视域融合及语言在诠释活动中的本体论意义
——伽达默尔哲学诠释学论稿之二

王锺陵

一

伽达默尔哲学诠释学的第二项内容，是“视域融合”论。对这一理论的说明，拙作《理解活动的存在方式——伽达默尔哲学诠释学论稿之一》（载《国外社会科学前沿》2023 年第7期）第一节已述，他是从“海德格尔对理解前结构的揭示”①[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。入手的。伽达默尔不标出处地引了海德格尔一段关于解释的循环的话：“循环不可以被贬低为一种恶性循环，即使被认为是一种可以容忍的恶性循环也不行。在这种循环中包藏着最原始认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实理解，这就是解释理解到它的首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性。”②[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。

对这段话，伽达默尔作了这样的说明：“海德格尔这里所说的，首先不是要求一种理解的实践，而是描述那种理解性的解释得以完成的方式。海德格尔的诠释学反思的最终目的与其说是证明这里存在循环，毋宁说指明这种循环具有一种本体论的积极意义。”③[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。伽达默尔对于此种本体论的积极意义的领会，我们可以将之分为三点：第一，一种最初的意义的出现，是“因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文”。④[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。第二，预期要由事实来证明，因此，我们要“从事物本身推出前有、前见和前把握，以‘确保’论题的科学性”。⑤[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。第三，因为上一点，“前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”⑥[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。伽达默尔总结说：“一切理解都必然包含某种前见，这样一种承认给予诠释学问题尖锐的一击。”⑦[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。他并悟解道：“诠释学的任务根本不是要发展一种理解的程序，而是要澄清理解得以发生的条件。”⑧[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。为“澄清理解得以发生的条件”，伽达默尔提出了“视域融合”论。可以说，海德格尔的“理解前结构”论是伽达默尔的理论依据，而“视域融合”论则是他在此基础上的发展。

论述“视域融合”理论，伽达默尔是从拙作《理解活动的存在方式——伽达默尔哲学诠释学论稿之一》第一节已引伽达默尔所转述的施莱尔马赫“我们必须比作者理解他本人更好地理解作者”⑨[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。的名言入手的。他说，我们“还必须回到这种说法上，因为按照我们现在的考虑，这句话有了一层新的意义”。⑩[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。什么新的意义呢？这就是“时间距离及其对于理解的重要性”。⑪[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。时间距离长久以来一直被诠释学视为理解所应加以克服的障碍，如今一转而变为理解的必要条件。这不仅是指“真正的意义从一切混杂的东西被过滤出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来”。⑫[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第386 页。译文中“东西”后缺一“中”字，原文如此。——引者按肯定时间距离的作用，有其正确之处，离开了历史的联系，我们对许多事情的性质及其后果都难以认识。伽达默尔说得对：“每一个人都知道，在时间距离没有给我们确定的尺度时，我们的判断是出奇的无能。所以对于科学意识来说，关于当代艺术的判断总是非常不确定的。”⑬[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第343 页，第344 页，第344 页，第345 页，第348 页，第345 页，第349 页，第382 页，第382 页，第382 页，第382 页，第384 页。伽达默尔称颂道：“后来的理解相对于原来的作品具有一种基本的优越性，因而可以说成是一种完善理解。”①[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第382 页，第377 页，第383 页，第383 页，第387 页。此种称颂显然并不恰当，因为时间距离固然有其对于理解的有利之处，但也有其不利之处。离开某一个时代愈远，则我们对这一时代真实情况的了解便愈益缺失，对其气息的感受也愈益离薄，新的不理解及误解也会加大。

不过，我们应明白的是，伽达默尔并不是从客观性的角度来认识问题的，因此不存在如同施莱尔马赫所要求的使自己置身于与作者同一位置上的问题，所以，他说：“理解不是心灵之间的神秘交流，而是一种对共同意义的分有。”②[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第382 页，第377 页，第383 页，第383 页，第387 页。

并且，这种意义也并非由某个作者或本文所掌握的。“当某个本文对解释者产生兴趣时，该本文的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”③[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第382 页，第377 页，第383 页，第383 页，第387 页。所谓偶然性，是指作者写作时、读者阅读时的状况。所谓处境则是指海德格尔在《存在与时间》中多次用过的、伽达默尔在下文也使用的“诠释学处境”一词。

