从诚意到致知:王阳明晚年教法之变

姚军波

(陕西国防工业职业技术学院 马克思主义学院,西安 710300)

一、问题的提出

王阳明是宋明理学发展史上继张载、朱熹之后的又一座高峰。晚明的刘宗周对王阳明哲学及其教法作过总结:“先生教人吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归于致良知,虽累千百言,不出此三言为转注,凡以使学者截去之,绕寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法”[1]。刘宗周认为王阳明的教法是以致良知为旨归的,而以存天理、去人欲为指向①。王阳明在讲学生涯中多次对教法做出过调整,钱德洪总结王阳明的教法有三变:“居贵阳时,首与学者为‘知行合一’之说;自滁阳后,多教学者静坐;江右以来,始单提‘致良知’三字,直指本体,令学者言下有悟”[1]。在《答论年谱书》中,钱德洪提出了另一种说法:“至龙场,再经忧患,而始豁然大悟‘良知’之旨。自是出与学者言,皆‘诚意’‘格物’之教。……辛巳以后,经宁藩之变,则独信‘良知’,单头直入,虽百家异术,无不具足”[1]。陈来先生认为,知行合一是王阳明哲学体系中始终不变的要素,而静坐并不能构成一个独立的发展阶段,因此,他赞同钱德洪的第二种说法将阳明龙场悟道后的教法分为诚意格物和致良知两个阶段②。

王阳明在龙场“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”[1]。这里的“吾性”指的就是自己的本心。正是以此为出发点,阳明开始认同大学古本,认为诚意才是“学问的大头脑处”[1],而格物致知只是诚意的功夫,“格物致知者,立诚之功也。譬之植焉,诚,其根也;格致,其培壅而灌溉之者也”[1]。基于此,王阳明对于格物和诚意的先后顺序及其关系采取了不同于朱熹的方式,“把格物作为诚意的实现方式,以改变朱子学格物论的外向取向”[2]。这样,诚意就成为了王阳明的主要教法,致知还主要是在朱熹理学的意义上使用的,只不过这时的致知要在诚意的统帅下实现。

在经历了宸濠之乱、忠泰之变等“百死千难”后,王阳明提出了“致良知”学说③,这标志着他在思想上的成熟,并且自谓此学说圆满无病,“我这个话头,自滁州到今,亦较过几番,只是致良知三字无病”[1]。阳明的“话头”所经过的几番修改鲜明地体现在《大学古本序》的完善上,这一完善也最能反映王阳明所诠释的《大学》主旨由诚意向致知转变的过程。

是故不务于诚意而徒以格物者,谓之支;不事于格物而徒以诚意者,谓之虚;不本于致知而徒以格物诚意者,谓之妄……乃若致知,则存乎心;悟致知焉,尽矣。[1]

这是说,以诚意来统领格物才能对治支离的问题,以“即其意之所在之物而实为之”的格物方式去落实诚意才能免于蹈虚,不以致知为本而茫然去诚意格物则会陷入妄作。《王阳明全集》所收录的《大学古本序》其实是改序,相较于原序,改序将原序中“本于诚意”改成了“务于诚意”,而“不本于致知而徒以格物诚意者,谓之妄”和“悟致知焉,尽矣”则是新增加的两句话,这就重新对诚意和致知的关系进行了定位,致知成为诚意的前提和统帅了。王阳明尽可能保持了原序的面貌,在原序的基础上补充了关于致知的新思想,同时为了给诚意降级而对个别字句做了一些改动。王阳明在寄给薛侃的一封书信中明确指出:“致知二字,是千古圣学之秘,向在虔时终日论此,同志中尚多有未彻。近于古本序中改数语,颇发此意,然见者往往亦不能察”[1]。《大学古本序》刊刻于1518年,王阳明在1520年提出“致良知”学说④。此处的“改数语”正是在王阳明提出“致良知”学说后对原序所进行的修改,主要内容就是从以诚意为本改成了以致知为本。值得注意的是,王阳明对《大学》的诠释直接关系其哲学体系的建构,所以,从诚意为本到致知为本的变化虽然是以对《大学》的诠释作为载体的,却可以反映王阳明晚年教法的变化历程。而且,诚意和致知并不是只在《大学古本序》和《大学问》中出现,它们自身也是有着相对独立性的。以《大学古本序》的修改为标志,“致良知”成为了王阳明晚年的主要教法,他认为,“人若知这良知诀窍,随他多少邪思枉念,这里一觉,都自消融。真个是灵丹一粒,点铁成金”[1]。这是说,邪思枉念在良知面前会原形毕露,立即消融。这里其实也能够看到阳明过去在定位“诚”时所用话语的影子:“仆近时与朋友论学,惟说‘立诚’二字。杀人须就咽喉上著刀,吾人为学,当从心髓入微处用力,自然笃实光辉。虽私欲之萌,真是洪炉点雪,天下之大本立矣”[1]。他认为“立诚”正是学者为学的心髓入微处,私欲在诚面前就像洪炉点雪,立即就会消融。这充分表明了王阳明晚年致良知相较于诚意的首出地位。

