近世日本的排佛融儒：以丧、祭礼为视角

谭甜甜

（香港中文大学日本研究学系，香港 999077）

日本的近世时期，特别是江户时代（也被称作德川时代，1603-1868），见证了儒学的广泛传播与渗透。这意味着儒学不仅仅成为了一般教养的内容，还成为了知识获取的重要来源[1]。礼作为儒家学说的核心内容，自然也进入了江户有识之士的视野，尤其是朱熹《家礼》中的丧、祭二礼内容，在这一时期得到了广泛的研究和实践。学界在这方面已经积累了较多相关成果，且主要集中在对儒者群体的研究上①。

相较中世时期的佛教，近世佛教势力与世俗权力的关系发生了巨大转变。随着寺请制度的确立，佛寺被整编成为幕府的末端行政机构，因而获得了对庶民的行政支配权力。寺请制度，又称寺檀制度、檀家制度，是由中世时期寺院与檀家结成的关系演变而来。在近世初期，德川幕府推行禁教政策，强制要求天主教徒改宗并向佛寺取得宗教信仰证明；岛原之乱（1637-1638）后，幕府的禁教政策进一步推进，宗教信仰的管制全民化，证明制作也正式化，形成了宗门改账。17 世纪中期，宗门改账与村吏的户籍登记结合，形成宗门人别账，为寺檀关系赋予了行政上的意义。寺院因此拥有了对民众的人身支配权力，通过负责檀家的死亡仪式和祖先年忌，确保了其稳定的经济来源。佛寺提供的丧祭仪式也有效地满足了近世日本民众变化的宗教需求[2]。这种紧密结合的寺檀关系成为江户有识之士研究与实践儒家丧祭礼时不可回避的社会背景。

神道是日本的固有宗教，在近世时期实现了学问独立，并在明治维新后一跃成为“国教”。近世神道在思想理论上经历了与佛教分离、与儒学融合的过程，相继形成了儒家神道、吉川神道、垂加神道等流派，其后，复古神道即国学神道登场，标志着神道思想主张的独立[3]（P73-116）。神道丧祭礼即神葬祭并非古已有之，记、纪二典（《古事记》与《日本书纪》）中有零星记载，但并非可供参考的完整礼仪文本。近世中期以降，为摆脱寺请制度下佛寺的统辖，神职者排除佛式丧祭，实行自葬祭，由此出现了许多具有神道特色的系统化丧祭文本。冈田指出，直至近世，日本才形成纯粹的神葬祭，近世初期存在吉田流与宋儒流两大系统，18 世纪则出现了许多将两者折中的文本[4]。不仅如此，垂加神道开创者山崎暗斋（1619-1682）是《家礼》研究的先驱；国学神道的集大成者平田笃胤（1776-1843）也曾经研读过儒者浅见斋（1652-1711）的儒家丧祭礼研究笔记，并留下转写本《丧祭略记》。因此从丧祭礼的角度看，神葬祭的成立与发展和儒礼密切相关。

本文以吉田神道、吉川神道、垂加神道以及国学神道等流派的丧祭史料为分析基础，探讨了近世日本神、佛、儒思想的交涉，旨在揭示神道群体为摆脱佛寺的控制并实现神道自立，吸收乃至神道化儒家丧祭礼仪的过程。本文以丧、祭二礼的排佛融儒为线索，梳理了近世神葬祭的成立与发展，特别关注儒学知识和儒礼在该过程中的作用。

一、神葬祭的开端

（一）“神佛习合”的吉田流葬祭

室町（1336-1573）末期，吉田兼俱（1435-1511）以本地垂迹说为武器，逆转神佛地位、倡导神本佛迹，创立了吉田神道，这是脱胎于中世佛教而自立的神道说。该神道说杂糅了诸神道论以及儒、佛、道、修验道等家的诸多思想，形成了一个集教义与仪式为一体的系统化神道论。吉田家在神葬祭实践方面是先驱，而吉田兼俱的时代更是一个重要的分水岭。在兼俱以前，吉田家家主的丧祭由僧侣全权负责，呈现出明显的佛教色彩[5]（P217-224）。然而，在兼俱以后，僧侣被排除在葬礼之外，吉田家开始自行负责丧葬，并形成了现存最早的关于神葬祭的文本——《唯一神道葬祭次第书》（下称《次第书》）[5]（P231）。冈田指出神道界克服死秽意识并以积极的态度看待死灵是神葬祭成立的前提条件，而这一切起源于兼俱对人心的提倡，即将人心等同于神[5]（P229-230）。