既然意义也由后代的诠释学处境所决定，那末，“本文的意义超越它的作者”，就将是“永远”的，“因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”④[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第382 页，第377 页，第383 页，第383 页，第387 页。讲到这一步，伽达默尔也就大体达到拙作《理解活动的存在方式——伽达默尔哲学诠释学论稿之一》第一节所说理解是其对象的自我丧失的地步，并与拙作《理解活动的存在方式——伽达默尔哲学诠释学论稿之一》第三节所说存在表现化的本体论相符了。

由此，伽达默尔引出他的“效果历史”概念：“一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵，而将学会在对象中认识它自己的他者，并因而认识自己和他者。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”⑤[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第382 页，第377 页，第383 页，第383 页，第387 页。

在这段话中，伽达默尔既把历史对象称作幽灵，说真正的历史对象根本就不是对象；又在与他者的交织中承认了历史对象自己，还说历史对象乃是我们不断研究的对象。显然，伽达默尔不能将历史的实在与历史理解的实在有机地结合起来，他在这两者间摇摆。这是不奇怪的，既然理解是其对象的丧失，那末，历史的实在就难以存在，又怎么谈得上有机结合呢。“效果历史”概念正是一个丧失理解对象，强调后代读者创造的概念。然而，完全丧失对象的理解，又是不存在的；因此，他又要对历史的实在性作一定的保留。这就是他摇摆的原因之所在。

还应指出的是，伽达默尔所说“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系。在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在”这句话，混淆了理解与理解的对象。理解是“自己和他者的统一体”，而“真正的历史对象”则应是指我们打算理解的历史上的人和事。说“真正的历史对象根本就不是对象”这是不通的，应该这样说，对历史对象的理解，其内容并非单纯和对象相关。

二

从“时间距离”概念到“效果历史”概念，再进一步，伽达默尔便引出了“视域融合”概念，这个概念显然是“自己和他者的统一体”一语的概念化。既讲统一又讲区分的“视域融合”概念，鲜明地表现了伽达默尔在历史的实在与历史理解的实在两者间的摇摆。

在这一概念中，相对于“历史的实在”的是历史视域，相对于“历史理解的实在”的是现在视域。伽达默尔一方面说：“历史理解的任务也包括要获得历史视域的要求，以便我们试图理解的东西以其真正的质性呈现出来。谁不能以这种方式把自身置于这种使流传物得以讲述的历史视域中，那么他就将误解流传物内容的意义”；①[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第391 页，第392 页，第392 页，第392～393 页。另一方面他又说：“正如在我们与他人的谈话中，当我们已经知道了他的立场和视域之后，我们就无需使自己与他的意见完全一致也能理解他的意见，同样，历史地思维的人可以理解流传物的意义而无需自己与该流传物相一致，或在该流传物中进行理解。”②[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第391 页，第392 页，第392 页，第392～393 页。自己无需与他人的意见相一致而能理解其意见，与历史理解是不可以类比的，因为前者处于同时、同境况状态中，借用伽达默尔的概念来说，即是处于同一个“诠释学处境”中。

一阵摇摆后，伽达默尔还是站在了上述两方面的后一方面。因此，他紧接着上文又说：“在这两种情况中，进行理解的人仿佛已经从相互了解这一处境中退出来了。这样他自身就不能被达到。”③[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第391 页，第392 页，第392 页，第392～393 页。“历史地被理解的本文实质上被迫离开了要说出真相的要求。由于我们是从历史的观点去观看流传物，也就是把我们自己置入历史的处境中并且试图重建历史视域，因而我们认为自己理解了。然而事实上，我们已经从根本上抛弃了那种要在流传物中发现对于我们自身有效的和可理解的真理这一要求。”④[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第391 页，第392 页，第392 页，第392～393 页。“这两种情况”，是指的上文所说“我们与他人的谈话”及“历史地思维”这两者。伽达默尔不愿走到心灵交流的地步，因为那样的话，他就必须承认理解对象，这就和他的存在表现化的本体论不相符了。所以，他要“从相互了解这一处境中退出来”，以保持理解对象的“不能被达到”，这样，“历史地被理解的本文实质上”就“被迫离开了要说出真相的要求”。于是，就出现了此种矛盾的情况：存在着“我们是从历史的观点观看流传物，也就是把我们自己置入历史的处境中并且试图重建历史视域，因而我们认为自己理解了”的那样一种行为与感受；而实质是：“我们已经从根本上抛弃了那种要在流传物中发现对于我们自身有效的和可理解的真理这一要求。”

