道统与治统之间

罗厚立

传统中国政治的理想模式是“治教合一”，即在教化的基础上实行治理，而两者又相辅相成，不可或缺。如《礼记·中庸》所说：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”从汉代贾谊说“有教然后政治也，政治然后民劝之”，到近代张之洞说“世运之明晦、人才之盛衰，其表在政，其里在学”，这一理想型政治的观念一直延续下来，成为士人的努力方向。

但是真正的“治教合一”，一般认为只有在“礼乐征伐自天子出”的“三代”时曾经实现过，那是所谓“天下有道”的时代。在那之后，德与位难以两全，实际的结构已是“治”与“教”分为二统，由领有天下的君主与士人各司其职，分而治之，合而应付作为象征的理想。《新唐书·礼乐志》说得很明白：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”

“道统”与“治统”作为专用名词出现固然晚到南宋以后，但二统的分工早就非常明显。公元五○二年，梁王萧衍迫齐和帝禅位自代，琅邪颜见远“不食数日而卒”；萧衍大不以为然地说：“我自应天从人，何预天下士大夫事，而颜见远乃至于此。”萧衍的意思，当然是士大夫应虑之事只在道统的范围之内；至于治统的传承，本是分配给君主考虑的事情，不劳士人多虑。

不过萧衍忽略了一点：正因为二统在理想上仍是合一的，士人一直在利用道统所赋予他们的“解释权”(借用今日西来的概念)对治统实施批评和一定程度的干预(包括支持与抵制)。换言之，“治教合一”的理想及道统的存在是士人与皇权周旋甚而抗衡的理论支点；如果治教二统真的实现“合一”，礼乐就必须“自天子出”，则士人除了服从与颂扬外，大概就只能如后来提倡的那样“为学术而学术”，既失去了批评治统的权力，也不存在干预的义务。

在中国历史上，由于“三代”政治过于美好(这也必须从古代中国的政治观去看才如此)，历代君主几乎没有敢于自诩已达到或接近“三代”水平者。但在清代康熙帝统治时期，居然就出现了一个与“三代”已相等或甚而过之的时代，而且这一认知还是朝野上下许多人不谋而合的共识。“三代”之治再现于“夷狄”之朝，真使人感叹不已！

本来“三代”政治的美好层面都因“文献不足征”而颇为模糊(这样如雾里看花，有可能更美好)，如今却有了一个文献资料丰富到足可供分析研究的“典型”，可惜或许因为对“夷狄”王朝的忽视，两百多年来似尚无人从此视角考察这么一个有意义的时代。直到十年前，黄进兴先生才撰写长文对此进行了深入的剖析。这是他关于“皇帝、儒生与孔庙”这一系列研究的第一篇，从那之后的数年间，黄先生又抓住孔庙这一使道统形式化和制度化的产物，通过解读孔庙及相应的官方祭祀体制的形成与发展演化，以数篇分量甚重的文章考察分析了一千多年间中国治统与道统(或政治与文化两大力量)的交集与彼此互动。

远古政治很重视天人关系，到春秋战国时政治所重已明显转到君民关系以及由此而衍生出的君臣关系。天既已退居二线，总要有新的最高权威。儒家根据“君君、臣臣(君不君则臣可以不臣)”这样一种类似契约的相互职责关系，提出了“道”为共同在上的最高权威。而法家和黄老学说一边则主张最高权威应是集精神物质于一身的君主，由此而发展出系统的君尊臣卑说。儒家学说实际上是主张存在道统与治统两个统系，而法家则强调治统即道统。此后的两千年间，“道高于位(治统)”和“君尊臣卑”两大原则就像一个钱币的两面，与传统中国政治共始终。两者之间有斗争有妥协有融合，总的趋势是前者在理论上为士人所推崇，而后者在实际政治中得到贯彻。

以前的人爱说法家厚今薄古，由此看来，法家的观念恐怕还更接近“道治合一”的古义，而以好古著称的儒家反提倡了一套革新的政治理论和制度。同样，秦人实行的“以吏为师”，正是“道治合一”基础上的古代正途；反是经过儒家整理改编的“诗书”，提倡什么超越于治统的道统，才是经“温故”而提出的“新生事物”。孟子说孔子是“圣之时者”，的确是深有体会的心得，最具“了解之同情”。正如近代中国的新旧势力每互为表里而不易区分一样，我们关于先秦时“保守”与“革新”的种种既定认知，或者也还需要进一步的反思与重新梳理。

