有限存在者是神圣存在者吗*
——与一种对“有限的神圣的存在者”的新理解商榷

舒远招

长期以来，国内外学者将康德《道德形而上学》德性论导论（II）中的endliche heilige Wesen（6：383）①文中括号内注明的是《康德全集》德国科学院版的卷数和页码，下同。译为“有限的神圣的存在者”，由此将上帝这个“无限的神圣的存在者”排除在外。人们对所谓有限的神圣的存在者作出了各种设想，从凡人到圣人，从天使到耶稣，都成了这一概念的可能对象，却唯独没有考虑到上帝。这些设想都偏离了康德道德哲学中以人为代表的有限理性存在者和以神为代表的无限神圣存在者之间的对比框架，没有意识到意志完善的神圣存在者概念内在地包含了其意志的“无限性=神圣性”含义，把他们②德文Wesen 是一个中性名词，一般应译为“它”，以此类推，则endliche heilige Wesen 这个复数表达式，如果要用代词来译，也应该叫作“它们”。本文称之为“他们”，是鉴于在康德那里，Wesen 指具有“人格”（Person）的存在者，有别于不具有人格的仅仅可能的“事物”（Dinge），或不具有人格、但是被给予的“实事”（Sache）。对Wesen、Dinge和Sache这三个词 的 区 分，参 见Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Preußischen Akademie der Wissenschaften，Band XVIII，Berlin und Leipzig：Walter de Gruyter，1928，S.126。称为“有限的神圣存在者”会导致神圣存在者概念自相矛盾。有鉴于此，笔者曾撰文指出：endliche heilige Wesen 术语中的endliche 只能译为“终极的”或“最终的”，而不能译为“有限的”，作为“终极的神圣的存在者”，endliche heilige Wesen 特指天使和上帝这类意志完善到了神圣性的“精神存在者”，且以上帝为主要代表①舒远招：《神圣存在者是“有限的”吗？——〈道德形而上学〉德性论导论中的一个问题》，《哲学研究》2020 年第4期。。

笔者的观点发表后，刘作发表了《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》一文②刘作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大学学报》2022年第2期。，对此作出了新理解。刘文把endliche当作康德哲学的一个核心术语，认为该词在所有场合都应一律译为“有限的”，由此坚持把endliche heilige Wesen 译为“有限的神圣的存在者”，反对将其译为“终极的神圣的存在者”，于是，它与同类译解一样把上帝这个无限的神圣存在者排除在外。但是，刘文表达了许多新见。例如，它试图通过对göttlich 与heilig 的词义辨析，说明“有限的神圣的存在者”概念并不自相矛盾，进而将“有限的神圣的存在者”界定为既具有感性偏好、又具有神圣意志的存在者，由此提出康德历史哲学论文所说的能够在有生之年完全达成其规定的其他行星上的“近邻”，是endliche heilige Wesen 概念的相应对象，并声称“有限的神圣的存在者”类似亚里士多德描述的“有德者”；它还试图表明，康德之所以提出endliche heilige Wesen 这一概念，是为了说明德性的敌人不是感性的偏好，而是基于人的任性（Willküer）③该词在学界有不同的译法，刘文按照李秋零的译法称作“任性”，本文也按此译法叙述。的自由的作恶的倾向，把endiliche翻译为“有限的”，能更好地彰显这一意图。刘文对“有限的神圣的存在者”的新理解，代表了国内康德学界研究endliche heilige Wesen 概念的新成果，在学界产生了反响，被中国人民大学报刊复印资料《外国哲学》2022 年第8 期全文转载。刘文的发表，对于推动学界进一步展开对这一概念的研究具有积极意义。

刘文把天使和上帝理解为具有神圣意志的无限的神圣存在者，这是笔者所赞同的；刘文反对从人或耶稣出发来理解endliche heilige Wesen 概念，也与笔者的观点相一致。但是，刘文提出的观点仍有可商榷之处。本文就四个问题展开进一步讨论：第一，刘文坚持将endliche heilige Wesen 译为“有限的神圣的存在者”的“理由”能否成立；第二，刘文把有限的神圣存在者界定为具有感性偏好的神圣存在者，是否符合康德的神圣存在者概念；第三，刘文推断endliche heilige Wesen 的相应对象是其他行星上的“近邻”，或亚里士多德所描述的“有德者”，这是否合适；第四，刘文认为康德提出endliche heilige Wesen 的概念，是为了说明“偏好不是德性的敌人”，这是否揭示了康德的真正意图。

一、endliche heilige Wesen 译为“有限的神圣的存在者”能否成立

凡是把endliche heilige Wesen 这一术语译为“有限的神圣存在者”的学者，都认为在康德哲学中，与unendlich（无限的）相对的形容词endlich 只具有“有限的”含义，因而应一律译为“有限的”。刘文也坚持这一机械译法。在它看来，如果把endliche heilige Wesen 中的endliche译为“终极的”，就会与endliche在康德其他文本中译为“有限的”相冲突。刘文把endliche 当作康德哲学中的一个“核心术语”，并认为这一术语应一律译为“有限的”。