《唯一神道名法要集》（下称《名法要集》）是兼俱神道说的集大成之作，阐述并确立了吉田神道的学说。《次第书》明显受到《名法要集》的影响。思想主张上，《次第书》承袭《名法要集》，强调吉田家为天儿屋命的后裔，申张“心即神”。仪式层面上，《次第书》也参照了《名法要集》，包含道教、佛教元素。例如，吉田家的丧祭礼要拜天、地，还要拜青龙、白虎、朱雀、玄武，并念诵“急急如律令”[6]（P83）。

此外，吉田神道深受密教的影响，而这种特色也延续至吉田流葬祭中。Hardacre 指出，唯一神道的仪式体系以密教为范，兼俱巧妙地吸收了一些佛教仪式，如护摩、加持等。但是，他在文本中只提及神道之神而不是佛教之神，并强调神道之神不依赖佛教诸神的力量，从而凸显了神道的本源性[7]。兼俱之孙兼右也承认吉田家的神道行法与密教的四度加行具有类似性[8]。从具体仪式来看，《次第书》中不乏各种加持，如无上灵宝加持、三元三行三妙加持等，也夹杂着根本印、十宝印等密教的印相，整个丧祭流程最突出的一个特色就是各种加持、印相不断反复。

吉田流葬祭所反映的生死观亦显示了佛教影响。如在墓所埋葬环节的“玉观”中：“玉乃和德之显现，训同‘灵’，即‘魂’也。‘生’训同‘息’，亦同‘行’，与死相对。有生必有死。生乃死之始，死乃生之终。寿命在天，曲义则罪天辱地也”[6]（P94）。此说本义是强调生死乃天地自然之理，所以劝诫死者家人顺应天意，但“生乃死之始，死乃生之终”的表述却颇具生死轮回的意味。加之上述密教仪式的采用，可以认为吉田流葬祭的仪式具有明显的佛教特色，呈现中世神道神、佛习合的倾向。

（二）吉川惟足与山崎暗斋：转向儒礼

及至近世，神道进一步脱离佛教并与朱子学融合，吉川神道、垂加神道开始崭露头角。早在室町末期，朱熹的《家礼》一书就已传入日本，随后，江户时代的儒者们纷纷以此为基础展开了丧祭实践。与此同时，神道的代表人物如吉川惟足（1616-1694）、山崎暗斋也开始在借鉴儒礼的基础上制定出符合神道特点的葬祭范式。他们并未满足于吉田流葬祭，而是将目光转向了朱子学说与《家礼》。吉川惟足继承了吉田神道的道统，将其与宋学巧妙地结合，创立了吉川神道。17 世纪中后期保科正之（1611-1672）的葬仪记录、《丧祭略式》（下称《略式》）是吉川流神葬祭的代表文本。从特点上看，《略式》显示早期的吉川流葬祭仍然受到吉田流葬祭的影响。例如，文本中反复出现中臣祓、三种大祓等神道净化仪式；丧祭过程亦采用了密教的“无上灵宝神道加持”，而该礼仪在《次第书》中也登场过。与《略式》相比，保科正之的葬仪中佛教、神道触秽色彩则大为减少，并开始显示出儒礼的影响：首先，葬仪大大减少了祓除、加持等吉田神道祭祀修法惯常采用的净化仪式，这与其受儒家思想影响、死秽观念发生了较大变化有关[6]（P35）。其次，正之的丧葬安排与儒礼的规定明显一致。正之逝于旧历1672 年12 月18 日，19 日进行小敛，次日大敛，殡期大致为3 个月，并于3 月27日为其举行葬礼，葬后当日举行初虞，翌月10 日举行卒哭。这些丧葬名称均出自儒礼，且根据记录可以推测，惟足明确遵循了“死之明日小敛”“死之第三日大敛”等《家礼》中的规定。不仅如此，“初虞”一词反映他们极有可能也按照儒礼举行了“三虞”，且虞祭后还举行了“卒哭”的礼仪。因此，早期的吉川流葬祭一定程度反映了吉田流葬祭的影响，然而至保科正之的葬礼时期，该影响逐渐减弱，且儒礼元素开始融入其中。