道统与治统之分落到实处，便是其载体士人与君主。二者之关系真正接近道高于位的时候，也只是在战国中期，那时因国际竞争日益激烈，各国对士的社会需求极甚，士的地位达到高峰。故孟子将士与君的关系具体到师、友、臣几个层面。从士的一面言，荀子明确提出“从道不从君”。由君的一面看，郭隗对燕昭王说：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。”这段话的意思如反过来读，即“与师处者帝”(余类推)，与孟子所说，正相表里。

清儒梁廷说：道本空虚无形之物，寄于圣贤之身，则有形；有形故曰统。道统之形必须落实于孔子及其传人，而其制度化的象征则是孔庙。宋元之际的熊说：“尊道有祠，为道统设也。”春秋时孔庙已立于孔子故宅，但那是家庙。到南北朝时开始在京师设立官方的孔庙，到唐代则正式确定为国家祭典，从制度上落实了“尊道”的观念。唐代并溢孔子为文宣王，又令天下州县学皆立孔庙。惟因周代最高为王，孔子不宜再升为帝，宋代以后只能在谥名上不断升级；宋代并封孔子后为衍圣公，子孙世袭。这都体现了历代治统对“道统”的尊崇。

不过，道统一旦制度化而成为国家祭典，其存在与演变即须获得治统的认可。能封者也就能削，故后来有明世宗的改制，大降孔庙祭礼的规格，并以圣人之尊“在道不在爵位”(这本不错)为依据，削去孔子的王爵。结果是治统决定道统的尊崇程度，孔庙一旦脱离民间信仰的范畴，其发展轨迹就“自始至终、彻头彻尾展现了官方的性格”。而君主也有意识地利用这一“尊道”的制度强化其统治的合道性。正如清雍正帝所说：孔子立教垂训，其核心即“辨上下”；如果“为君者不知尊崇孔子，亦何以建极于上而表正万邦乎？”实行孔子之教，则伦纪明、名分辨、人心正而风俗端，其“受其益者尤在君上也”。

总体的说，治统因王朝的兴替而处于不断变化之中，道统则所尊崇的象征永久不变，其持续性要超过治统。道统的载体士人这一社会群体的存在及其集体行为尤不可小视。同在唐代被追溢为“武成王”而与“文宣王”对应的齐太公，即因其“述作止于《六韬》，勋业形于一代”，勉强挣扎了几百年后终被废祀。所谓“形于一代”，正透露出其缺少“传人”的消息。孔子与周公的盛衰更能说明问题：孔子所尊的道本是传自周公，而周公也确曾长期和孔子分占“先圣”这一头衔并最终获胜。但周公毕竟名分有问题，时而因曾摄政而被归人治统，时而又被纳入道统，在二统之间长期徘徊，又两边都没站稳。名分的模糊(特别是他作为君主昆弟这一不可企及的身份)决定了士人对他的敬而远之。廖平注意到：“当今学堂，专祀孔子；若周公，则学人终身未尝一拜。”没有观众鼓掌的演员是不可能久居舞台之上的。周公与太公一样，因缺乏拥戴者而萧条。康熙时周公的后人上书朝廷说：周公“固与孔子并列久矣”，但现在祠庙凋零，祭祀微薄，连孔子的门生都比不上，可见其没落之一斑。

君主也认识到作为道统载体的士人这一社群的重要。从唐代开始，官方的孔庙也允许一些得道的孔门弟子与传人配享或从祀。此后从祀于孔庙即成为儒生的最高荣誉，是许多大儒及其传人的一个终极奋斗目标。儒生一方总希望通过道统意识来左右孔庙的从祀，但从祀与否虽然要经过廷议，最后的裁决权仍在历代皇帝手里，且皇室有时也有意识地利用从祀者的进退来引导和约束士人，故最足反映士权与皇权的微妙互动关系。由于孔庙从祀群体实即官方认可的儒学传承系谱，其发展演化的进程不啻一部官修儒学史。而历代选择从祀人物的标准也不时在改变：时而重“传经之儒”(即对儒学能传承即是贡献)，时而又重“传道之儒”(即儒者自己要对“道”有所贡献，主要指学理上但也曾包括修身上的贡献)，在清代经世之学兴起时，还曾一度看重“事功”之士。选择标准的转移正反映出不同时代儒家思想的变迁。另外，因某些儒者正统地位的确立而影响到学校教育所用的书籍及科考的内容，孔庙从祀制与科举制也始终关联，直接影响到士人的社会变动。