然而，这个“理由”难以成立，因为单独一个形容词并不能构成一个核心术语。虽说在康德文本中endlich 的通常含义是“有限的”，但康德偶尔也在“终极的”或“最终的”含义上使用它。例如，在姆罗戈维斯（Mrongovius）记录的《人类学笔记》（25：1425）中，康德在论述人的“终极使命”时指出：市民社会是人的文化借以产生出来的手段，而且在市民社会中，人不断地接近于他的“终极使命”（die Endbestimmung），但是，“市民状态的完善建立在人的自然禀赋向人的终极使命（die endliche Bestimmung）的发展之上”①Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften，Band XXV，Berlin ：Walter de Gruyter，1997，S.1425.。康德交替使用die Endbestimmung 和die endliche Bestimmung 两个表达，这表明endliche 在此是“终极的”意思，我们不能机械地将其译为“有限的”。

endliche heilige Wesen 中的endliche 也是一种特殊情形。如果endliche 一词后面没有heilige，那么，由endliche与Wesen组成的endliche Wesen自然只能译为“有限的存在者”，其对比方是“无限的（unendliche）存在者”。但由于endliche heilige Wesen 术语中多出了heilige，情况就改变了，再机械地译为“有限的神圣的存在者”就会出现问题。康德在《实践理性批判》中曾指出道德法则的有效范围并不限于人类，而是针对“一切具有理性和意志的有限存在者”，甚至包括“作为最高理智的无限存在者”②［德］康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，北京：人民出版社，2003年，第42页。。正如刘文所说，这里的unendliche 要译为“无限的”，endliche“一定要翻译为有限的”③刘作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大学学报》2022年第2期。。但是我们不能因为《实践理性批判》中的endliche Wesen 只能译为“有限的存在者”，就认为《道德形而上学》中的endliche heilige Wesen也必须译为“有限的神圣的存在者”。《实践理性批判》中的有限存在者并不是神圣存在者，只有无限的存在者才是神圣存在者，而《道德形而上学》中的endliche heilige Wesen 恰好作为神圣存在者与人这类有限的存在者相对比，因而处于《实践理性批判》中的无限存在者层次上，并不对应于《实践理性批判》中具有感性偏好的有限存在者。

具体而言，《实践理性批判》在指出有限存在者与无限存在者都处于法则之下时，还特别强调了法则对于前者是命令，对于后者不是命令，这意味着惟有后者才是意志完善的神圣存在者，是没有任何依赖性的“最最充足的理智”（5：32），不会受感性欲望诱惑，能完全自发地合乎法则，既无责任和义务可言，也超出了德性，其意志完善到了“神圣性”（5：32），而以人为代表的有限理性存在者不是神圣存在者，他们都有需要和依赖性，也有感性欲望和偏好，法则对于他们而言是命令，是责任和义务，在履行义务时体现出的德性也不是神圣性，他们不具有“神圣的意志”（5：32）；相反，《道德形而上学》德性论导论（II）中所说的endliche heilige Wesen 包含了康德伦理学中一个重要的核心术语heilige Wesen，即“神圣的存在者”④该术语在《道德形而上学》德性论导论（I）中已出现，只是康德在此使用heilige 这一略写式（6：379）。康德指出，“一般的理性存在者”包含了heilge即神圣的理性存在者，他们与作为“有理性的自然存在者”的人形成对比。，康德恰好在同人这类有限理性存在者（“有理性的自然存在者”）的对比中描述他们，说他们“就连被诱惑去违背义务也不可能”，他们没有“德性论”（Tugendlehre），而只有“道德论”（Sittenlehre），而处于德性论范围内的人，则需要控制“自己那不服从法则的偏好”（6：383）⑤［德］康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6 卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第396页。。显然，endliche heilige Wesen 处于《实践理性批判》中的“无限存在者”层次上，康德对他们的描述，也无异于《实践理性批判》对无限的神圣存在者的描述，他们没有需要和感性偏好，不会受到犯罪的诱惑，而与之相对比的人，则恰好属于《实践理性批判》中的“有限存在者”。

当刘文坚持把endliche heilige Wesen 译为“有限的神圣的存在者”时，它从一开始就把“具有感性偏好”的特点加给了他们。由于把endliche 译为“终极的”不能体现这个特点，于是刘文提出了“康德为什么要在神圣的存在者这里增加一个endliche 的修饰语”的“疑惑”⑥刘作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大学学报》2022年第2期。。刘文没有看到：康德使用endliche（终极的）这个形容词，是为了表明神圣存在者所具有的意志完善的神圣性，是一切有限理性存在者在道德进步中所朝向的、但未必能够达到的终极目标，如果把该词删掉，则endliche heilige Wesen 所包含的道德进步之终极目标的含义也一并被删掉了。

在《道德形而上学》德性论导论（II）中，康德提示了道德进步的终极目标。康德指出：在其最高阶段上（6：383）的人的道德性也丝毫不多于德性，即依然属于德性论而没有达到神圣性，尽管它是“完全纯粹的”，即除了义务动机外完全不受异类动机的影响，此时，它通常还作为一种人们必须不断趋近的理想而“被诗意地以智者的名义人格化”（6：383）①［德］康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第396页。。在这里，康德把人的最高阶段上的道德性说成是“完全纯粹的”，把它视为人类必须不断趋近的理想，这就是智者所能达到的德性理想，但又认为智者达到的道德境界，还不是神圣存在者所具有的超越德性的神圣性。只有神圣存在者意志的神圣性，才是道德进步的终极目标。