山崎暗斋在吉田神道、吉川神道的基础上确立了垂加神道。他是《家礼》研究的先驱，曾详细考证过书中神主的制作方法，据传他还亲自制作过儒式神主[9]（P287-292）。作为崎门学派之祖，笃信朱子学的暗斋门生浅见斋和若林强斋（1679-1732）都曾经深入研究过《家礼》，也亲身展开过实践[10]。与此同时，垂加神道流派的跡部良显（1658-1729）、松冈雄渊（1701-1783）、吉见幸和（1673-1761）也都表现出对构建神葬祭的热情。他们的文本频繁涉及儒礼等儒学知识。有趣的是，他们与前述两位崎门学者有着师承关系，比如跡部良显与吉见幸和都曾经师从浅见斋，而松冈雄渊则是吉见幸和、若林强斋的弟子。可以说，在山崎暗斋的学统中，无论是朱子学者还是神道学者，都重视从儒家丧祭礼中挖掘价值。

二、垂加神道者的礼仪态度：排佛融儒

垂加神道者希望构建系统的、纯粹的“神道”丧祭礼仪，而首先排除浮屠之礼是他们的共识。例如，良显指出神葬祭可追溯至神代，并表达了实践纯粹神道古法的愿望。他批判杂糅佛、儒的丧祭做法，但遗憾并无“全备之书”：

孝德天皇纪载丧礼之式，考之，乃参西土之儒法，全非神代古法。其他古书无可考。祭法，参大神宫仪式帐·延喜式可知其详。然其间，贵贱通共之式难为也……世之社家神道者行丧祭之仪，或杂神佛，或杂神儒，有杜撰之式。镂板流于世者，如中臣祓集说、神风记之类，乃以朱子家礼为范式，可疑处甚多难行也。虽多年求正传古式，然尚未得全备之书、贵贱通用之式[6]（P256）。

雄渊亦感叹葬式佛教盛行的状况，并惋惜神道丧祭的失传：

冠婚葬祭，礼之大者。然吾国朝廷及大家冠婚之礼迨今已详。唯丧祭二事，中古以来任予浮屠，不自尽心。此故朝廷大家及庶民卑贱之辈皆习此风，吾国风俗速微，终至古礼无人知晓[6]（P271）。

此外，幸和也苦恼于神葬祭文本的不完备，因此他集古今中外文本折中而成一家之礼：

我国神代以降，葬祭之礼往往见于国史。然其法尚未完备，略存滥觞，不可据也……吾家不用浮屠之礼，故阅国史官牒，考异国礼典，折中以成一家之礼……今我神职宜从我国古法，然今尚未见其全备者……我虽据朱子家礼，不可谓非[6]（P275-276）。

由此可见，垂加神道者排斥佛式丧祭，旨在实行纯粹的神葬祭。虽然良显的言论也显示出对“杂神儒”不满，但一个非常现实的因素是，古神道丧祭之法散见于日本古典，不够完备，更不存在贵贱通用之礼，所以通过复兴古礼来达到目的绝非易事。实际上，垂加神道者构建的神葬祭并未完全摆脱儒礼。例如，良显对采用石碑表示赞同：“此乃儒法。虽非神道之法，年久，人掘而得知姓名，可用也”[6]（P253）。相较于良显，幸和与雄渊的文本更加明显地借鉴了儒礼。雄渊的文本“初终”提到的“迁居正寝”以及幸和主张的“造明器、下帐、苞·筲·大轝·翣及魂帛·铭旌·饭含·充耳·握手·裹肚之类不用，七星板·幅面·志石可用”等细节，均显示了他们在详细研读儒礼的基础上进行的取舍[6]（P257，P277）。

垂加神道者受儒礼影响极为明显的一点在于对孝子之情的阐述。由于神道触秽思想的影响，人神祭祀在近世日本才得以成立，其依据是“心即神”。然而，垂加神道者解释丧祭礼的必要性时，依据的是儒家“孝”之伦理道德，且其论说亦深受朱子学的影响。幸和将“孝”称为人子之“天职”，认为实践丧祭礼是孝子的职责所在：“凡为人子，以孝为天职。父母存生之时，则以顺承事之，有疾则以良药治之，既没则以礼葬之祭之”[6]（P282）。雄渊则将制作棺木的行为与孝道联系起来，指出制作棺木以保全父母的躯体是孝子之情使然，并将制棺比喻为建造神社，将孝之伦理与神道结合[6]（P260-261）。此外，出于保全躯体的目的，雄渊也不主张采取佛教的剃顶发行为[6]（P260）。他引述朱熹“皮毛外”的言论来强调保全躯体的重要性。“皮毛外”一词出自弟子问朱熹：“母卒，父要循俗制丧服、用火化，朱熹答：‘只得不从。其他都是皮毛外事，若决如此做，从之也无妨，若火化则不可’”[11]（P17a）。雄渊因此阐述道“诰于至极，不瑕死者，不予火葬则可”，而“其他皮毛外之事可任予坊主”[6]（P273）。这些对遗体保全的重视、反对火葬的观点与儒者斋、强斋的相关论述可谓如出一辙，均深受朱熹影响。