孔庙及相应的祭祀制度的确如黄先生所说，“包含了丰富多变的学术讯息”。古代学术史、思想史甚而政治史上的一些既存诠释，可因此而得到印证；而一些因思想观念的歧异久争不决的重要问题，也可藉此得到新的认识。这样重要的事物长期无人重视，很能提示我们的史学研究其实有强烈的(虽然基本是无意识的)倾向性，特别是我们的思想史研究，尽管在编撰体例上已有极大的改变，但在研究对象及使用材料方面，似基本仍未脱出以前“学案”的窠臼。通过考察某一特定制度的长程演化来研治思想史及学术史，在大陆似尚不多见。视角的转换常能使人耳目一新，丰富人们对历史的认知。黄先生这一系列研究应能给我们以多方面的启示。

由于孔庙实介于道统与治统之间，君主对孔庙的行为就颇能象征性地表现二统的关系。公元八十五年，汉章帝曾到(那时说“幸”)曲阜孔庙致祭，颇有些表现，然后问前来致谢的孔门后裔孔僖道：“今日之会，宁与卿宗有光荣乎？”孔僖对曰：“臣闻明王圣主，莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘，辱临敝里，此乃崇礼先师，增辉圣德。至于光荣，非所敢承。”作为道统象征的孔门，并不承认圣驾亲临为光荣，反指出章帝是借上门礼拜以“增辉圣德”，表明即使在秦汉大一统实质上确立了君尊臣卑的社会秩序后，道统的超越精神及士人的自尊之气也还时有透露。

的确，在儒家的君臣关系中，君要先尽到君的职责，臣才尽臣的职责。孟子说过：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”我们切莫轻视这句话的力量。一千多年后，明太祖读到这一句就大怒，认为非臣子所宣言，马上下令将孟子逐出孔庙，并令卫士射之。朱元璋也知道这一作法恐怕士人不会同意，故先下诏说，有谏者以大不敬论罪。结果仍有儒臣钱唐愿意以身殉道，抗疏人谏说：“臣为孟轲死，死有余荣。”道统与治统这样正面冲突的代价，即使专横如明太祖也知道非其所能承受，只好马上将孟子请回孔庙配享。可知士人的地位在明代虽已远不能和战国时同日而语，但所谓“封建专制”也终是有限度的。明太祖的专制在中国历史上可算最著者之一，也还不得不很快对道统妥协，这恐怕不是今日不读书而动辄谈“封建专制”的少年所能理喻的。

明太祖完全知道孔家的超越地位，也了解孔家态度的象征意义。洪武元年明军克济宁，元代所封的启圣公孔克坚称疾而遣子孔希学人京觐见，太祖对此颇不悦，笔谕孔克坚说：“尔孔氏非常人也。彼祖宗垂教于世，经数十代，每每宾职王家，非胡君运去，独为今日之异也。吾率中土之士，奉天讨胡，以安中夏”，是汉高以后第一个庶民出身而称帝者。“尔若无疾称疾，以慢吾国不可也。”他显然知道孔家的态度对“吾国”与“胡君”之间何者被视为天命所归的重要性。明王朝向道统挑战也不只一次，如太祖即曾诏令孔庙祭祀只在曲阜实行，不必天下通祀(十余年后又恢复)，明世宗更大改孔庙祀制。晚明时孔家人告诉谒孔庙的张岱说：“天下只三家人家，我家与江西张、凤阳朱(即明皇室)而已。江西张，道士气；凤阳朱，爆发人家，小家气。”这是否即因为世宗的改制，不得而知，但其自我尊贵的豪气仍在。