伽达默尔在下文继续摇摆。他说：“毫无疑问，历史意识为了获得历史视域，需要一种特别的努力。我们总是在希望和恐惧中被最接近我们的东西所影响，并且在这样一种影响中去接触过去的见证。因此，反对轻率地把过去看成是我们自己的意义期待，乃是一项经常的任务。只有这样，我们才会这样地倾听流传物，好像它能使自己的别的意义成为我们可听见的。”①[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第395 页，第387 页，第395 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页。引文中的“过去”是指的历史。这段话强调要克服自己的意义期待，注意倾听流传物，以便能听到流传物的“别的意义”。然而，我们马上能够想起伽达默尔在其书上文所说“给成见以充分发挥作用的余地”②[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第395 页，第387 页，第395 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页。的话，这两者并不一致。

伽达默尔又说：“一种诠释学处境是由我们自己带来的各种前见所规定的。就此而言，这些前见构成了某个现在的视域，因为它们表现了那种我们不能超出其去观看的东西。”③[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第395 页，第387 页，第395 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页。“其实，只要我们不断地检验我们的所有前见，那么，现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的接触，以及对我们由之而来的那种传统的理解。”④[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第395 页，第387 页，第395 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页。这几句话是说现在视域的形成是由前见构成的，但前见并非固定不变的意见与评价，因此现在视域是在不断形成的过程中被把握的，在这一形成过程中前见不断被检验。

上引伽达默尔分别从历史视域与现在视域来说的两段话，应该说都是对的。然而，在紧接着“检验我们的所有前见”那段话后，伽达默尔又说：“所以，如果没有过去，现在视域就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”⑤[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第395 页，第387 页，第395 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页。在这段话中，历史视域被说成是误认为有，亦即否认了历史视域的存在；所强调的是，没有一种自为的现在视域；同时还表明没有独立存在的两个视域。

伽达默尔意识到了上述否定所导致的矛盾：“如果根本没有这种彼此相区别的视域，那么为什么我们一般要讲到‘各种视域融合’。”⑥[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第395 页，第387 页，第395 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页。于是，他只好又将它们分开：“与历史意识一起进行的每一种与流传物的接触，本身都经验着本文与现在之间的紧张关系。”“诠释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。历史意识是意识到它自己的他在性，并因此把传统的视域与自己的视域区别开来。”⑦[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第395 页，第387 页，第395 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页。“传统的视域”即历史视域，“自己的视域”即现在视域。然而，过于划开，伽达默尔又不干了，他紧接着就补充说：“但另一方面，正如我们试图表明的，历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一。”⑧[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第395 页，第387 页，第395 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页，第396 页。这句话的要点在于“把彼此相区别的东西同时又结合起来”。

说到最后，伽达默尔终于将他的真意表露了出来：“历史视域的筹划活动只是理解过程中的一个阶段，而且不会使自己凝固成为某种过去意识的自我异化，而是被自己现在的理解视域所替代。在理解过程中产生一种真正的视域融合，这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制的过程称之为效果历史意识的任务。”①[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第396～397 页，第490 页。引文中的“过去意识”即历史意识。所谓“历史视域的筹划活动”，即上文所引“为了获得历史视域，需要一种特别的努力”的意思，这样一种努力被确定为“理解过程中的一个阶段”。这一努力的结果并非“凝固成为某种过去意识”，“而是被自己现在的理解视域所替代”，从而“产生一种真正的视域融合”。

不过，应特别强调的是，所谓视域融合，其实是视域化入，是历史视域化入现在视域，这就是“这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域”一语的真意。这样看来，“视域融合”这个概念是不准确的，应该改成视域化入，或视域吞并。因为正如拙作《理解活动的存在方式——伽达默尔哲学诠释学论稿之一》第一节所引，伽达默尔在《论自我理解问题》一文中曾说：“我认为理解包含着一种‘丧失自身’的因素。”②[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《论自我理解问题》，《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994 年，第50 页。理解对象的丧失，才能使理解成为存在的表现化。因此，必须由现在视域将历史视域吞并掉。