垂加神道者向往纯粹的神道礼仪，因此排除葬式佛教成为了他们的共识。然而，古礼的不完备使得神葬祭的确立需建基于对儒礼的借鉴。从根本而言，垂加神道者以孝子之情合理化神葬祭实践的论说也深受儒学知识的影响。因为建立在“心=神”“人=神”基础上的吉田流葬祭发生了质的改变——神葬祭的发生被归于“孝”这一儒教德目，神葬祭实践也被赋予成全孝子自然之情的功能。这是近世丧祭领域神、儒思想融合的突出体现，也是雄渊为何将孝子以丧祭之礼侍奉亡父亡母称为“神明正直之教”的根本原因。

三、垂加神道者的儒礼“神道化”：从伊川式神主到灵玺

在排佛融儒的大原则下，垂加神道者对儒礼的态度是相当矛盾的。例如，雄渊批判《家礼》：“暗斋先生及斋先生斟酌朱子家礼，始以全日本孝子之情。然而以神道论之，日本其仪先天异于西土之礼，多为强行实施之礼”[6]（P270-271）。具体做法上，他也排斥大、小祥，不赞同采用马鬣封墓地等，认为日本礼仪与外来礼仪存在本质区别。这体现了近世神道家的自主意识，并贯穿于神葬祭的构建中。

一些文本显示，垂加神道者非常重视神代卷，并希望从中发掘日本丧祭固有之法。他们援引了日本经典，如良显引用《日本书纪》中的“柀可以为显见苍生奥津弃户将卧之具”；而幸和也表示“我朝神代之制，以柀为卧棺，自足矣”[6]（P277），用以强调神葬祭的“古已有之”，旨在凸显神葬祭的历史延续性。不仅如此，这种自主意识还表现在他们有选择地借鉴儒礼并对儒礼进行的“神道化”改造上。例如，神道者用日本词汇代替儒礼词汇，将棺木称为火尽，祝词称为宣唱等，以抹除儒礼色彩、凸显神葬祭的纯粹性。下文将以儒式神主的改造为例，具体考察垂加神道者对儒礼的“神道化”。

丧祭礼中最为关键的“器具”莫过于神主。神主特指祖先的牌位，是祖先灵魂的依凭，同时也是儒家文化的产物。它在佛教中被称为灵牌、位牌，而在神道教中则被称灵玺、神玺。中国有着悠久的在丧祭中使用神主的历史，其样式也在不断变化[12]（P212-234）。北宋时期，程颐突破古代礼制，大胆设计了一种圆顶平板样式的神主，俗称为伊川式神主。该神主的制作需要将木板从侧面切开一分为二，后片有陷中的设计，合二为一就构成了完整的神主。伊川式神主为《家礼》所继承，并随着朱子学地位的确立在中国社会中得到了广泛采用[12]（P235-271）。古代日本有以影像祭祀的例子，而神主的使用则始于中世时期[13]（P1228-1248）。日本南北朝时期（1336-1392），经由禅僧之手，位牌传至日本。到了江户时代，位牌开始广为普及并深入民间。随着《家礼》的传播，儒者如林罗山等人也纷纷效仿并制作家礼式神主即伊川式神主[12]（P235-271）。

制作符合神道特点的祖先牌位即灵玺也是垂加神道者的关心所在。在他们之中，最早制作神主的是山崎暗斋。他曾详细研读程颐、朱熹等人关于神主的叙述，并对其制作方法进行多番考证，最终成为崎门弟子制作神主的范式[9]（P288）。1650 年，暗斋为他的祖先制作了神主，然而晚年却将其烧毁。根据《垂加神道葬祭礼式》记载，后来暗斋请教惟足后又重新制作了铜制玺箱，该玺箱内盛泥土，被供于垂加灵社[13]（P1228-1229）。然而，这一灵玺制法并没有被他的后继者所采纳。良显认为，暗斋的做法虽为“古法”，但对一般人来说难度较高，因此主张效仿保科正之：