与明代时而对道统采用直接打压的手段不同，清代对道统采用打压与“拉拢结合”兼顾的方式，则所获远比明代丰厚。盖压迫会导致反抗是力学定律，结合则反易得操纵之实。康熙时之所以能出现“二统合一”的说法，很大程度上得益于又打又拉的两面政策。而且当时的世风似乎也对皇室有利，因宋明理学家每以道统自高而空谈性理的做法已引起一些士人反感，僻处四川显然不在士林主流之中的费密，就认为“上古君师本于一人”，道统观念是南宋陋儒私立，“致使后之论道者，草野重于朝廷”，他根本认为“帝王然后可言道统”。

康熙时程朱学派的李光地劝导皇帝说：“道统之与治统，古者出于一，后世出于二。”康熙帝“应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运而道与治之统复合乎？”陆王学派的李绂则以更直接的“劝进”来抵消他一直公开诋毁朝廷正在提倡的朱子学的行为，他根本认为：“我皇上功德至隆，咸五帝，登三王”；且尧舜所长不过事功而已，“我皇上于尧舜事功之外，探天性之秘奥，抉圣道之渊微”，故“超越古帝王实倍伦等”。两人都强调康熙帝在圣贤之学或圣道方面的成就，只不过李光地是希望，而李绂认为已实现“治统、道统萃于一人”。

康熙帝也不负所望，他既有开拓疆土之武功，而尤重文治。他读书的勤奋和广博当时就甚获赞誉，而一句“永不加赋”更足供任何儒生称道。尤具象征性的是，康熙帝曾亲诣孔庙，跪读祝文，对孔子行三跪九叩之礼。这一为历代帝王所未曾有的行为显然是有意为之，他自己就说这样“尊崇至圣，异于前代”。朝廷对儒生的拉拢显然有效，连反清大儒黄宗羲在晚年也承认：“古今儒者遭遇之隆，盖未有两。五百年名世，于今见之。”故雍正帝后来可以毫不犹豫地明言：“我皇考金声玉振，集五帝三王孔子之大成。”康熙时代已实现二统合一的说法渐为大家接受。

元儒杨维祯曾提出：“道统者、治统之所在也。”康熙帝也说：“万世道统之传，即万世治统之所系。”两人都要以道正统，其所言看起来没有什么两样。但杨氏的观念不过是儒生一方面的理想，皇帝有此想却可“落实在行动上”。这是根本的区别：由于士人决不可能兼治统而有之，则如果二统合，，只能是治统把道统兼过来——“治道合一”其实只可能落实在君主身上。故对儒生来说，“治道合一”作为可望而不可及的理想无论怎样推崇都可以；如果理想“真正”实现，二统均无存在的必要，当然最好。但若二统实际仍存在又由一方兼之，则士人将何以自处？

前述二李其实都不无门户“私见”，总希望借皇权来实现自己思想学术方面的抱负。但“我皇上”既然合治道于一身，二统在意识形态上的区分就此模糊，道统的独立认同不复存在，以“道”自任的士人也就无形中失去了批判政治威权的超越立足点和思想凭借。主张立孔教的康有为很清楚：师统与君统合一的结果就是权力尽归人主，“于是天下议事引律而不引经，尊势而不重道。”这不正是法家提倡的“以吏为师”吗！此时恐怕只能如韩非子所说：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”。君主恰可“不贤而为贤者师，不智而为智者正”了。

康熙帝临幸曲阜孔庙的情形最足说明这一点。前面说过，他在孔庙所行的大礼为历代帝王所不曾有，的确尊崇有加。但反过来看看孔家的反应，这一举措的含义就更丰富了：当康熙帝垂询孔庙古迹时，孔门后裔孔尚任说：“先圣遗迹湮没已多，不足当皇上御览。但经圣恩一顾，从此祖庙增辉。”在孔庙尚未成国家正式祭典的汉代，皇帝幸孔庙是皇帝增辉，“光辉”的来源是孔家；在对道统打压甚力的时代，孔家还可与皇室朱家并称而小视之；到了“治教合一”超越尧舜的康熙之时，皇帝幸孔庙则是孔家增辉，“光辉”的来源已转变为皇帝。前后的对比何其鲜明，道统之象征孔家的超越精神实已不再。二统合一的情形也许真的使一些儒生鼓舞，但其实质的确更像周秦法家所描绘的。前些年有一句流行的“话语”，套用在此真是再合适不过：“历史的辩证法就是如此！”