王阳明晚年的教法为什么会发生从诚意到致知的转变呢?有学者从王阳明对《大学》诠释的前后变化指出:“有理由说阳明在《大学》诠释重点上由‘诚意’转向‘致知’,与罗钦顺的外在批评有相当大的关系”[3]。这不失为一个重要外因。本文拟以本体和功夫作为诠释框架,并从王阳明哲学体系自身的内在发展要求出发尝试对这一原因进行探讨。

二、本体和功夫视域下的诚意、致知

自王阳明开始,本体和功夫逐渐成为一对重要的哲学范畴。王阳明所讲的本体并非今人所指的形上本体,而是本然之体,主要指的是“心之本体”“良知本体”。功夫则是回复到本然之体的道德实践,主要指“复其心之本体”。可以说,本体是功夫的目标、根据,功夫是本体之功夫,功夫最终是指向和实现本然之体的。众所周知,在“致良知”学说中,良知是本体,致良知是功夫。在“诚意”学说中,到底本体是诚还是意,这是需要着重区分的。刘宗周认为意是至善无恶的,因此能够以意作为本体。而王阳明认为,意是有善恶之别的,“有善有恶是意之动”[1]。所以王阳明哲学体系中的意是没有资格作为本体的。在提出“致良知”学说之前,王阳明在讲诚意的同时,也经常讲立诚:“仆近时与朋友论学,惟说‘立诚’二字”[1]。王阳明所要立的“诚”就是本体,这其实是继承了《中庸》里“诚者,天之道”的思想。如果说“诚”主要是在本体的意义上讲的,那么“诚意”恰恰是“立诚”“思诚”的具体功夫,主要是在功夫的意义上讲的。正如王阳明本人对“诚”所作的剖析:“‘诚’字有以工夫说者:诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫”[1]。总之,在“诚意”学说中,诚是本体,诚意是功夫。

关于本体和功夫的关系,王阳明认为:“合着本体的是工夫,做得工夫的方识本体”[4]。以本体作为指向的才是功夫,通过功夫就能够认识并回复到本体。诚意和致知是功夫,这两种功夫的指向即本体分别是诚和良知。换句话说,诚意是诚之本体功夫,致知是良知之本体功夫,二者都是符合阳明关于本体和功夫的关系这一原则的,这是没有区别的。

从本体的角度来说,良知与诚既可以作为本然之体,也可以作为形上本体,但总的来说良知比诚要更为自然。在提出“致良知”学说前,王阳明指出诚是心的本然之体,“诚是心之本体”[1]。显然,这同“良知者,心之本体”在表述上很相似。而且,王阳明还将诚和天理进行了等同,“夫诚,实理也”[1]。晚年的王阳明认为“天理在人心,亘古亘今,无有终始;天理即是良知”[1],“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理”[1]。诚和良知都可以与天理相等同,也就是可以作为万物存在之原因与根据的形上本体。这样,诚和良知一样,不仅是心的本然之体,而且还能作为形上本体。但相较于诚体来说,良知本体更为自然,它是一种天赋能力,“知是心之本体。心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求”[1]。第一个“知”指的就是良知,良知不待虑而知,不待学而能,凸显了良知的自然而然。这是诚体所不具备的。

