从《夷坚志》看宋代城隍信仰

谢玲玉

（上海师范大学专门史 上海 200235）

南宋洪迈所著的《夷坚志》是一部内容庞杂的文言志怪小说，书中记录了大量鬼神崇拜的传奇轶事。此书采取直录的方式，对当时的社会生活进行了多角度较为客观的描述。日本民俗学家柳田国男认为：“传说和历史的距离，古时要比现在小得多……传说是为了信奉而存在……在这个演变中，人们的思想感情，社会的习惯势力，不仅参与了，而且都起了重要的作用。”[1]透过此书，我们可以看到鬼神与宋代社会生活互动交融的景象。

《夷坚志》中记述城隍信仰的共有三十余条。透过这些故事，我们可见宋代城隍信仰的一些基本情况与民众城隍信仰的情结。与法律制度一样，民间信仰在组织社会成员、调适个人心理、整合社会秩序等方面发挥着重要的作用。本文希望以此为切点对宋代城隍信仰的社会功能进行初步探析。

宋代城隍神信仰较唐代更加普及，清代赵翼《陔余丛考》卷35“城隍神”云：“城隍之祀盖始于六朝也，至唐则渐遍。”宋陆游也说：“故自唐以来，郡县皆祭城隍，至今世尤谨，守令渴见，其仪在他神祠上。”[2]从分布区域来看，宋代城隍已经遍及南北，而不再是唐代时以南方为主的局面；唐代多以州城隍为主，县城隍较少，而宋代县城隍较为普遍。有关城隍神及城隍庙的记载不仅见于士人的文集与笔记小说，在官方正史中也多有记载。

北宋初，朝廷将城隍列入正式祭祀的范围内，《宋史·礼志八》载：“自开宝、皇佑以来，凡天下名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川，能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典。……其他州县城隍，……皆由祷祈感应，而封赐之多，不能尽录云。”[3]可见宋代城隍神已列入国家祀典。

一、官神“幽冥职分”

从宋代起，地方官吏到任后三天内谒城隍庙也成为惯例。宋代诸多名人如欧阳修、苏轼及曾巩等都有祭城隍文流传后世。地方官吏与城隍神“幽冥职分”的观念已深入人心。

我们从《夷坚志》中可见城隍神俨然是阴间的地方官吏，不仅负责本地的军事防御，还要掌管阴间的各项事务，其职能不断扩大并进一步细化。在其职能演变的过程中我们可见宋代社会发展在民间信仰中的反映。

有宋一则，北方蛮族的入侵一直困扰着宋政府。“冗兵”与“积弱”的现实，军事较量中的被动地位使宋人更热衷于向神灵寻求救助。城隍神的军事防御职能在这时极大地满足了宋人的心理需求。生为守臣，死为城隍的情形更为普遍。

在夷坚丁志卷第六《翁吉师》：“崇安县有巫翁吉师者，事神著验，村民趍向籍籍。绍兴辛巳九月旦，正为人祈祷，忽作神言曰：‘吾当远出，无得辄与人问事治病。’翁家豤诉曰：‘累世持神力为生，香火敬事不敢怠，不知何以见舍？’再三致叩，乃云：‘番贼南来，上天遍命天下城隍社庙各将所部兵马防江，吾故当往。’曰：‘几时可归？’曰：‘未可期，恐在冬至前后。’自是影响绝息。尝有富室病，力邀翁，严洁祭祷，掷珓百通，讫不下。至十二月旦，复附语曰：‘已杀却番王，诸路神祗尽放遣矣。’即日灵响如初。”[4]这则故事的主人翁虽然是一名巫师，但从其中我们可见城隍掌管一方军事安全的职能。这与城隍神最初的特点是一脉相传的。

而另一则《义夫节妇》记述了军校范旺夫妇，“旺一卒以忠死，妇人以节死，没而不朽”，[5]范旺死后被奉为当地城隍的故事。在群盗叛乱中敢于站出来与乱贼理论，毫不畏死，这种精神实在难能可贵。通判州事在听到范旺的事迹后向朝廷申报将其封为城隍神，这既宣扬了忠贞义节，又满足了民众期望城隍保护一方平安的心理需求。城隍信仰对民众起到了宣示教化与安定民心的功能。

