中外比较培养方案的落实;在清华大学理学院基础科学班开设“中国哲学精神”课程,重点向学生讲授中国古代思想的“天道”与“人道”的关系,注重将自然科学与中国哲学精神相融合,也就是科学精神与人文精神的融合。张岂之将教育实践转化教育理论的研究,发表了系列旨在加强人文精神教育的论文和讲演,并积极投身到人文素质教育的倡导、指导和管理行列,以其思想、理念影响和推进我国的人文教育与科学教育的融合。从亲身经历出发,将人文精神与科学精神相融合,以培养完整意义的“人”为己任,既是其“人学”学术理念的实践,也是其“育人”教育思想的实践。教育之“术”与学问之“术”,虽然“殊途”;学术之“路”与思想之“途”,或是“多元”,然其“道”却是“同归”,也是“一致”,因为“道通为一”,这里的“一”就是“人”。张岂之几十年“乐此不疲”的学问之路,是追寻和求索一个完整的、完善的“人”的思想之路。

综上所述,张岂之通过“思想的还原与思想史诠释”的方法路径阐明“历史脉络和历史智慧”的辩证关系、“伦理两重性”阐释思想史从“古今之异”到“古今贯通”的可能方向、“儒学人学观”定位早期思想从“神义论”转向“人义论”的意义图景、“文明历史观”沟通“天人之际”和“古今之变”的思想境界、“会通文化观”倡导在“人类知识的总和”中兼容并蓄等五个维度的学术研究,展现了其一生学术“求道”历程的“知行合一”和“道通为一”的精神特质。