皇帝既然兼掌道统，就思有所表现，而且一代要比一代强(这是可做不可说的)。故康熙时编纂有《康熙字典》、《佩文韵府》、《性理精要》等大书，雍正时即有更大的《古今图书集成》，乾隆时又再增大，编出著名的《四库全书》。在思想控制一面，清代大兴的文字狱，即以政治方面的君权来决定文化方面思想学术的可否，在康雍乾三代也是明显的一代比一代厉害。此后似乎正负两面都难再超越，书不再编，文字狱也部分因士人的自我禁抑而淡化，整个清王朝也逐渐由盛而衰。到西潮人侵而渐居主流，中国的道统似乎也没有多少争夺的价值和意义了。

孔庙本身的兴衰同样可以给我们以多方面的启示。一般民众因高攀不上，对孔庙冷落或不必言。但自其成为国家祭典后，孔庙复受到文昌庙和魁星阁等功能相类的后起民间信仰的挑战。这是否意味着信仰的官方化使其部分功能丧失，是很值得研究的题目。到西潮东渐后，孔庙更巳逐渐疏离于读读书人本身。梁启超观察到：当时广东的学塾中，学子入学后把文昌和魁星“奉为神明，而反于垂世立教至圣之孔子，薪火绝续，俎豆萧条”。简言之，自“文昌、魁星专席夺食，而祀孔子者殆绝矣！”在近代中国，西潮与民间信仰在其与正统主流的权势争夺中，常常相互扮演同盟军的角色，这似乎又是一例。后来许多尊孔与反孔的举动，仿佛都未注意到“孔子”自成为一种象征就开始疏离于其追随者，而到近代早已不攻而自堕，先已在衰落了。

几年前黄先生亲到南京(前国子监)的孔庙，发现其已遭到极富“后现代”意味的解构：孔子本人的塑像从正殿移至随时可以“经风雨见世面”的中庭，取而代之的是包括貂蝉、杨贵妃在内的“历代美女像”。不论是群体取代个人还是女性取代男性，以及迎合大众对美女的喜好(象征着从精英文化走向草根文化)，都极为符合“后现代”的旨趣。两庑则陈设着西方文化的象征——“白雪公主与七个小矮人”，却又能伴随以摇滚方式演奏而据说是中国古代的“大合乐”起舞。北魏时孔庙也曾出现雀巢鸠占的现象，当时的一道诏书说是“女巫妖觋，遥进非礼，杀生鼓舞，倡优狎”，极不宜于尊神明敬圣道。但那是夷夏逐鹿争鼎之时，孔庙的遭遇恐怕多少受到“文化侵略”的影响。如今却不然，完全是我们主动“与国际接轨”。

主事者看来也还不只是要“媚俗”而已，他(她)们显然知道“白雪公主与七个小矮人”本代表西方文化中和平美好的一面，且的确可说已渐脱尽其“西方”认同而成为“世界”性的文化遗产了。特别是以摇滚方式来演奏号称中国古代的“大合乐”，最能体现将古今中外熔于一炉；而这一尚未取得“世界”认可的创举更可借白雪公主这一“品牌”而“走向世界”，颇具许多企业家尚缺乏的“品牌意识”。主事者的思虑实不可谓不周全，眼光高远、视野开阔，可以说完全跟得上“世界”的潮流，甚至还有过之，不禁令人赞叹不已。

今日北京上海一些口占“后现代”新名词的青年学人，动辄要解构(或消解)这个、解构那个，其实与“后现代”精神相距尚远，而且总不离纸上谈兵的老套，能说不能做。他(她)们真应该先将那点仅得皮毛的新术语收入囊中，虚心到南京孔子庙现场观摩取经，然后再言什么“知识考古”不迟。

作为中国道统的象征及其制度化的实体，孔庙及相应的祭祀体制的发展演化形象地反映了古代中国社会中政治与文化两大力量的彼此互动，而从其盛衰之中似乎也隐约可见一条虚实兼备的从传统到现代再到“后现代”的轨迹。谁说我们不是在不断“进步”呢！

《优入圣域：权力、信仰与正当性》，黄进兴著，允晨文化公司一九九四年版