那种普遍存在的认为伽达默尔的“视域融合”论，说的是历史视域与现在视域两者融合的意见，是肤浅的、片面的，不符合伽达默尔理论的实际。

三

让现在视域吞并了历史视域，理解者似乎得到重视了，其主体性应该无疑了。不然。伽达默尔在《真理与方法》第二部分结尾部分预示下文内容时说：“下面讨论的主导思想是：在理解中所发生的视域交融乃是语言的真正成就。”③[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第396～397 页，第490 页。而在《真理与方法》的第三部分开头不久，伽达默尔讲了一段承上启下的话：“理解的基础并不在于使某个理解者置身于他人的思想之中，或直接参与到他人的内心活动之中。正如我们所说的，所谓理解就是在语言上取得相互一致，而不是说使自己置身于他人的思想之中并设身处地地领会他人的体验。我们曾经强调说，在理解中这样所产生的意义经验总是包含着应用。现在我们注意到，这整个理解过程乃是一种语言过程。”④[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第495～496 页，第575 页。理解并非置入，亦非心灵交流，这是取消了对于对象的理解，亦即是理解对象的丧失；而将理解过程归结为语言过程，则是理解者的丧失。

要而言之，伽达默尔对理解活动中语言的本体论意义的说明，可以分为三个方面：

第一，“世界在语言中得到表述”⑤[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第495～496 页，第575 页。，语言使人类可以拥有世界，并使人类的生活过程具有了与动物不同的独特性。伽达默尔说：“拥有世界的意思是：对世界采取态度。但要对世界采取态度却要求我们尽可能地同由世界而来的相遇物保持距离，从而使它们能够如其本来面目那样地出现在我们之前。而这种能够也就是拥有世界和拥有语言。”①[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第577 页，第578 页，第578～579 页，第579 页，第583～584 页。简明地说，“使自己超越于由世界涌来的熙熙攘攘的相遇物就意味着：拥有语言和世界。”②[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第577 页，第578 页，第578～579 页，第579 页，第583～584 页。由此，伽达默尔引出了一个人可以超越环境的话题：超越环境“从一开始就具有一种人类的意义，亦即具有一种语言的意义。动物也能够离开它的环境并漫游整个世界，而无须摆脱它的环境束缚。与此相反，对人类说来，超越环境就是越向世界，它指的并不是离开环境，而是指用另外的态度对待环境，指一种自由的、保持距离的举止，而这种态度或举止的实现总是一种语言的过程”。③[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第577 页，第578 页，第578～579 页，第579 页，第583～584 页。

伽达默尔的这些话说得相当模糊，他实际上说的是，人类在实在性、具体性上有所摆脱的问题，所谓与相遇物保持距离，或者超越相遇物，就是说的这一摆脱。动物不能摆脱周围环境的实在性与具体性，人类可以，其凭藉就是人类拥有语言。世界在语言中得到表述，因此，拥有了语言的人，就拥有了世界。

伽达默尔又说：“语言只有在谈话中，也就是在相互理解的实行中才有其根本的存在”，④[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第577 页，第578 页，第578～579 页，第579 页，第583～584 页。“相互理解是一种生活过程，在这种生活过程中生活着一个生命共同体。在这一点上可以说人类通过谈话达到的相互理解与动物相互照料的相互理解并没有区别。因此，人类的语言就‘世界’可以在语言性的相互理解中显现出来而言，必须被认作一种特别的、独特的生活过程。”⑤[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第577 页，第578 页，第578～579 页，第579 页，第583～584 页。“在共同生活中向我们显现的、包容一切东西的并且我们的相互理解所指向的正是世界。”⑥[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第577 页，第578 页，第578～579 页，第579 页，第583～584 页。

伽达默尔这段话有个矛盾：既然只有人类有语言，那末“人类通过谈话达到的相互理解与动物相互照料的相互理解”就不可能没有区别。不过，他说人类因为有语言而在其相互理解中可以显现世界，从而使人类的生活过程具有了独特性的话，还是对的。这样，语言在理解活动中、在人类的生活过程中就具有了本体性。