在《实践理性批判》中，康德把无限存在者的意志的“神圣性”称为“一个不可避免地必须用作原型的实践理念”（Urbild，5：32），并认为“无限地逼近这个原型是一切有限的有理性的存在者有权去做的惟一的事”，而“有限的实践理性”（5：32）所能做到的“极限”，就是确保道德法则的准则“进向无限的进程以及这些准则在不断前进中的始终不渝”，即确保“德行”②［德］康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，第43，115，114页。。这个“极限”相当于智者所能达到的德性理想，而“被用作原型的实践理念”，即无限存在者意志的“神圣性”，则相当于endliche heilige Wesen 的终极道德状态。康德在论述“纯粹实践理性的动机”时指出，一个有限的被造物总是有需要，有依赖，因而有欲望和偏好，因而永远达不到意志的神圣性，不能“心甘情愿”地服从法则，即不能出于对法则的“爱”，只能出于对法则的“敬重”而服从，但他“仍然使这种爱，也就是单纯对法则的爱……成为自己努力的永久的、虽然是不可达到的目标”（5：84）③［德］康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，第43，115，114页。。在这里，意志的神圣性被说成是有限理性存在者应该努力追求而未必能达到的“目标”。康德还说，假如一个有理性的被造物有朝一日能够做到完全乐意地遵守法则，这就意味着“在他心里甚至连诱惑他偏离这些道德律的某种欲望的可能性都不会存在”（5：83）④［德］康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，第43，115，114页。，这就指明了神圣存在者没有了感性欲望。康德还使用了副词endlich来表明：道德法则对人和一切被创造的理性存在者是命令，但倘若有朝一日他们的意志完善到了神圣性，那他们就像那超越于一切依赖性的“神明”（Gottheit，5：82）一样自发地符合法则，于是，法则“最终”（endlich）就有可能不再是命令，我们也就“永远不会受任何诱惑去背离法则”了。endlich 在此虽然不是修饰神圣存在者的形容词，但提示了“神明”意志的神圣性处于一切有限理性存在者道德进步的终极状态。

可见，神圣存在者意志完善的神圣性是一切有限理性存在者道德进步的终极目标，出现在heilige Wesen前的形容词endliche提示了这一点，我们不能随意删除“终极的”这个词。

二、具有感性偏好的有限存在者能否成为意志完善的神圣存在者

刘文在坚持把endliche heilige Wesen 译为“有限的神圣的存在者”时，还试图通过援引《实践理性批判》中关于“有限的理性存在者”的说法，表明“有限的神圣存在者”并不完全独立自足，因而有需要和追求幸福的倾向；同时，它试图通过对göttlich 和heilig 两个词的辨析，表明尽管“有限的”不能与göttlich 这个对应着无限存在者上帝的形容词放在一起修饰某种存在者，否则就会出现某种存在者既有限、又无限的矛盾，但能够与heilig 这个表达“一种至高的属性”的形容词放在一起修饰某位存在者。“也就是说，一种既具有感性的需求、追求幸福，又能够与理性的要求保持一致的存在者在概念上没有矛盾。”⑤刘作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大学学报》2022年第2期。

刘文对göttlich和heilig的辨析，是撇开heilig所修饰的名词Wesen（存在者）来进行的，由此认为前者对应着上帝，而后者可以修饰例如人这种有限理性存在者的“权利”，或者其“人格中的人性”，或者直接修饰人类应该服从的“道德法则”。它没有看到，一旦heilig 修饰Wesen 而构成heilige Wesen 一词，即指以上帝为代表的一类神圣存在者，他们固然并不仅指上帝，但首先是指上帝，然后才扩展到天使。这类神圣存在者作为“精神存在者”没有需要，没有感性欲望和偏好，也不追求幸福，而是具有完全自足的“永福”①康德指出，人对自己人格的满足（精神满足）近似于“永福”，因而有别于感性的“幸福”，因为在这种精神满足中能体现出对于偏好和需要的一定的独立性，但这种“精神满足”并不能称为“永福”，“因为它并不包含对偏好和需要的完全的独立性”。参见［德］康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，第163页。。所以，刘文把具有感性偏好的有限理性存在者说成是“神圣的存在者”，这不仅与康德对endliche heilige Wesen 的描述——他们“就连被诱惑去违背义务也不可能”——不符，而且与康德对神圣存在者概念的界定相冲突。

区分有限理性存在者身上所具有的某种神圣的性质（例如人的人格中的人性），与无限存在者所具有的神圣的意志或意志的神圣性，对于我们准确把握康德的神圣存在者概念至关重要。heilig一词既可以表达有限事物的某种神圣性质，也可以表达意志完善的最高程度，对此，康德在其宗教学著作中作过说明：虽然就性质而言，人的道德意念应该、并且能够是神圣的，但是就程度而言，人的道德意念“永远是有缺陷的，与其原型的意念还有无限远的距离”（6：75）②［德］康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第74—75页。。