在《夷坚志》的城隍故事中，我们也可以看到地方官员与城隍之间的冲突。依照宋朝规定，地方官当在到任三天内谒拜城隍，但也有反对者。绍熙五年，汤显祖出任径县宰，汤自恃出身显达，对主吏提出“三日当谒庙”的建议毫不理会。自认“行五雷法，神抵在掌握中”，[6]不甘于向土偶屈拜，与神分宾主抗礼对酌。吏民见者皆以之为怪，十分担忧。神也因被新任官员怠慢而大怒，风雨大作，使汤的房屋尽毁，又为神奉上香火，极尽虔敬。我们可见官员到任谒拜城隍的惯例以深入人心，对城隍的敬畏心理在民众中非常普遍。而对神灵怠慢就会受到相应的惩罚。

石城县城隍庙在水旱祈祷方面的灵应事迹为他赢来了人们的敬畏，但因为其修缮祠庙时忘记为在门左右设置两马，就给知县吕大年托梦，“大王令传语长官，出入乏马乘，欲暂假骏骊两匹。”[7]吕许之。但因为山邑并没与养马，无奈之下只能自捐体钱，东西塑饰，用锦衣四健卒控驭。“至七月，兼旬不雨，致祷祠下。香火才收，阴云正画四合，随得膏泽，岁以大捻。县人或梦神道从甚伟，正乘所塑东边马云。”[8]

知县吕大年因一时疏忽忘记给祠庙两侧设马，但在城隍托梦后及时补救。对城隍的敬畏之情也为民众免除灾祸，在数月不雨的情况下，向城隍祈雨得以丰收。作为一方土地的保护神，城隍要给民众提供生活保障，为民众祈福避祸。而在以农业生产为主的时代，祈雨求晴便成为城隍重要的责任。城隍在这方面的灵验事迹又会给自身地位的巩固带来砝码，中国民众民间信仰的功利性色彩在此也得到了十足的表现。

二、城隍“掌司桂籍”

宋代以文立国，与士大夫共治天下，文人士大夫的地位提高。科举不问出身，士人参加科考的热情空前高涨。宋代城隍掌司桂籍，可预知科举中榜，这种记载在《夷坚志》中也可见到。饶州进士邹益“乞梦于州城隍庙”。[9]

又有《城隍门客》：“建康士人陈尧道，字德广，死之三年，同舍郭九德梦之如平生。郭曰：‘公已死，那得复来？’陈云：‘吾为城隍作门客，掌笺记，甚劳苦。’今日主人赴阴山宴集，始得暇，故来见君。’因问其家父母兄弟，泣下久之。郭曰：‘公既为城隍客，当知吾乡今岁秋举与来春登科人姓名。’曰：‘此非我所职，别有掌桂籍者，归当扣之。’居数日，又梦曰：‘君来春必及第，我与君雅素，故告君。他虽知之，不敢泄也。’郭果以明年第进士。又有刘子固者，与尧道同里巷。其妹婿黄森贤而有文，父为吏，负官钱，身死家破，森亦不得志以死。死数月，其妻在兄家，忽着森在时衣，与兄长揖，容止音声如真。子固惊怆，呼其字曰：‘元功，君今安在？’曰：‘森平生苦学，望一青衫不可得。比蒙陈德广力，见荐于城隍为判官，有典掌，绿袍槐简，绝胜在生时。恐吾妻相念，故来告之。’子固问：‘来春乡人谁及第？’曰：‘但有郭九德一人耳。’有顷乃去，其言与前梦合。”[10]

《城隍门客》的故事中我们可见城隍掌司桂籍，科举士子的命运也在城隍的掌控之中。城隍爷亦和现实世界中的地方官员一样，有门客协助自己的工作；而在现实中不得志而死的士人，死后亦可称为城隍判官，且“绝胜在生时”。

宋代大开科举之门，社会崇文风气较盛，但随着宋代科考队伍的壮大，竞争的激烈程度加剧，考场失意、屡试不第的士子也不在少数。城隍掌司桂籍，反映了宋代士人在科考激烈的现实中，通过向神灵世界的求助来寻求心理慰藉，缓解失意不得志的心理压力。而失意士子死后称为城隍门客也似乎是在安抚现实世界中的落第士人，对社会安定也起到了一定的作用。