在伽达默尔看来，世界并不是语言的对象。他说：“世界本身是在语言中得到表现。语言的世界经验是‘绝对的’。它超越了一切存在状态的相对性，因为它包容了一切自在存在，而不管自在存在于何种关系（相对性）中出现。我们世界经验的语言性相对于被作为存在物所认识和看待的一切都是先行的。因此，语言和世界的基本关系并不意味着世界变成了语言的对象。一切认识和陈述的对象都总是已被语言的世界视域所包围。这样一种人类世界经验的语言性并不意指世界的对象化。”⑦[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第577 页，第578 页，第578～579 页，第579 页，第583～584 页。

我们的世界经验具有语言性，就是说世界经验与语言性是共生的，并且这种经验是包容了一切自在存在的，因而，不能说世界是语言的对象。这是从语言的对于世界得以被表述的本体性意义来说的。

在以上的论述中，我们可以清楚地感受到现象学“意向性”概念及存在哲学“在世界中”思路的深切影响。

第二，“语言的原始人类性同时也意味着人类在世存在的原始语言性。”①[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第576～577 页，第634 页。对这一点，在《真理与方法》中，伽达默尔并未有所论述，只是提到了两个神话：亚当“从上帝那儿接受了制定名称的全权”。“当神话谈到一种原始语言以及一种语言混乱的产生时”，②[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第576～577 页，第634 页。“这种神话是把事实头足倒置了，因为它把人类在使用一种原始语言时的原始一致性同一种语言混乱搅在一起。实际情况是，由于人总是能够超越他所处的每一偶然环境，而他的讲话又总是能把世界表达出来，所以人从一开始就具有行使其语言能力的变化性。”③[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第576～577 页，第634 页。在《人和语言》（1966）一文中，伽达默尔又说到这两个神话，对后一神话的说明有所不同：“在《旧约·创世纪》中，上帝让人类的始祖按照自己的意愿命名世界上所有的存在物，以此授予他对世界的统治权，这一点意义十分重大。巴比伦塔的故事同样表明了语言对人类生活的根本意义。”④[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《人和语言》，《哲学解释学》，第60 页，第60 页。与在《真理与方法》一书中一样，伽达默尔对这两个神话仍然缺少阐述。

虽然人类在世的存在具有原始的语言性，但语言在其产生的开头，并不具有原始的人类性，它是在一个个族群的块团中萌生、发展的，并随着族群的迁徙而流播变异的，因此它是多种多样的。亚当的命名神话反映的是前者——人类在世的存在具有原始的语言性，巴比伦塔的神话反映的是后者——语言在其产生的开头，并不具有原始的人类性。

在《人和语言》一文中，伽达默尔还说了这样一段话：“语言的天然性质使我们不可能提出探询人类还没有语言时的原始状况的问题。由于这个限制，关于语言起源的问题就完全被排除了。”⑤[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《人和语言》，《哲学解释学》，第60 页，第60 页。确乎如此，在《真理与方法》中，正是没有发生论；但这恰恰是伽达默尔理论的缺陷，并非语言的起源问题不能探究。

第三，提出“语言游戏”的概念。伽达默尔说：“正是语言的游戏使我们在其中作为学习者——我们何时不是个学习者呢？——而达到对世界的理解。”“游戏者的行为不能被理解为一种主观性的行为，因为游戏就是进行游戏的东西，它把游戏者纳入自身之中并从而使自己成为游戏活动的真正主体。与此相应，我们在此并不说用语言进行的游戏或用向我们诉说的世界经验或传统的内容进行的游戏，相反，我们说的是语言游戏本身，这种游戏向我们诉说、建议、沉默、询问，并在回答中使自身得到完成。”⑥[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《以语言为主线的诠释学本体论转向》，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第575 页，第576 页，第576～577 页，第634 页。拙作《理解活动的存在方式——伽达默尔哲学诠释学论稿之一》第二节已经分析过，在伽达默尔对游戏活动的阐述中，游戏活动主体化了。“语言游戏”概念的提出，就是将语言主体化。因此，他“不说用语言进行的游戏”，也不说以“世界经验或传统”为“内容”的游戏，语言不是载体，语言就是游戏本身。