高八寸木块削成八角状，头呈圆形。木为桧木。台为八角台，高四寸宽四寸。插入右边真木之正中。真木长三寸、宽一寸处切割，成两片，凹陷处为陷中，不书文字直接涂漆，两片合二为一插入台座使其竖立。又可削笏而立。此为一枚板，纵使无位无官，笏之劝请亦不为劳。笏可用栎或樱木。无论笏或体代，均于正面书灵号。男书何姓何氏名乘神灵，女书何姓何氏神灵[6]（P255-256）。

据良显表述，这种改良后的灵玺在制作方法上却与伊川式神主极为类似——保留了两片式构造及陷中的设计；但又以圆顶八角状代替圆顶长方形，极具神道特色。这种灵玺样式可以说是伊川式神主的变体，是对儒式神主加以神道化改造的结果。

松冈雄渊与吉见幸和对灵玺的用法做出了更为详细的阐述，其中也均可见儒礼的影响。儒式神主有桑主和栗主之分，《春秋公羊传》记“虞主用桑，练主用栗”，即虞祭的时候使用虞/桑主，小祥之后则用练/栗主，以区分不同阶段的神灵。据此，雄渊与幸和也将灵玺分为服忌期间的“假玺”，即临时的神灵依凭物，与期满之后的正式灵玺。因此，作为灵魂依凭物的灵玺，人们在丧礼初期即需要举行“迁御魂”的仪式，将灵魂迁于“假玺”[6]（P266-268）。灵玺最终需与四代祖先合祭，这种祭祀范围亦可见其对《家礼》的参考。

然而，雄渊与幸和主张的灵玺均抛弃了儒式神主的样式，成为了完全神道式的依凭物。“假玺”是一枚“榊”，并附有木绵（按，制作成纸垂的样子悬挂于榊上）。榊又作坂木、坂树、贤木。根据《日本书纪》记载：“天照大神乃入天石窟，中臣连远祖天儿屋命、忌部远祖太玉命，掘天香山之五百个真坂树，而上枝悬八坂琼之五百个御统，中枝悬八呎镜，一云真经津镜，下枝悬青和币、白和币，相与致其祈祷焉”。因此后世将榊视为祭神之木，用于进献神佛。《笺注倭名类聚抄》也指出榊在中古以后成为祭祀必用的神具[13]（P1196-1240）。幸和家采用的正式灵玺则为一面镜子，镜面书有“吉见祖灵”的字样。镜子在日本神道中向来有神圣意味，用神镜作主在《日本书纪》中也有相应记载。例如，天孙降临后，天照大神要求他将神镜作为其御魂来奉拜。

垂加神道者为了凸显神道特色，在儒式神主的样式上进行了神道化改造，创造出完全神道式的灵魂依凭物，但在灵玺的使用、祭祀范围等方面仍可见儒礼的影响。与佛教等位牌相比，神道灵玺更接近儒家文化内涵下的神主。因为神道主张灵魂的永存而非轮回，所以灵魂能依凭于某物之上，并作为祖先灵魂的替代，享受“孝子”的供奉与祭祀。

四、国学神道者的儒礼“神道化”：以远江国神官为例

除垂加神道者之外，国学神道者在神葬祭的构建过程中也进行了儒礼的神道化。本节考察国学神道者的丧祭文本，包括《国头先生葬祭式》（下文简称《葬祭式》）与《弊里神官慎终记》（下文简称《慎终记》）。杉浦国头（1678-1740）是远江国滨松诹访神社的神官，被视为骏远地区即骏河、远江国的国学始祖[14]（P1）。国头在26 岁时成为荷田春满的弟子，后娶春满之侄女为妻。据传，贺茂真渊投入春满门下也系国头之关系[14]（P4-5）。国头于1740 年逝世，其葬礼有二十余名神职者参与，其中许多都是荷田春满的高足。众神官参照春满为其兄信友举行丧仪的例子，为他们的师父春满举行了葬仪，之后，又为国头举行葬仪并记录下来，最终形成文本[15]。《慎终记》出自斋藤信幸（1709-1776），其本姓为菅原。信幸同样是远江国的神官，也是国头的门生，后来又跟从荷田春满、贺茂真渊学习，是远江国地区颇负盛名的国学者[14]（P100）。信幸参与了国头丧祭仪，并在其中担任奉读祭文的角色，他的文本中的许多做法与国头的丧祭记录一致，显示了国头与春满的影响。