从功夫的角度来说,致知比诚意更基础,更为简易直捷。这里需要首先来对比一下意和良知。王阳明在《答魏师说》中对于意和良知作了明确区分:“凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知”[1]。他在晚年所提出的“四句教”更是对二者作出了定性,“有善有恶是意之动,知善知恶是良知”[1]。即意是“心之所发”的结果,它是有善恶、是非之分的;而良知则知善知恶、知是知非。王阳明甚至将(私)意比喻成贼,认为如果没有良知的监管,可能会出现认贼作子的问题,“其间权量轻重,稍有私意于良知,便自不安。凡认贼作子者,缘不知在良知上用功,是以有此。若只在良知上体认,所谓‘虽不中,不远矣’”[1]。他认为,人之所以会认贼作子,是由于不知在良知上真切用功来体认自己的良知。如果能够体认并不断地扩充自己的良知,就会离至善越来越近。

在明晰了意和良知的区别后,再来对比诚意和致知。“诚意”一词源于《大学》 “所谓诚其意者:毋自欺也,如恶恶臭,如好好色”[5]。诚意即不自欺,要像厌恶恶臭和喜好美色一样着实用力。王阳明对“诚意”做出了自己的解释:

为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。[1]

心之发动不能无不善,故须就此处著力,便是在诚意。如一念发在好善上,便实实落落去好善;一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶。[1]

所谓诚意,就是要在好善恶恶上着实用意。当然,所要诚的是好善恶恶之意,而非相反,它是有着特定的伦理指向的。如何能够准确辨别出善恶、是非呢?这就要求致知。“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去”[1]。“依着他做去”就是致知。诚意的前提是致知,即不断地扩充自己的良知才能实实在在地好善恶恶。在王阳明看来,“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变”[1]。这里的“好恶”指的就是好善恶恶之诚意,可以说诚意属于道德情感,良知作为是非之心则属于道德理性,而且良知还能使人“‘好’所是而‘恶’所不是,它是道德意识与道德情感的统一”[2]。这样致良知就比诚意更为直接,也更为牢靠。《大学问》是王阳明征思田前亲授给钱德洪的,这篇文章对《大学》的“三纲领八条目”进行了系统阐释,其中对诚意和致知的关系是这样说的:“然意之所发有善有恶,不有以明其善恶之分,亦将真妄错杂,虽欲诚之,不可得而诚矣。故欲诚其意者,必在于致知焉”[1]。这可以看作是他对二者关系的定论,认为致知是诚意的前提和基础,只有致知才能分别善恶,才能保障诚意的切实开展。阳明在《大学古本序》中也直截了当地指明了诚意和致知的关系,“故致知者,诚意之本也”[1]。

三、王阳明哲学体系中的诚意、致知

王阳明哲学体系的主要命题有“心即理”“知行合一”和“致良知”等。“心即理”是王阳明哲学体系的支撑,可以归为本体论⑤;“知行合一”则是贯穿始终的基本命题,可以归为功夫论。如何能够简易直捷地将本体论与功夫论贯通起来?这正是王阳明晚年所要解决的重大理论课题。

“心即理”说是王阳明哲学体系中的本体论。王阳明这样解释“心即理”的内涵:“心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分”[1]。这就是说,没有私欲遮蔽的心就是天理,此时的心也称为本心,即本然之心。“心之本体即是天理”[1],“这心之本体,原只是个天理”[1]。从王阳明的视角来看,心的本然之体(本心)就是天理。用今人的视角来看,由于天理是万物存在的原因和根据,所以心也就形上本体化了。当然,这并不是说王阳明本人没有本体论思维,而是他没有直接使用类似今人的概念和话语体系。因此,作为本体论的“心即理”说就可以从本然之体和形上本体两个角度理解。王阳明晚年提出的“致良知”学说也是如此,他明确地表述了良知和天理的这种关系:“吾心之良知,即所谓天理也”[1]。良知是心的本然之体,同时也是天理。“诚是心之本体”[1],“夫诚,实理也”[1],诚同良知一样也被赋予了本然之体和形上本体两种内涵。因此,从本体论的角度看,诚和良知作为本体没有实质区别。