1964 年，在《美学与解释学》一文中，伽达默尔又使用了“艺术语言”一词：“艺术品并非仅仅作为过去的残余物向历史研究者讲话，也不仅仅像使某些东西得以永恒保存的历史文件那样讲话。我们这儿所谓的艺术语言（艺术品由于这种语言被保存并流传下来），就是艺术品自己说话的语言，而不管这种艺术品本质上是语言的还是非语言的。艺术品也对历史学家述说某些东西：艺术品对每个人讲话时都好像是特别为他而讲，好像是当下的、同时代的东西。因此，我们的任务就是去理解它所说的意义，并使这种意义对我们和他人都清楚明白。因此，甚至非语言的艺术品也处在解释学任务的领域之中。”“正是在这种广泛的意义上，解释学包括了美学。”①[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《哲学解释学》，第101 页。

这一段话有两个要点：第一，吸取了海德格尔“语言说”的思想。所谓艺术语言，就是艺术品自己说话的语言，这就是语言说，而我们的任务就是去理解它所说的意义，也就是海德格尔所说：“人应合于语言。应合乃是听。”②[德]马丁·海德格尔：《语言》，《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店，1996 年，第1003 页。第二，伽达默尔用“艺术语言”概念将对艺术品的解释纳入于语言的普遍性中，正如他用“理解活动”一词将理解纳入到游戏活动之中一样。

“语言游戏”与“艺术语言”这两个概念，前者如上文所说将语言主体化，后者将这种主体化的语言扩展于艺术领域，而不论此种艺术品是否与语言相涉，由此语言取得了更大的本体论意义。

1985 年，伽达默尔作了补充，他说：“我在《真理与方法》中并没有精确地区分语言游戏和艺术游戏之间必要的区别。”③[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《在现象学和辩证法之间——一种自我批判的尝试（1985 年）》，《真理与方法·附录》（下卷），洪汉鼎译，第656 页，第657 页，第657～658 页。于是，他对阅读与再现亦即语言游戏和艺术游戏之间做出了区别：虽然“无论在再现的情况中或是在阅读的情况中都必须坚持解释的共同性”，但再现“涉及的似乎是一种新的创作”④[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《在现象学和辩证法之间——一种自我批判的尝试（1985 年）》，《真理与方法·附录》（下卷），洪汉鼎译，第656 页，第657 页，第657～658 页。，“而在阅读时的情况则不一样，在阅读时，文字固定物的实际意义是在意义进程本身中得到实现，而没有任何东西发生。因此，在阅读时理解的实现就不像再现时那样，它不是以一种新的感性现象来实现的。”⑤[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《在现象学和辩证法之间——一种自我批判的尝试（1985 年）》，《真理与方法·附录》（下卷），洪汉鼎译，第656 页，第657 页，第657～658 页。

我们记得，在《真理与方法》的第一部分中，伽达默尔以游戏活动来类比艺术品的存在方式。而“语言游戏”这个概念，则以游戏来类比语言。这样，语言与艺术就以游戏为中介而似乎等同了。现在，伽达默尔又将两者分开了，承认了两者在意义实现方式上的特殊性。

四

现在，我们可以对伽达默尔的哲学诠释学作一个简要的总结与评论：

理解活动在他看来，如同游戏，它“不是两个相对的人的主观态度，而是一种运动的构成，这种运动就像无意识的目的论一样把个人的态度纳入自己的运动之中”，“一切被带入游戏或加入游戏的东西都不再依靠自己，而是为我们称之为游戏的关系所统治。”①[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《论自我理解问题》，《哲学解释学》，第53 页，第57 页，第49～50 页，第50 页，第53 页。具体地说，理解活动，不是理解者与文本及艺术品的作者之心灵交流；对于广义的文学来说，是其文本意义与现时生命的思维性沟通，也就是说，文字固定物的实际意义是在意义进程本身中得到实现的；对于艺术品来说，则是在再创造中使自身达到了表现。