（一）儒家丧祭礼的神道化

国学者流葬祭同垂加流葬祭一样，明显受到儒礼影响。《葬祭式》中包含诸如“招魂”“殡敛”“奠”“小祥”等儒礼词汇。而《慎终记》在内容上以汉文为主，辅以和文解说，解说中多处引用了三礼。大井菅麻吕在其抄本中对此评价道，“乃明和年间斋藤信幸翁所撰……然其中多引用中国书籍，今略去中国风之做法”[16]。远江国神官的真实意图是建立符合“神国之风”的丧祭礼，因此内在包含了摆脱汉意的努力。他们通过替换中国元素，或与神道结合，以弱化“汉风”，达到凸显神道特色的目的。

儒礼神道化首先在葬礼“祠后土”仪式中得以体现。后土祭祀的历史可以追溯至先秦时期，而到了西汉时期，后土祭祀已被纳入国家祭祀体系。随着时代的演变，“后土”文化内涵愈加丰富，其形象也随之发生嬗变[17]。根据《大唐开元礼》的记载，唐代以后“后土”开始与凶礼结合，成为阴间神祇的象征，祭祀的场合主要包括建造坟墓或举办葬礼等。在朱熹《家礼》中，有3 处对后土祭祀的描述：首先是治葬“择葬地”时，在穿圹之前需要告后土氏之神“今为某官姓名营建宅兆，神其保佑，但无后难”；其次是葬礼下棺后进行的“祠后土于墓左”仪式；最后是墓祭时同样需要祭祀后土之神。从这些描述可以看出，后土神在这里仍然被视为掌管着一方土地的神祇，且没有具体的形象指示。

然而，在远江国学者的文本中，后土神的形成发生了变化，摇身一变成为了日本神祇。根据国头葬礼的“后土神祝词”，可以得知杉浦家祭祀的后土神为埴安彦神、埴山姬神，即《日本书纪》中所提及的土神。而信幸在此基础上又加入黄泉神——泉门塞之大神。该神在《日本书纪》的黄泉之章中出现——伊奘冉尊因生产火神而死，其死后来到了黄泉国，伊奘诺尊也来到此地，想要带妻子冉尊返回苇原中国，但被妻子的恐怖面貌吓得逃之夭夭。被激怒的伊奘冉尊决定追赶逃跑的丈夫，而泉门塞之大神却将她阻拦在了黄泉之国。因此，在远江国学者的葬礼中，他们祭祀的后土神有了具体的指代，即《日本书纪》中的上古神祇。

另一个典型的神道化例子是葬礼执行者的称谓。《慎终记》的丧仪中提及了一系列葬礼执行者及其任务，如“立持帚者，去秽物秽衣而复”、“立持倾头者、舂女，楔齿缀足饭含”，及“主妇、护丧、宾、相礼、司书、司货及尸者、哭女、造绵者、宍人等相立，凡任事，使孝子自遂其哀”。其中，持帚者、持倾头者、舂女、哭女、造绵者、宍人这6 个角色皆出自神代卷记载的天稚彦之葬，他们各自在丧礼中负责特定的任务。然而，这些角色在葬礼中究竟承担何种任务，却被描述得相当模糊。Elizabeth Kenny 指出，正是由于这种模糊性，神道家在引用这些角色时有了很大的发挥空间，导致对这些角色的解释存在差异[18]。例如，吉见幸和文本中，“持倾头者”的工作是在其他人为死者沐浴时，他协助扶住死者的头部，这有顾名思义之嫌，也与上述文本的描述明显不同[6]（P302）。上述文本中，复、楔齿、缀足、饭含等均属于儒礼的做法，而执行者的名头均出自神代卷。信幸成功地将这些儒礼做法与神道联系起来，实现了儒礼的神道化。

小祥祭是儒礼神道化的又一个典型例子。在《家礼》中，小祥祭定于第十三个月举行，祭后止朝夕哭，始食菜果；至大祥祭时进行神主改题之仪，然后将神主迁入祠堂。远江国学者虽然沿用了“小祥”之名，但实际上是在第六十四日举行祭礼，并在仪式结束后立即将灵神即灵玺迁移至祠堂。因此，远江国学者不仅缩短了举行小祥的时间，还赋予“小祥”以在大祥即三年之际迁主、完成升格为祖先这一步骤的意义。因此，该“小祥”在时间和意义上都与儒礼的“小祥”不同，甚至与江户儒者主张的一年行小祥并迁主的做法也不同。根据信幸的说明，这一做法是由以国头为代表的远江国众神官共同商议确定的。儒者基于服丧期为一年的“国制”举行小祥尚可理解，但远江国学者为何提倡六十四天呢？实际上，他们依据的并非是简单的从俗或者遵循国制，而是神代卷对天稚彦之妻因丧夫而“八日八夜、啼哭悲歌”的记载。信幸附上如下解释：“西土圣人之制，父母丧十三月立小祥，二十五月立大祥，虽有此礼，然日本乃神国，守神代之教，经六十四日则秽除心清。十三月小祥，二十五月大祥虽适西土之国风，然于吾国风义不合，灼然也”[6]（P413）。由此可知，信幸等人根据“八日八夜、啼哭悲歌”的神代之教，将第六十四天确定为小祥，同时指出儒礼的丧期过长，不符合神代之教，因为日本人只需要六十四天即可“秽除心清”。