关于意志完善的神圣性，以及只有上帝，而不是具有某种神圣性质的人才是达到了意志神圣性的神圣存在者，康德在《珀里茨版哲学宗教学讲义》（Philosophische Religonslehre nach Pölitz）中有一段非常清晰的阐释：

“神圣性是意志的绝对的或无限的道德完善性。一个神圣存在者必须不受丝毫有违道德性的偏好刺激。对他来说，想要某种与道德法则相抵触的东西是不可能的。在此意义上，除了上帝，没有其他存在者是神圣的；因为每一个被造物都始终还具有一些需要，而且如果他想要满足这些需要的话，就始终还具有并不总是与道德性相一致的偏好。因此，人绝不是神圣的，但很可能是有德性的；因为德性恰好存在于自我克服之中。不过，一旦某个人将某种东西认作道德上恶的东西就加以憎恶，人们也就已经把他称为神圣的了。然而，关于神圣性的这个概念，对于它理应指称的事情本身而言并不是足够相称的。所以，如果我们不把任何被造物——无论他是多么完善——称为完善神圣的，至少不是在就好像他是上帝这个意义上，这总归要更好一些。因为上帝是道德法则本身，但是被设想为人格化的。”（28：1075—1076）③Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII（II.2），Berlin：Walter de Gruyeter，1972，S.1075-1076.

在《形而上学讲义哥尼斯贝格手稿2》（Metaphysik K2），我们也可以看到完全一致的思想：

“神圣性。这是一个事物的借以消除其所有不完善性的一种实在性……神圣性在此仅仅是一种完善性，它在此仅仅适合于道德的完善性，而不可能被那些同道德性相抵触的东西所刺激。人而且是神圣的，这是自相矛盾的概念，惟有上帝才是神圣的；神圣的是这样一种存在者，他根本就没有趋向于恶的诱惑。所有被创造的存在者都不可能是神圣的；因为所有有限的存在者都有需要，而且有可能以某种方式被诱惑去作恶。关于上帝，我们说到一些仅仅适合于他的谓词，例如，他是惟一神圣者，惟一永福者，惟一智慧者。”（28：801）④Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII（II. 1），Berlin：Walter de Gruyeter，1970，S. 801.（Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysik.Herausgegebn von Norbert Hinske，Lothar Kreimendahl und Clemens Schwaiger.Stuttart-Bad Cannstatt：2011，S.447）

在这里，康德不仅强调惟有上帝才是神圣的，说人是神圣的会导致概念上的自相矛盾，而且把所有被创造的有限存在者都视为非神圣的，说他们有需要，有偏好，因而会受到作恶的诱惑。这样，康德就否定了具有感性偏好的有限存在者能成为神圣的存在者。

在波瓦尔斯基（Powalski）记录的《实践哲学讲义》（Praktische Philosophie Powalski）中，康德同样指出：

“真正说来，神圣性是这样一种东西，它没有趋向于恶的偏好，这种东西惟有上帝才拥有。德性是人的真正的道德使命，因为人不可能达到神圣性……在上帝之外没有任何被造物是独立自足的（sibi ipsi sufficiens）。”（27：165）①Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，Berlin：Walter de Gruyeter，1974，S.165，S.490.

这里不仅把人作为非神圣的有限理性存在者与上帝这个惟一的神圣存在者进行对比，而且通过把“神圣的”理解为“独立自足的”，从而把上帝之外一切缺乏独立自足性的被造物排除在神圣存在者之外。

在姆罗戈维斯大约记录于1785年的《道德学讲义II）（Moral Mrongovius II）中，康德也说：

“我们的意志并非自发地就是善的，而是惟有上帝的意志才自发地就是善的，完善的，而且不能像说人那样去说上帝：他应该如此行动。在上帝那里，客观的实践法则同时就是动机……就我们而言道德法则是诫命，但就上帝而言道德法则不是诫命。所有被创造的存在者都处于诫命之下，因为他们都有需要和偏好，而这些需要和偏好同样有可能与道德相矛盾。”（29：605）②Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXIX，Berlin：Walter de Gruyeter，1980，S.605，S.611.

“所有被造物都有德性，唯独上帝没有，因为他是神圣的。我们不能设想被造物不应该有德性的障碍。”（29：611）③Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXIX，Berlin：Walter de Gruyeter，1980，S.605，S.611.

这里同样只把上帝视为神圣的，而且强调所有被造物都因为有需要和偏好而只能拥有德性，却不能拥有神圣性。

如果惟有上帝是神圣的，惟有上帝的意志才完善到了超德性的神圣性，那么，康德何以可能把天使也归为神圣存在者？对此，维吉兰提乌斯（Vigilantius）记录的《道德形而上学讲义》（Metaphysik der Sitten Vigilantius）给出了回答。在一如既往地指出上帝是唯一神圣的存在者之后，康德解释了天使在何种意义上也可以是神圣存在者：

“一个类似于天使的存在者，根本不可以被设想为被造物，在这位哲学家④在学生笔记中的“这位哲学家”是指授课的老师康德。看来，天使只是一个理念。因为否则的话，天使按其本性就必定有需要、冲动和无法满足的刺激；这些刺激必定与道德法则存在冲突，于是强制就成为必要了。”（27：490）⑤Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，Berlin：Walter de Gruyeter，1974，S.165，S.490.