伽达默尔说：“我在艺术领域中坚持作品概念。”②[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《在现象学和辩证法之间——一种自我批判的尝试（1985 年）》，《真理与方法·附录》（下卷），洪汉鼎译，第645 页，第660 页。如果说作品概念是伽达默尔理论的核心，那末，一种抽象化的理解概念，则是他的理论的本位。在理解中，有两个视域——历史与现在的交互作用：前见在理解过程中起到意义预期的作用，并在本文第二节所引“与过去的接触，以及对我们由之而来的那种传统的理解”③[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第396 页。中得到检验，现时的、随机性的因素则带来意义的实现与扩展。伽达默尔说：“我们所阅读的一切本文都只有在理解中才能得到实现。而被阅读的本文也将经验到一种存在增长，正是这种存在增长才给予作品以完全的现在性。”④[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《在现象学和辩证法之间——一种自我批判的尝试（1985 年）》，《真理与方法·附录》（下卷），洪汉鼎译，第645 页，第660 页。伽达默尔重视的正是存在增长，亦即意义的衍生。因而他以现在视域吞并了历史视域，或者说是将历史视域化入了现在视域。

理解是一个语言的过程。“在具体处理一个文本时，只有当文本所说的东西在解释者自己的语言中找到表达，才开始产生理解。”⑤[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《论自我理解问题》，《哲学解释学》，第53 页，第57 页，第49～50 页，第50 页，第53 页。伽达默尔论述语言在理解活动中的本体意义时，深化了理解活动对自身的丧失，他说：“语言的神秘性在海德格尔后期思想中所起的作用足以表明，他集中于研究自我理解的历史性不仅把意识概念从它的中心地位上驱赶出去，而且驱赶掉了自我概念本身。因为，有什么比语言的神秘领域更无意识、更‘无我’的呢？”⑥[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《论自我理解问题》，《哲学解释学》，第53 页，第57 页，第49～50 页，第50 页，第53 页。这样，理解就“不能被仅仅看作一种进行理解的意识活动，它本身即为存在事件的一种模式”。“说话者与被说出的东西之间的关系表明一种动态的过程，它在组成这关系的两个成分的任何一个中都没有固定的基础；同样，理解者与被理解对象之间的关系比起理解者和被理解对象这两个成分来也具有一种优先性。”⑦[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《论自我理解问题》，《哲学解释学》，第53 页，第57 页，第49～50 页，第50 页，第53 页。以关系比成分更优先的理由，理解就被抽象化了。如同游戏者“同游戏相吻合或把自己归属于游戏，也就是说，他放弃了自己意志的自主性”，⑧[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《论自我理解问题》，《哲学解释学》，第53 页，第57 页，第49～50 页，第50 页，第53 页。语言也被主体化了。人们听语言说，应合此种语言说，便是理解。伽达默尔强调：“任何在广义上作为传统向我们诉说的事物都向我们提出了理解的任务，而并不一般地把理解看作他者的思想在某人头脑中新的实现。”⑨[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《美学和解释学》，《哲学解释学》，第103 页，第103 页，第103 页。这句话所表明的是，“用意义活动的主观性去表示理解的对象是多么不够。”⑩[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《美学和解释学》，《哲学解释学》，第103 页，第103 页，第103 页。伽达默尔又说：“艺术语言指的是表现在作品本身之中的更多的意义”，⑪[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《美学和解释学》，《哲学解释学》，第103 页，第103 页，第103 页。艺术语言“向每个人的自我理解讲话，并且永远作为当下的、借助它自己的同时性进行讲话”。“正是艺术品的同时性使它能够用语言表述。”①[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《美学和解释学》，《哲学解释学》，第102 页，第104 页。所谓同时性，就是现在视域；所谓艺术品“作为当下的、借助它自己的同时性进行讲话”，就是艺术品在现时所表露出的意义，为理解者所理解。

以上便是伽达默尔哲学诠释学的主要内容，是他所作的本体论转向的三项内容。

伽达默尔给予了诠释学以本体论的上升，从本体论上对诠释学作了一个大的开拓，这是他的贡献，然而，他的转向并不成功，他的哲学诠释学存在着严重的缺点。本节兹就其尤要者略述三点：