三、城隍管理土地神

宋代道教已将城隍与土地纳入其神仙系统之内，城隍和土地位于道教神仙系统的最底层。且土地位于城隍之下，接受城隍的管理。城隍土地与现实中的地方官吏相对应，与民众联系最为直接密切。这些不同的城隍与土地的形象，反映了民众对城隍神既敬且畏的心理，也从另一个角度折射出宋代官吏在信仰世界的影子。

《孝义坊土地》：“庆元元年正月，平江市人周翁瘧疾不止。尝闻人说瘧有鬼，可以出他处闪避，乃以昏时潜入城隍庙中，俯卧神座下，祝史皆莫知也。夜且半，见灯烛陈列，兵卫拱侍，城隍王临轩坐，黄衣卒从外领七八人至廷下，衣冠拱侍。王问曰：‘吾被上帝敕令此邦行疫，尔辈各为一方土地神，那得稽缓。’皆顿首听命。其中一神独前白曰：‘某所主孝义坊，诚见本坊居民家家良善无过恶，恐难用病苦以困之。’王怒曰：‘此是天旨，汝小小职掌，只合奉行。’神复白曰：‘既不可免，欲以小儿充数如何？’王沉思良久曰：‘若此亦得。’遂各声喏而退。周翁明旦还舍，具以告人，皆哂以为狂谵，无一信者。至二月，城中疫病大作，唯孝义一坊但童稚抱疾，始验周语不诬。迨病者安痊，坊众相率敛钱建大庙，以报土地之德。”[11]

这则故事中的孝义坊土地为保自己坊内民众免遭疫疾之灾，不惧城隍权威，其他土地都顿首听命，他却勇于为民请愿，而城隍最终也同意“以小儿充数”。最终在满城疾病大作时，孝义坊的多数民众得以免于灾祸。坊众亦知恩图报，自愿出资建庙，以报答土地爷的恩德。

“魏道弼参政，绍兴壬午年为洪府帅守。宅堂后有小土地庙，其门与溷厕相连，以为秽浊，令徙于城隍庙廊下。工力既具，通判林君，梦神人自通为宅府土地，曰：‘吾血食此地，多历年所。虽邻与溷舍，无害也。若一旦离去，则尽室老稚，将无所依，又寄托大神之宇，出入动息，皆不遑安。顾赐一言达帅主，且仍旧贯，幸也。’林曰：‘神既能灵化，何不自告之？’曰：‘魏公乃紫气星君，今位崇辅弼，岂得容易辄近？’明日，林具以白魏，乃辍其役。但移门它向，并葺饰像设而祭之。是夜，林又梦来谢。”[12]

这位土地是魏道弼的家宅土地，本是住在厕所旁边，魏道弼念其环境污浊，就命人将土地迁往城隍庙内，但这位土地却申请搬回原处，以求出入自在。文中还有一点使我们要注意的，尽管土地属于神，但对已经官居高位的魏道弼却是“岂得容易辄近”，而是通过他的下属来传达自己的意愿；而且这位土地注重礼节，有情必谢，迁出城隍庙后又来向林致谢。土地宁肯住在污浊的厕所旁，也不愿与城隍同处一室，这反映了土地在城隍的管理之下，且等级明晰。

在《城隍庙探雀》一条中，饶州城隍庙内每年春夏之交时，都会有鸟雀在此筑巢孵卵。“鲸卒锦先、杨成、魏斌皆从他郡配隶，已三十余年，一为县台司阎，一为泉府库典，一为军头，所居于庙近。庆元三年四月，三家之子各十五六岁，相率入其中，欲探取乳雀，而高不可升。乃踏神像夫人之肩，攀缘而上，得十数枚，像泥遭践踏剥落地。至晚，三子同感疾，昏热如炙，不能出语。夜半剧，其母故莫知其事。有他儿戏时亦在彼见之者，为言所致。明日，携香褚诣庙祷谢，不获命。既而三鲸以次病卧，症状全相似；医疗弗愈。才五日，皆不起。其子浸浸困笃，未必可生。触犯大神，乃祸延厥父，岂其偶然邪?义方之训，非所以责之也。”[13]三少年因踩踏城隍庙内的夫人神像，不仅自己失掉性命，连他们的父亲也不能幸免。从作者的行文语气中，我们可以看到，作者觉得这种惩罚有些过于严厉。这主要是在警示民众需尊敬神灵，否则便要受到惩罚。