可见，天使仅仅在被设想为一个理念，因而根本没有需要、冲动和刺激的情况下，才被归为神圣的存在者。这样的天使就是天堂（Himmel）中的“精神存在者”，他们不像一切被造物那样具有需要和偏好。对康德而言，天堂是纯粹理性存在者的王国，他们在其元首即“最最神圣的存在者”（der allerheiligste Wesen，28：592）⑥Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII（II.1），S.592.之下结合在一起。天使作为天堂中的成员固然不是上帝（元首），但毕竟与上帝一道构成神圣存在者类型，并区别于一切有限的非神圣的存在者。

在柯林斯记录于1784/1785年的《道德哲学讲义》中，可以看到康德对于heilige Wesen 即复数形式的神圣存在者的论述：

“德性是按照道德原理去克服趋恶偏好的熟巧。因此神圣的存在者并不具有德性，因为他们没

有需要克服的趋恶偏好，相反，他们的意志完全适合于法则。”（27：463）①Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，S.463，S.465.

这里所说的神圣存在者包括了“天堂”中的天使，因为康德明确指出：“天堂中的天使可能是神圣的，而人最多能达到是有德性的。”（27：465）②Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，Berlin：Walter de Gruyeter，1974，S.165，S.490.

康德本人对heilig一词两种含义的辨析，清楚地表明该词固然可以表达像人这类有限理性存在者的某种神圣性质，但它在修饰Wesen（存在者）时，却仅仅表达神圣存在者意志完善的最高程度，即高于德性的神圣性。在后一种意义上，惟有上帝是神圣的，天使仅仅作为一个“理念”才被归为神圣存在者。刘文没有认识到康德所说的神圣存在者是无限的、完全自足的、没有任何感性偏好的存在者，因而一旦设想有限的、具有感性偏好的神圣存在者，就会导致神圣存在者概念自相矛盾，由此违背康德关于神圣存在者的基本思想。同时，刘文以为“能够与理性的要求保持一致”就等于达到了意志的神圣性，这就降低了神圣性的标准，没有认识到“其准则必然与自律的法则相一致”的意志，才是“一个神圣的、绝对善的意志”（4：439）③［德］康德著，李秋零译：《道德形而上学的奠基》，李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2005年，第448页。

三、endliche heilige Wesen 概念的相应对象究竟是什么

endliche heilige Wesen 是指天使和上帝这类终极的、无限的神圣存在者，即没有需要和偏好的“精神存在者”，刘文却认为是指有限的神圣存在者，于是，在回答“有限的神圣的存在者到底与什么相对应”的问题时，就遇到了很大困难。刘文承认，在康德公开出版的著作中，一个既具有感性的偏好，又不会违背道德法则的存在者“很难找到直接的对应对象”④刘作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大学学报》2022年第2期。。天使和上帝是无限的神圣存在者，不属于刘文所说的有限的神圣的存在者。而智者、圣人之类的存在者固然因为具有感性偏好而是有限的，但又具有违背道德法则的可能性，因而是非神圣的，也不属于有限的神圣的存在者。因此，刘文承认在康德的道德体系中不可能存在有限的神圣的存在者，但它认为在康德历史哲学论文中可以找到“暗示”。

所谓“暗示”，涉及康德历史哲学论文一个脚注中的说法。康德认为，人类需要许多世代的积累才有可能逐步实现理性的使命，而其他行星上的“近邻”可能在有生之年实现：“也许在这些邻居那里，每个个体都能够在自己有生之年完全达成自己的规定性。在我们这里情况不同；惟有类才能希望做到这一点。”⑤［德］康德著，李秋零译：《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，李秋零主编：《康德著作全集》第8 卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第30页。刘文把这些“近邻”解读为有限的神圣的存在者，认为他们虽然是有限的，但他们可以完全实现其意志的神圣性，其意志能够与道德法则和谐一致，而人类则只能预设意志的纯粹性而非神圣性，因而只能是有限的非神圣的存在者。

康德虽然推断在“近邻”那里个体可能在有生之年完全达成自己的规定，但他并没有把“近邻”作为神圣存在者与人这类非神圣的存在者进行对比，他既没有指出他们具有神圣的意志，更没有把他们的神圣性与人的德性进行对比。作为有限的理性存在者，“近邻”依然谈不上是意志完善的神圣存在者，因为在康德哲学中，一切被创造的有限存在者都不具有意志的神圣性，“近邻”作为被造物也不能例外。