第一，是对于主体的漠视。可以看出，伽达默尔的哲学诠释学建立在一个基础上，即时间距离概念。本文第一节已述及，伽达默尔一边倒地称颂时间距离的作用。有了时间距离，我们才能对前见加以判断：哪些前见是有助于理解的，哪些前见会产生误导；并且，新的理解也才能源源产生。如本文第一节所引，他绝对地说“后来的理解……是一种完善理解”②[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第382 页，第383 页，第395 页，第387 页。，而不顾及时间距离所可能给理解带来的困难。他还说：“在历史的追溯中表现出的事件的意义，它们的联系和它们所牵连到的复杂情况超越了创作者的智慧，正如艺术经验超越了创作者的智慧一样。”③[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《美学和解释学》，《哲学解释学》，第102 页，第104 页。这句话是错的，事件的意义超过创作者的智慧，并不能用以否认创作者的智慧；然而，这句话倒是表明了伽达默尔是以“本文的意义超越它的作者”④[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第382 页，第383 页，第395 页，第387 页。为理由来否认应对作者的智慧加以探索的。即使对于本文及艺术品自身的意义，伽达默尔也是忽视的。加之，伽达默尔又主张如上文所说，理解者放弃其自主性，这样，理解便成为一种无主体或者准确地说是漠视主体的运动构成。对于应对创作者的智慧加以理解的否认，以及应对于本文及艺术品自身意义加以理解的忽视，这正是伽达默尔诠释学错误的要害之所在。这样，伽达默尔就不能正确地设定诠释活动的目标与任务。

第二，此种漠视主体的诠释学不足以解释精神科学的发展史。我在拙著《文学史新方法论》中曾说，我们应“从文学发展之通过读解和反馈的前进，从文学史之在理解中生成的角度，亦即是从主体的、能动的理论视点上，来论述”文学运动，“就是说，是将文学运动看成是一种有着人的主动精神充分发挥的，并在多元因素互动整合中自我前进着的过程。”⑤王锺陵：《论文学史运动的内在机制及其展开形式》，《中国社会科学》1994 年第3 期，第145 页；王锺陵：《文学史新方法论》，（台北）文史哲出版社，2003 年，第217 页，第217 页。“在上述观点中，不仅有着一种主体的、能动的视点，而且还有着一种多元因素互动整合的高度。”⑥王锺陵：《论文学史运动的内在机制及其展开形式》，《中国社会科学》1994 年第3 期，第145 页；王锺陵：《文学史新方法论》，（台北）文史哲出版社，2003 年，第217 页，第217 页。由于漠视主体，主体的能动的视点，在伽达默尔的诠释学中是不可能有的；由于忽视理解的社会条件，并且又由于过于强调诠释学处境，亦即当下的、现时的因素，因而，所谓“倾听流传物”⑦[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第382 页，第383 页，第395 页，第387 页。的要求只能是软弱的，并被抽象化。进一步说，伽达默尔本就认为，如本文第一节所引，“真正的历史对象根本就不是对象”⑧[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理问题扩大到精神科学里的理解问题》，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，2004 年，第382 页，第383 页，第395 页，第387 页。，他并对自己的“效果历史”概念颇为得意，因而，他不可能形成一种“读解”的概念。这样，就不可能存在“多元因素的互动整合”的可能。自然，伽达默尔更不会明白，文艺史等精神科学是在读解中开辟发展方向，“一个新方向的开辟是要经过持续的努力”①王锺陵：《文学史新方法论》，苏州大学出版社，1993 年，第220 页；（台北）文史哲出版社，2003 年，第215 页。这一规律的。

第三，由于缺乏发生学的研究，伽达默尔不明白，语言对于人类理解活动的本体论意义，或者干脆说，语言对于人类存在的本体论意义，不能从海德格尔语言的神秘性思想中索解。拙著《中国前期文化—心理研究》中曾提出一个思想——世界的四重划分：“人类以前即已存在的原初的第一性的物质世界、现象界、认知世界、人文（文化—意义）世界。认知世界和人文世界绝不是割裂的，而是在现象界中一并孳育生长着的，亦即是共生着的；并且，现象界又正是依赖于认知世界与人文世界的生成而愈益拓展的。物质世界、现象界、认知世界、人文（文化—意义）世界，乃是彼此贯通、浑化着的几个层次。值得强调的是，这四个层次中，每一个较后的层次都具有对前一个层次的融摄性。”②《〈中国文人心态丛书〉总序》，马自力：《清淡的歌吟》，苏州大学出版社，1995 年，第9 页；王锺陵：《中国前期文化——心理研究》，上海古籍出版社，2006 年，第60 页。人类的认知世界与人文世界正是在语言中形成的，语言对于人类，对于人类的理解，因而具有了本体性意义。