（二）国学者流葬祭

远江国神官记录国学者流葬祭的文本也具有其独特风格，即呈现拟古倾向。远江国学者多与荷田春满有师承关系，他们的丧祭风格也受到了春满的强烈影响。春满走上复古国学的道路是以研究《万叶集》为切入点的，他对和歌有深入的研究。因此，远江国学者拟古的倾向首先体现在对《万叶集》等古典和歌的重视上。例如，国头的丧礼包含了奉奠哀伤和歌、讲读哀伤和歌的环节，信幸的文本也引用了许多《万叶集》的内容。此外，国头之子国满的小祥祭也出现“重古训、学古籍”的言辞，用以教育后代重视古典。

拟古倾向其次体现在具体礼仪层面的复古。近世日本无论是儒者还是前述吉川神道者、垂加神道者，都更多关注宋明礼仪，特别是《家礼》，但远江国学者更重视“三礼”等中国古礼，如信幸的文本就频繁引述了“三礼”文献。就礼仪的复古而言，远江国学者丧祭文本最大的特色是采用“尸者”。天稚彦之葬虽有提及“以鴗为尸者”，但未明确提及尸者的作用。中国的古礼祭祀必须用尸，孔子曰：“祭成丧者必有尸，尸必以孙。孙幼，则使人抱之。无孙，则取于同姓可也”[19]（P610-611）。而朱熹认为祭祀用尸之礼虽已废除，但并非“朴陋之礼”，倘若今人祭祀能尽其诚，并且祭主如果是血脉相连的子孙的话，不用亦可[11]（P34b-36a）。因此，后来的礼仪文本如《家礼》，即以神主代尸。

《仪礼》记载，虞祭开始用尸，尸代祖考享祭。除享用祭祀外，尸的另一个任务是“予祭主嘏辞”，嘏辞是祝辞的一种，在周朝就已存在。《仪礼·少牢馈食礼》记载，主人飨尸以饭食之后，在“酳尸”即献酒于尸的仪节中，“尸执以命祝”，《要义》又补充“命祝以嘏辞”。嘏，大也，郑玄注云“予主人以大福”[20]（P924）。后文记述了嘏辞的内容：“卒命祝……以嘏于主人，曰：‘皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙。来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之’”[20]（P923-924）。《礼记·礼运》对此加以解释：“祝以孝告，嘏以慈告”，又“修其祝嘏，以降上神与其先祖”，郑玄注：“祝，祝为主人飨神之辞也；嘏，祝为尸致福于主人之辞也”[19]（P670）。因此嘏辞是由祝代替先祖向祭主所致之辞，内容多为祝福、赐福等溢美之词。

《慎终记》中尸者登场于虞祭、小祥祭，且扮演的角色与上述描述一致，即代替祖先享用祭祀并赐予孝子以嘏辞。不同的是，《慎终记》的尸者自初终就已设立，从“着死者衣，谒吊客云云”可知，除了葬礼结束后的祭祀诸仪式之外，尸者在丧葬礼中也承担重要角色，甚至还需要出现在殡敛、葬送队列中[6]（P393）。而队列中，尸者紧挨灵车而不是棺柩，可知尸者乃死者灵魂的依凭，并非其他角色。杉浦家的祖先祭祀虽然未采用尸者，但仍然保留了“嘏辞”的仪节。杉浦家使用“降言”一词，信幸解释道“所谓嘏辞，灵神之降言也”，因此二者意义相同[6]（P419）。《葬祭式》中包含多篇杉浦家祖先的降言，其中有一则是国头小祥祭对其子国满的降言：

孝子藤原国满，迎吾灵，尽诚敬，修祭事。吾灵感格于斯，甘享今日祭食。呜呼尔菅满谨听吾之降言。尔谨尽尔职，守家业，尽其诚侍神明，学神道探玄妙，近善远恶，如此为可为，而不为不可为，则百福自当降尔。呜呼尔国满谨记，切勿怠慢[6]（P364）。