其他行星居民与我们处于同一物理空间中，而天使和上帝作为精神存在者处于非物理空间的“天堂”之中。康德在《莱比锡形而上学手稿1》（Metaphysik L1）谈到了天堂中的“神圣存在者”，并说“凡是在出现神圣的精神存在者的团契的地方，就是天堂”（28：297）①Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII，Berlin：Walter de Gruyeter，1968，S.297，S.298.。他还说，所谓进入“彼岸世界”，并不是进入了“譬如其他行星上的其他事物的团契”（28：298）②Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII，Berlin：Walter de Gruyeter，1968，S.297，S.298.之中，而是从物理世界进入作为精神空间的“天堂”。这表明，刘文把其他行星的居民当作endliche heilge Wesen的相应对象是不合适的。

刘文还说亚里士多德的“德性概念”很符合endliche heilige Wesen 概念，这就把endliche heilige Wesen 概念置于德性论来处理了，于是，原本指天使和上帝的endliche heilige Wesen，就被刘文说成是与亚里士多德所描述的“有德者”相类似了。刘文还引用亚里士多德“有节制的人的欲望的部分应当合于逻各斯”③［古希腊］亚里士多德著，廖申白译注：《尼各马可伦理学》，北京：商务印书馆，2003年，第94页。的说法，来说明节制的人以节制自己的欲望为乐，其意志符合理性的要求，不会产生违背道德法则的准则。但是，这样的“有节制者”其实还远不是康德所说的“神圣存在者”。而且，“应当合于逻各斯”这个说法中包含“应当”二字，正好说明节制者还处在康德所说的义务论的范围，因而其德性还并未达到神圣性。

由于刘文所理解的“有限的神圣的存在者”既不是天使和上帝这类“无限的神圣的理性存在者”，也不是像人这类“有限的非神圣的理性存在者”，而是介于二者之间的一种理性存在者，于是，刘文把理性存在者分为三类：1. 无限的神圣的存在者，如上帝和天使；2. 有限的神圣的存在者（类似于亚里士多德所描述的“有德者”）；3. 有限的理性存在者——人。1 和2 都超出了德性论，只有道德论，3 才处于德性论范围。1 和2 都是神圣存在者，都有无限的理性，没有作恶的倾向，但1 没有感性偏好，2 有感性偏好。2 和3 都是有限理性存在者，都有感性偏好，但2 虽然具有感性偏好因而有限，但其理性却是无限的，因而是神圣的，没有作恶倾向，3 有感性偏好因而有限，同时其理性也是有限的，因而是非神圣的，有作恶倾向。刘文在以人为代表的有限理性存在者与以神为代表的无限神圣存在者之间，增加了一个既有限、又神圣的存在者类型：他们在具有感性偏好这一点上与人以及其他有限理性存在者同类，但在没有作恶倾向这一点上又与上帝、天使等无限神圣存在者同类。

但是，这一“三分法”值得商榷。首先，三分法缺乏康德文本的支持。康德所有关于理性存在者的划分，都只有二分法，即把理性存在者分为不具有感性偏好的无限的理性存在者和具有感性偏好的有限的理性存在者，虽然这两类理性存在者内部还可以再分，但在存在者类型上只有二分。《道德形而上学》德性论导论（I）中把全部理性存在者分为“神圣的理性存在者”与“理性的自然存在者”（人这类有限的理性存在者）两类，我们很难设想在导论（II）中突然出现了三分模式。

其次，三分法把“偏好”和“理性”两个要素先行抽象再作组合。设想具有感性偏好的理性存在者，其中的人具有有限的理性，另一些则具有无限的理性，这种做法，是把他们所具有的感性偏好和理性抽象地割裂开来，再进行排列组合。只有割裂开来，才可以设想具有感性偏好的理性存在者，同时还具有无限理性。但对康德而言，理性存在者所具有的理性是有限的还是无限的，取决于他们是否具有感性偏好：如果没有感性偏好，其理性就是无限的；如果具有感性偏好，其理性就是有限的了。例如，康德在《实践理性批判》中把唯一的无限存在者与所有有限的理性存在者区别开来，唯一的无限存在者被说成是“最高的理智”或“最最充足的理智”，只有他才具有神圣的意志，而其他所有有限的理性存在者既然具有感性偏好，其理性就被说成是“有限的实践理性”，康德并没有设想其中部分有限理性存在者还具有无限的理性和神圣的意志。

再次，三分法使“有限的神圣的存在者”处于尴尬位置。刘文虽然宣称有限的神圣存在者只有道德论，没有德性论，但又把亚里士多德的“有德者”与之类比。当刘文说他们“能够与理性保持一致”的时候，我们很难设想他们的意志完善到了神圣性。而且刘文强调康德提出endliche heilige Wesen 概念是为了说明偏好不是德性的敌人，因而始终在德性论层次上思考这个概念。于是，康德关于理性存在者的清晰的二分，在刘文的三分法中变得模糊不清。

四、enliche heilige Wesen 是否意在说明“偏好不是德性的敌人”

刘文为了说明把endliche heilige Wesen 译为“有限的神圣的存在者”更合适，还指出康德之所以提出这个概念，是为了表明德性的敌人不是感性的偏好，而是人的自由作恶的意向，把endiliche 译为“有限的”，能更好地彰显这一意图。

