从“真理之本质”到“本质之真理”
——对海德格尔《论真理的本质》一文的疏解与反思

张柯

(贵州大学哲学系，贵州贵阳550025)

从“真理之本质”到“本质之真理”
——对海德格尔《论真理的本质》一文的疏解与反思

张柯

(贵州大学哲学系，贵州贵阳550025)

海德格尔《论真理的本质》一文的重要性在于它真正透彻揭示了海德格尔思想的基本问题——存在之意义问题的两个关键环节:第一，如何探讨存在问题，存在问题与存在者问题有何区别?第二，存在与真理问题为何必须被统一追问?这一问题不仅是在反思“真理之本质”到“本质之真理”的必要性，也是在追问海德格尔思想之根本旨趣。

存在;真理;本质;存在论差异

《论真理的本质》原系海德格尔作于1930－1932年的一篇演讲稿，单行本首版于1943年。这篇文献的重要性已不必多言，在承认有所谓“海德格尔思想转折(转向)”这一前提下，人们公认它是这一转折的关键标志。尽管国内外学者已经就此问题进行了大量研讨，但笔者认为此间仍有一个关键问题未被明确追问:众所周知，海德格尔毕生倾力思考存在问题，那么，一篇探讨真理之本质的文献何以能成为其思想转折的关键标志?那么这就首先迫使我们去追问存在问题与真理问题的内在关联——此二者究竟是两个问题还是一个问题?

德国学者比梅尔曾经指出，海德格尔思想中有着双重核心，即“它既是对存在的探索又是对aletheia(无蔽)的探索。”①鉴于海德格尔曾经长期将“真”思为“无蔽”，则比梅尔的观点事实上是指，“存在”与“真(理)”是海德格尔思想的双重核心。这一观点并无不妥，但也不过是把一个基本问题拆分成环节来透视罢了。纵观海德格尔的前后期著作，我们很难见到他只谈“存在”或只论“真理”，这两者始终处于同一个追问之中——存在之意义问题或存在之真理问题，毕竟，“哲学自古把真理与存在相提并论”②，而“‘存在之意义’与‘存在之真理’说的是一回事情”③。

现在我们已经得到一个初步解释，即《论真理的本质》的重要性在于其致力于存在之真理问题。然而，这还不足以澄清全部疑惑。在此基础上还有一个关键向度需要追问:如果海德格尔毕生都在思考存在问题，更确切地说，若我们承认，无论前期后期，仅从形式上看，存在之真理(意义)问题一直都是海德格尔思想的基本问题，那么所谓海德格尔思想之转向究竟意味着什么?致力于存在之真理问题的《论真理的本质》究竟在何种意义上实现了这种转向?是什么因素保证着这种转向的必要性和关键性?

为了真正澄清这些问题，我们有必要深入原文，先阐释这篇文献的逻辑结构，然后对其思想宗旨进行澄清与反思，其中一个极为触目的问题就是，在存在与真理问题上，为形而上学做出决定性贡献的黑格尔思想与致力于形而上学之克服的海德格尔思想之间究竟有何同异?在建构与解构之间，存在与真理问题究竟是何种问题?

一、《论真理的本质》的逻辑结构

当海德格尔将“存在之意义”问题确立为其思想之根本问题之际，“意义”问题就已经被把握为“真”之问题，并且在《存在与时间》中也一再出现了这样的强调——“真理乃是此在的展开状态”，“真理源始地与存在联系着”，“真理的本质问题也必然包含有真理的存在方式问题”④;那么，就会有如下的追问在激励着我们:《论真理的本质》究竟在“存在与真理”问题上实现了什么样的“转折”，又是如何实现的?

为这些追问所激励，我们有必要给予《论真理的本质》以整体性的透视，以便在关键环节被挑明之际阐发我们的主要问题。《论真理的本质》一文结构严谨，共分为九节，前八节为正文，最后一节为注解。就内容来看，全文结构可以简要分为两部分:第一节到第七节解释问题，最后两节则阐明宗旨。为论述方便，我们将把最后两节的探讨并入对本文思想宗旨的探讨中。首先来看前面七节:

第一节以“流俗的真理概念”为标题对传统真理概念进行了分解，其考察结论是，按照思想传统，“真理就是陈述与事情的符合一致”⑤。

第二节“符合的内在可能性”追问上述“符合”真理观的依据，得出的暂时结论是，“符合”依赖于对“正确性”的确立，而“行为的开放状态赋予陈述以正确性:因为只有通过行为的开放状态，可敞开者才能成为表象性适合的标准”，但这又激发了另一个问题，即“开放的和先行确定标准的行为的内在可能性的根据问题”⑥;

第三节“正确性之可能性的根据”尝试回答上一问题，鉴于这种定向的自行开放只有“作为向敞开域的可敞开者的自由存在才是可能的”，因而其答案是“作为正确性之内在可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”⑦。然而，此结论跳跃幅度之大，尚需对“自由”进行充分界定。

在第四节“自由的本质”中，经过一番展示，自由的本质被规定为“让存在者存在”，即“自由的本质显示自身为进入存在者之被解蔽状态的展开”。自由乃是对存在者本身之解蔽过程的一种参与，“由于这种参与，敞开域的敞开状态，即这个‘如此’(Da)，才是其所是”。这样来理解的作为“真理之本质”的“自由”，乃是“存在者之解蔽意义上的真理之本质的实现和实行”⑧。