此内容与其说是祈福，不如说更饱含着殷切教导之意。这种在祭祀中采用嘏辞并将其与祝词作区分的做法在同时期的其他丧祭文本中较为罕见。

五、结语

近世神葬祭的成立与发展体现了神道群体的“自主”意识。一方面，神道者试图摆脱佛寺在丧祭事宜上的控制，从而自主实施丧、祭礼仪；另一方面，由于神葬祭的不完备，神道群体仍然需要借鉴儒礼。然而，为了强调神葬祭的历史连续性与纯粹性，神道群体有选择地吸收并“神道化”儒礼，以此凸显其神道特色。

从发展过程来看，近世神葬祭的起源可追溯至吉田家主张“心=神”的理念，试图克服触秽思想、排除佛式丧祭，进而实现自葬的尝试。然而，受中世佛教的影响，吉田流葬祭仍具有神佛习合的特点。其后，吉川惟足、山崎暗斋及垂加神道的后继者登场，受到朱子学的启发，他们的丧祭实践与文本开始融入儒礼，以更为彻底地摆脱佛式丧祭。垂加神道者和远江国学神道者尤为重视神代卷，吸收儒礼的目的是为了构建符合神国之风的丧祭礼仪。无论是吉川神道、垂加神道者，还是国学神道者，最终都未能完全与儒礼、儒学知识切割。因此，所谓“纯粹”的神葬祭实际上是近世神道者以再现神道古法的名义，在对儒礼进行神道化的基础上建构而成。

神道群体在丧祭层面自立的最终追求是脱离寺请制度、实行自葬祭。远江国学者杉浦国头的丧祭完全由神官主导，是杉浦家作为神官排除佛教影响、实现神葬祭自主的范例。国头所在的诹访神社是实行神佛分离政策的神社，且至少在1675 年就已经完全排除了佛教的影响[21]。至江户晚期，平田国学者古川躬行（1810-1883）对佛教提出批判，反对使用佛式位牌，认为僧侣对神道触秽一无所知。他还提及神葬祭迅速发展的趋势，并大力鼓舞神道人士实行神葬祭：“近来，各国神司诉于政所祈（自葬）之人极多，其例不胜枚举，然尚有不知此事者，或觉惊讶。望无心之人速生此心，务必行自葬”[6]（P467）。这种脱离寺请制度、排除佛式丧祭的扩大最终酿成了幕末的神葬祭运动。从这个角度来看，儒礼实际充当了摆脱僧寺控制、实现神道自立的有力工具。

明治维新之后，日本新政府的宗教政策转变，神道一跃成为国教。1868 年新政府允许神道家庭实行神葬祭，5 年后范围扩展到所有日本人，最终在官方层面全面认可神葬祭。新政府设立教部省，着手编纂葬祭规准书，而近世对神葬祭的研究与实践成为了这一变革的“先声”。这也意味着神道群体在丧祭层面成功实现排佛融儒乃至神道自立。

注：

①如吾妻重二对《家礼》在近世日本的传播作了文献学梳理，可参见吾妻重二.爱敬与仪章：东亚视域中的《朱子家礼》[M].上海古籍出版社，2021.69-98。同时，吾妻编著的《家礼文献集成日本篇》收录了近世日本《家礼》的诸多研究成果，可参见《家礼文献集成 日本篇1～11》 。具体个案考察可參见吾妻重二下述文章：水戸徳川家と儒教儀礼——葬礼をめぐって[J].東洋の思想と宗教，2008，（25）：1-25；水戸徳川家と儒教儀礼—祭礼を中心に[J].アジア文化交流研究，2008，（3）：219-245；池田光政と儒教丧祭儀礼[J].东アジア文化交渉研究，2008，（1）：79-104；日本における《家礼》の受容：林鵞峰〈泣血余滴〉、〈祭奠仪礼〉を中心に[J].东アジア文化交渉研究，2010，（3）17-40；关于藤井懒斋的《二礼童览》：“孝”与儒教葬祭礼仪[J].历史文献研究，2017，（38）：143-155；荻生徂徕および伊藤东涯·东峯と儒教葬祭仪礼[J].东アジア文化交渉研究，2018，（11）：215-230 等。另田世民也有相关研究，主要考察了崎门朱子学者、怀德堂学者的《家礼》实践，参见田世民.近世日本儒礼实践的研究：以儒家知识人对《朱子家礼》的思想实践为中心[M].台北：台大出版中心，2012 。