诚然，康德在《纯然理性界限内的宗教》第二篇开头部分提出了偏好不是德性的敌人的观点。康德批评斯多葛派的哲学家认错了德性的敌人，因为他们试图在自然的、只是未受教化的、向每一个人的意识公开呈现出来的偏好中去寻找德性的敌人，却没有想到德性的敌人是一个不可见的、因而更加危险的敌人。康德肯定他们从自由出发获得其普遍的道德原则，但又认为，尽管人具有原始的趋向善良的自然禀赋，这种禀赋却已由人类自己所败坏，因而人类所能做的最初的真正的善，就是从自己招致的恶中走出。“而这种恶也不应该到偏好中去寻找，而是应该到颠倒了的准则中，因而也就是应该到自由自身中去寻找。偏好只是给实施相反的善的准则增加困难罢了。但是，真正的恶在于，当那些偏好诱惑人做出越轨行为时，我们却不打算反抗它们，其实，这种意念才是真正的敌人。”（6：58）①［德］康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第57页。康德承认偏好是一种诱惑，但认为真正的敌人是不打算反抗偏好诱惑的“意念”。

刘文根据康德的这些论述而强调偏好不是德性的敌人，强调偏好就其自身而言是善的，是不能根除的，这对于我们更好地把握康德的德性概念和禀赋概念有一定意义。但我们并不能认为，1797 年出版的《道德形而上学》所提出的endliche heilige Wesen 概念，就是为了说明出版于1794年的《理性界限内的宗教》提出的“偏好不是德性的敌人”的观点。在德性论导论（II）中，康德并没有指出他提出这个概念是为了说明偏好不是德性的敌人，因而追求幸福、具有感性偏好的有限存在者也可以是神圣存在者，而是试图通过这一概念而表明：超人的神圣存在者所具有的伦理学，是一种高于人的德性论的道德论。

康德是在区分了法权（义务）论与德性（义务）论，并指明只有德性论才是严格意义上的伦理学之后，再提出endliche heilige Wesen 这个概念的。他清楚地指出：同需要控制其“悖逆法则的偏好”、因而处于德性论范围的人不同，终极的神圣存在者没有了需要和偏好，他们“就连被诱惑去违背义务也不可能”，因而其意志超出了德性而达到了神圣性。对他们而言，没有德性论，只有道德论，这种道德论只有实践理性的“自律”，而不像德性论那样还同时包含实践理性的一种“专制”，即包含一种能够控制自己那“悖逆法则的偏好”的能力意识。德性论是一种低层次的、适合于有限理性存在者的伦理学，超越德性论的道德论是一种高层次的、适合于无限理性存在者的伦理学。有限的、非神圣的理性存在者（人）与无限的、神圣存在者（天使、上帝）之间的对比，同时包含了德性与神圣性、德性论与超德性论的道德论的对比。

赫尔德（Herder）记录于18 世纪60 年代初的《实践哲学讲义》印证了这一点。同样是在区分了外在的法权论与内在的伦理学之后，康德提出，在德性论之上还有一种为神圣存在者所具有的更高层次的伦理学：

“就德性仅仅属于内在的准绳而言，通过一种德性论来解释伦理学是不错的；但是，由于德性并不仅仅彰显道德上的善行，而是同时包含一种很大的对立面的可能性，因而包含了一种内在的战斗，因此，这是一个过于狭窄的概念，因为我们也可以把伦理学，但不是（本真的）德性也归于天使和上帝：因为在他们身上，很可能具有神圣性而非德性。”（27：13）①Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII，S. 13. 赫尔德记录的《形而上学讲义》也有类似的说法，参见Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Band XXVIII，S.135。

这段话为我们准确把握endliche heilige Wesen 概念的含义和康德提出这一概念的意图，提供了极为重要的线索。康德在此指明了具有神圣性而非德性的存在者就是天使和上帝，在《道德形而上学》中，康德在论述对于“超人的对象”是否存在义务时，也把超人的对象归结为天使和上帝这类“精神的存在者”（6：442）②［德］康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487页。引文中“恶习”一词的原文是Laster，本人在叙述中译解为“邪恶”。，由此可见，把endlcihe heilige Wesen 理解为天使和上帝这类具有神圣性的终极存在者具有很强的说服力。赫尔德的笔记也指明了德性论还不是伦理学的全部，天使和上帝这类神圣存在者还具有超出德性论的伦理学。这就提示我们：康德在《道德形而上学》中提出endliche heilige Wesen 概念，是为了说明不具有感性偏好的神圣存在者具有超出德性论的更高层次的伦理学。

神圣存在者的神圣性高于德性，超出了德性，因此，刘文用感性偏好不是德性的敌人这一观点来诠释康德提出endliche heilige Wesen 的意图，是把德性论的问题与超德性的道德论的问题纠缠在一起。更重要的是，我们并不能由感性偏好不是德性的敌人，就推出具有感性偏好的有限理性存在者是意志完善的神圣存在者，因为即使我们认为恶的意念（邪恶，Laster）是德性的真正敌人，也始终不能否认偏好是一种犯罪的诱惑，因而不能为神圣的存在者所具有。