“知行合一”说是王阳明哲学体系中的功夫论。针对朱熹及其后学的“知先行后”说可能导致的“知而不行”的现象,王阳明提出了“知行合一”说,他认为:“某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此”[1]。知行合一才是知行关系的本来面目。王阳明早年关于知行合一的一系列表述,如“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成”等极容易将人导向认识论的视角,可谓“费却多少辞说”而“转说转糊涂”。王阳明晚年将“知行合一”说收摄在了“致良知”学说中,“若是知行本体,即是良知良能”[1]。知的本来面目是良知,行的本来面目是良能,良知、良能是没有被私欲所隔断的知、行的本来面目。如果知行就是良知良能这种本来面目,那么二者自然是合一的。也就是说,王阳明所要表达的真知和真行,其实就是良知和良能。直到“致良知”学说提出后,“知行合一”的真实内涵才真正清晰起来,也才真正解决了知行为何能够合一的问题。

知如何而为温凊之节,知如何而为奉养之宜者,所谓“知”也,而未可谓之“致知”。必致其知如何为温凊之节者之知,而实以之温凊,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之“致知”。[1]

知道温凊之节、奉养之宜的人,只能称之为“知”,不能称之为“致知”。必须是知道温凊之节且能够实为温凊之节,知道奉养之宜且能够实为奉养之宜,才能称为“致知”。“以是而言,可以知‘致知’之必在于行,而不行之不可以为‘致知’也明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?”[1]这样,在王阳明提出“致良知”学说后,向心内所求之“知”就是知是知非、知善知恶的良知,所知之理的向外生发之“行”就是良知的自然发用流行,就是要将良知扩充、充塞于事事物物,也就是致良知。良知知是知非,只要“实实落落依着他做去”,即依循良知的指引应该做什么就去做什么,不应该做什么就不去做什么,就能够存善去恶,这就是知行合一。如果说此前王阳明还须费尽周折去解答知行如何合一等刁难的话,那么“致良知”学说的提出则省却了许多言语,很好地解决了知、行合一的难题。

在《答顾东桥书》中,王阳明为了回应顾东桥“自以己意揣度鄙见而为是说”的误解,他对诚意和知行合一的关系进行了阐述:“盖鄙人之见,则谓意欲温凊,意欲奉养者,所谓‘意’也,而未可谓之‘诚意’。必实行其温凊奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之‘诚意’”[1]。这表明王阳明的“诚意”说也有“知行合一”的内涵。“这个知行的本体只有在诚意的功夫里才有。做到了诚意,知行才可能是合一的”[6]。在阳明提出“致良知”学说前,他认为诚意是实现知、行合一的保障,所以晚年之前将诚意作为主要教法。但问题是在诚意之前必须首先要分辨清楚意之善恶,就是说诚意之知行合一的实现不能够独立完成。在这段文字中,王阳明还赋予了“格物”以“知行合一”的内涵:“温凊之事,奉养之事,所谓‘物’也,而未可谓之‘格物’。必其于温凊之事也,一如其良知之所知,当如何为温凊之节者而为之,无一毫之不尽;于奉养之事也,一如其良知之所知,当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之‘格物’”[1]。“一如其良知之所知”说明“格物”说所具备的知行合一内涵是在“致良知”学说提出后被赋予的,这也表明 “知行合一”说是王阳明哲学体系中贯穿始终的基本命题。

综上,在“致良知”学说中,良知等同于天理,这就使用新的话语重构了本体论。良知同时也是王阳明早年所讲的真知,致良知就是真行,致良知本身就体现了知行合一,这就使用新的话语重构了功夫论。这样,王阳明通过“致良知”学说就实现了晚年之前所提出的“心即理”之本体论和“知行合一”之功夫论的贯通。相反,诚虽然也可等同于天理,但由于诚意之知行合一不能够脱离开致良知而独立完成,因此,“诚意”说不能担负起重构和贯通王阳明晚年之前提出的本体论与功夫论的重任。