四、道士参与城隍信仰活动

宋代道教进入了一个大发展的时期。宋代帝王多重视道教的发展，太宗朝就提出“清净致治，黄老之深旨也。夫务自有为以至于无为，无为之道，朕当力行之。”[14]其身后的宋真宗、宋徽宗等对道教更是大力推崇。至宋代，道教庞杂的神仙体系最后形成，并成为后世道教神谱的基础。宋代城隍信仰较前代更为发展，道教也注意到将其拉拢至自身的神仙体系之中。这正是道教与民间信仰发展过程中相互渗透的必然结果。

在《夷坚志》中，我们可以看到有关城隍的记载中多有道士的身影出现。在城隍诞辰时，会有道士参与组织活动，“绍熙五年六月二十二日，鄱阳城隍王诞辰，士女多集庙下奠献。命道士设醮…”[15]

而当民众遇到鬼怪等时，也多是请道士作法，牒付城隍。“朱琮司法者，处州丽水人，以组大卿恩得官。绍兴戊午，再调临江军法掾。有一侍妾，其妻王氏不能容，日夜楚毒凌虐。至於自刎。朱君坐卧食息，无时不见之，颇怀憂畏。招阁皂山道士行法禳逐。牒付城隍庙拘縻，仍戒（云：“尊官从今日以后不可往岳殿。”自是不复睹。”[16]

鄱阳人士王公好事邪神，在家中奉五侯泥像，尽管极力奉伺香火。但家中屡遭怪异，“以至床榻茵席若扶舁而出，布列庭下，烟焰蓬勃，起于衽帐隐处，急往扑救，则已穿穴。后招道士治之，且禳且祷，为迁像置城隍祠，于是始息。”[17]

道士出面将泥像迁至城隍庙中，王家得到平息。这说明在城隍信仰中道士发挥着人神之间的中介作用，同时还告诫人们，不可乱事邪神。

透过《夷坚志》中有关城隍的记录，我们可见宋代城隍信仰已经被官方接纳，作为地方保护神，地方官到任谒拜已成为惯例，并且为大多人认可。宋代道教发展，道教神系完善，城隍和土地也被吸收到这一体系中。作为道教神系系统最底层的神灵，城隍与现实中的地方官一样，与民众之间的关系最直接，最密切。不论是祈雨求晴，还是求得功名，城隍在很大程度上都满足了民众多方面的心理诉求。在对民众进行教化、安抚民心，督慑地方官员等方面都发挥了重要作用。

[1]（日）柳田国男：《传说论》31—32页，中国民间文学出版社，1985年.

[2](宋)陆游：《渭南文集》卷一七《宁德县重修城隍庙记》，上海书店，

1989年.

[3]（元）脱脱：《宋史·礼志八》，2561页，中华书局，1977年.

[4]（宋）洪迈：《夷坚志》丁志卷第六《翁吉师》，585页，中华书局，1981年.

[5]（宋）洪迈：《夷坚志》甲志卷第二十《义夫节妇》，182页，中华书局，1981年.

[6]（宋）洪迈：《夷坚志》支乙卷八《汤显祖》，853页，中华书局，1981年.

[7]（宋）洪迈：《夷坚志》支丁卷三《石城庙神》，984页，中华书局，1981年.

[8]（宋）洪迈：《夷坚志》支丁卷三《石城庙神》，984页，中华书局，1981年.

[9]（宋）洪迈：《夷坚志》甲志卷第九《邹益梦》，73页，中华书局，1981年.

[10]（宋）洪迈：《夷坚志》乙志卷第二十《城隍门客》，358页，中华书局，1981年.

[11]（宋）洪迈：《夷坚志》支景卷第六《孝义坊土地》，927页，中华书局，1981年.

[12]（宋）洪迈：《夷坚志》支戊卷第四《豫章神庙》，1084页，中华书局，1981年.

[13]（宋）洪迈：《夷坚志》支癸卷第六《城隍庙探雀》，1268页，中华书局，1981年.

[14]（宋）李焘：《续资治通鉴长编》291页，中华书局，1979年.

[15]（宋）洪迈：《夷坚志》支丁卷第八《仇邦俊家》，1034页，中华书局，1981年.

[16]（宋）洪迈：《夷坚志》支乙卷第七《朱司法妾》，847页，中华书局，1981年.

[17]（宋）洪迈：《夷坚志》支甲卷第八《王公家怪》，773页，中华书局，1981年.