在《道德形而上学》中，康德不仅用“悖逆法则的”这个词来修饰偏好，而且在德性论导论一开始，就把“感性的偏好”与“理性的法则”相对立，表明德性义务是一种自我强制的义务。他虽然在把德性说成是反抗“我们心中的道德意向的敌人”（6：380）③［德］康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487页。引文中“恶习”一词的原文是Laster，本人在叙述中译解为“邪恶”。的决心和勇气时，涉及刘文所说的德性的真正敌人即恶的意念，而且提出了“恶习，作为违背法则的意向的产物，是人现在必须与之战斗的怪物”（6：405）④［德］康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487页。引文中“恶习”一词的原文是Laster，本人在叙述中译解为“邪恶”。，但他始终把偏好视为犯罪的诱惑，说“感性偏好把人诱导到可能与义务相悖的目的”（6：380）⑤［德］康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487页。引文中“恶习”一词的原文是Laster，本人在叙述中译解为“邪恶”。，同时声称德性的障碍“就是存在于我们内心的偏好”（6：397）⑥［德］康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487页。引文中“恶习”一词的原文是Laster，本人在叙述中译解为“邪恶”。，并且指出，“人的道德能力倘若不是通过决心的力量在与强大的相反偏好的冲突中产生的，它就不会是德性了”（6；487）⑦［德］康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6 卷，第453，393，418，393，410，487页。引文中“恶习”一词的原文是Laster，本人在叙述中译解为“邪恶”。。这些论述表明康德并没有脱离偏好来谈德性，并没有因为邪恶是偏好的真正敌人，就忽略克服偏好的诱惑和障碍对于成就德性的意义。

刘文还试图通过指出对幸福的追求不一定会导致违背义务，来表明追求幸福的有限存在者可以具有神圣的意志。它提出这样的问题：“感性偏好及其对幸福的追求，确实让理性存在者依赖于外在的对象，无法保持其完全的独立性。然而这种依赖性是否就是导致他作恶的原因呢？即理性存在者追求幸福，一定会作恶吗？”⑧刘作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大学学报》2022年第2期。诚然，这种依赖性并不是决定有限理性存在者必然作恶的“原因”，理性存在者也不会由于追求幸福而必然作恶，因为理性存在者具有意志自由的能力，能够在其有限性中自由地服从道德法则。但是，只要他还有这样的依赖性，其意志就不能完全自发地符合法则，就不可能具有神圣的意志，他就只能在克服诱惑和障碍的过程中实现其德性的自由。刘文没有认识到，从有限的理性存在者并不必然作恶这一点，并不能推出他必然为善，他的依赖性、需要和偏好使得他始终具有作恶的可能性，要排除这种可能性，就不能设想理性存在者具有感性偏好。

结 语

通过以上论述，可以得出如下结论：刘文坚持把endliche heilige Wesen 译为“有限的神圣的存在者”的“理由”难以成立；它对“有限的神圣的存在者”的界定不仅与康德的神圣存在者概念相冲突，而且降低了神圣存在者的标准；它为endliche heilige Wesen 概念找出的相应对象，无论是其他行星的“近邻”，还是亚里士多德所描述的“有德者”，都不是真正意义上的神圣存在者，很难同处于德性最高阶段的“智者”相区别；它关于理性存在者的三分法，不符合康德把理性存在者分为具有感性偏好的有限理性存在者和不具有感性偏好的无限（神圣）存在者的二分法。康德提出endliche heilige Wesen 概念，并非像刘文所说的那样是为了表明“偏好不是德性的敌人”，而是为了表明在有限的理性存在者（人）的伦理学（德性论）之上，还有一个为天使、上帝这类神圣存在者所具有的伦理学（道德论）。可见，把endliche heilige Wesen 译为“有限的神圣的存在者”并推测他们具有感性偏好，这是对康德思想的误解。只有将其译为“终极的神圣的存在者”，才能切中这一概念的真正含义，认识到该概念是指天使、上帝这类超人的“精神存在者”，其意志的神圣性构成道德进步的终极目标。

endliche heilige Wesen 究竟应该译为“有限的神圣的存在者”，还是应该译为“终极的神圣的存在者”，这并不是一个单纯的术语翻译问题，而且涉及康德对神圣存在者概念的界定，对理性存在者的分类以及不同类型的理性存在者的根本区别问题。一旦我们将其译为“有限的神圣存在者”，就会在无限的有理性的神圣存在者之外，还设想一类有限的有理性的神圣存在者，甚至像刘文一样设想他们具有感性偏好，于是把无限的、因而是神圣的理性存在者，再分为无限的有理性的神圣存在者和有限的（具有偏好的）、同时具有无限理性的神圣存在者，从而违背康德的神圣存在者概念；同时，也会把有限的理性存在者再分为有限的非神圣的存在者和有限的神圣的存在者两类，从而违背康德的有限理性存在者概念。因此，论证康德哲学中的endliche heilige Wesen 只能译解为“终极的神圣的存在者”，康德哲学中不存在所谓“有限的神圣的存在者”，对于准确把握康德哲学中的神圣存在者和有限理性存在者概念，尤其是把握前者的神圣性以及超出德性论的道德论，和后者的有限性及其德性论，都具有很大的学术意义。