四、余论

王阳明一生讲过很多“话头”,在研读他的著作时会发现各种不同的话语和教法,比如他在宁藩之变前曾提出过静坐、省察克治和事上磨练等诸多具体教法,让初读者一时难以理解和把握。王阳明一生都在追求简易直捷而直指本心的学问,晚年所提出的“致良知”学说成为了把握这些“话头”的“为学头脑”,正如王阳明所说:“吾平生讲学,只是‘致良知’三字”[1]。他最终将这些不同的教法和“话头”统统收摄到了“致良知”学说中。静坐是要教人息念虑,但是却有“久之,渐有喜静厌动,流入枯槁之病”“遇事又断了”的问题,王阳明将静坐定位为“欲以此补小学收放心一段工夫耳”[1]。静坐是静中的未发功夫,省察克治和事上磨练则是为了克服静坐的弊端而提出来的动中的已发功夫,“省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意”[1]。致良知则无分于动静、内外、未发、已发,“‘未发之中’即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也”[1]。这是阳明针对弟子陆原静的问题给出的明确回答:有事是动,是感通;无事是静,是寂然;良知浑然一体,无分于有事无事、寂然感通。“良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨练也好,良知本体原是无动无静的”[1]。静处体悟指的就是静坐,是静中的功夫,事上磨练是动中的功夫,良知则无分于动静。总之,如果说宁藩之变前静坐、省察克治和事上磨练等具体教法是在诚意的统帅下开展的,那么“致良知”学说则实现了对这些具体教法的收摄和整合,最终成为王阳明教法的最终形态。

王阳明晚年将致良知相较于诚意置于首出地位而成为教法的最终形态,但这并不等于说二者是截然二分的,更不是相互取代的关系。晚年的王阳明一再提到诚和诚意,他从圣人能实实好善恶恶得出结论:“要晓得圣人之学,只是一诚”[4]。他仍然肯定诚意是圣门功夫第一义:“若‘诚意’之说,自是圣门教人用功第一义。”[1]王阳明还经常将诚意同致知并提:“故区区专说致良知,随时就事上致其良知,便是‘格物’;著实去致良知,便是‘诚意’”[1]。阳明以致知为核心揭示了致知、格物和诚意之间的关系。如果说良知知善知恶,那么以致知为前提,格物就是为善去恶,诚意就是好善恶恶。也就是说,好善恶恶之诚意必须以知善知恶之致知为基础。他在《大学问》中明确指出了致知和诚意的关系实质:“格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事”[1]。致知和诚意是分别针对知和意而形成的具体功夫或者说教法,它们是内在统一的关系,这与从诚意到致知的晚年教法之变并不冲突。

注释:

①教法和功夫是一而二、二而一的一体两面关系,教法侧重于他人,功夫侧重于自身。以致良知为例,它既是王阳明自身的功夫,同时也是指点他人的教法。王阳明的教法既不同于今人所讲的以知识或技能为传授核心的教学方法,也不同于一般意义上的道德修养方法,它要通过引导人致良知来实现成圣成贤的目标。具体论述可以参见周树钢:《王阳明教法研究》,山东师范大学,2018年,第11-12页。

②具体论述可以参见陈来:《有无之境:王阳明哲学的精神》,北京大学出版社,2013年版,第300-305页。

③王阳明把致良知直接称为致知:“‘致知’云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。”(王阳明:《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年版,第1070页)本文的“致知”一词主要是在王阳明“致良知”的意义上使用的,涉及到朱熹及其后学则在扩充知识的意义上使用。

④据《年谱》记载,王阳明于1521年始揭致良知之教。但据陈来先生考证,“致良知”学说的提出时间应为1520年。参见陈来:《有无之境:王阳明哲学的精神》,北京大学出版社,2013年版,第149-153页。

⑤“心即理”说既可以在心的本然之体就是天理的意义上讲,也可以在心作为形上本体等同于天理的意义上讲,这里的“本体论”主要是在心的本然之体的意义上使用的。