第五节“真理的本质”并未重复以上诸节已经获得的洞察，而是悄然开始实施一番“向(在Ereignis中成其本质的)转向的跳跃”。这一“跳跃”预先呈现在这样一番陈述中:“让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因之解蔽着存在者;正是因为这样，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身本也是一种遮蔽。在如此存在的绽出的自由中，发生着对存在者整体的遮蔽，存在着(ist)遮蔽状态”⑨。这意味着，作为“解蔽着的让存在者存在”，自由是一种“解蔽”，是真理的本质，但还不是真理的源始本质，因为这样一种对存在者的“解蔽”同时就构成了对存在者整体的“遮蔽”。那么，何谓真理的“源始本质”?

从第六节“作为遮蔽的非真理”开始，海德格尔开始了关键一跃，他指出:“从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，从而就是对真理之本质来说最本己的和根本性的非真理。……存在者整体之遮蔽状态，即根本性的非真理，比此一存在者或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老。它也比‘让存在’本身更为古老”⑩。“让存在”在解蔽之际就已经是对“整体之遮蔽”的一种保持，对被遮蔽者整体的遮蔽就是“神秘”(das Geheimnis)。

我们可以用更简明的话语来转释这一思路:

一方面，解蔽之为去除遮蔽，必须“首先”有遮蔽状态，否则解蔽何来?解蔽之力量何来?

另一方面，解蔽始终只是对存在者的解蔽，然而总会发生“只见树木不见森林”，这种对“局部”的解蔽始终又是对“整体”的遮蔽。

此节事实上已经摆出了全文所要阐释的关键思路，即“对遮蔽者的遮蔽“或“作为遮蔽的非真理”乃是真理的源始本质。然而当这一关键思路得以呈现时，也激发了这样一个潜在却重要的问题:何以解蔽始终只是且只能是对存在者的解蔽，难道没有对存在者整体或遮蔽者整体的解蔽吗?尽管海德格尔未予明言，但如果严肃地对待这一问题，我们就会发现，这一质问:直接挑战了迄今为止全文的整体思路。因此，这一问题不容回避，也正是第六节末尾和第七节“作为迷误的非真理”所要处理的问题。

海德格尔的解决策略是，这一问题涉及“此在”(Dasein)。“神秘在被遗忘状态中并且为这种被遗忘状态而自行拒绝，由此，它便让在其通行之物中的历史性的人寓于他所作成的东西。这样一来，人类就得以根据总是最新的需要和意图来充实他的‘世界’，以他的打算和计划来充满他的‘世界’。于是，在遗忘存在者整体之际，人便从上述他的打算和计划中取得其尺度。……人类猖獗的忘性固执于用那种对他而言总是方便可得的通行之物来确保他自己。这种固执在那种姿态中有它所不得而知的依靠:作为这种姿态，此在不仅绽出地生存(ek－sistiert)，而且也固执地持存(in－sistiert)，即顽固地守住那仿佛从自身而来自在地敞开的存在者所提供出来的东西”。

在第七节“作为迷误的非真理”中，海德格尔进一步指出，“人固执地孜孜于一向最切近可达的存在者。但另一方面，只有作为已经绽出的人，人才能固执，因为他确实把存在者之为存在者当作标准了。而在他采纳标准时，人类却背离了神秘。固执地朝向方便可达之物，与绽出地背离神秘，这两者是共属一体的。……人离开神秘而奔向方便可达的东西，匆匆地离开一个通行之物，赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂——这一番折腾就是误入歧途(das Irren)。……对被遮蔽的存在者整体的遮蔽支配着当下存在者的解蔽过程，此种解蔽过程作为遮蔽之遗忘状态而成为迷误。……对存在者之为这样一个存在者的解蔽同时也就是对存在者整体的遮蔽。在这种解蔽与遮蔽的同时中，就有迷误在运作。对被遮蔽者之遮蔽与迷误一道归属于真理的原初本质”。

这种“固执地持存”(in－sistiert)或许更宜于译为“内执地持存”，即一种与“绽出地持存”相反的存在方式。这两者的统一性无疑会令我们想起《存在与时间》中对生存之“本真”和“非本真”的讨论。然而，无论是本真还是非本真，无论是绽出还是内执，无论是真理还是非真理，海德格尔始终是在关注相反之相成(或者说，同一中的差异、差异中的同一)，而绝非仅仅是对一种对立的片面划分。对该问题(何以解蔽始终只是且只能是对存在者的解蔽)的以上思路可精简为:人之为人，乃是因为其是绽出之生存，而这种“绽出”，即“展开状态”(Da)即“自由”，又同时为正确性之可能性提供了“根据”，因此人得以赢获一种从存在者而来的真之标准;这种标准之“真”对人而言乃是最切近的，以至于人将之把握为绽出之尺度并固守其中。如此一来，按这种尺度展开的解蔽始终只是无视尺度之本源的对存在者的解蔽，而从根本上对存在者整体之遮蔽状态进行了双重遮蔽。

进一步来说，存在者整体的解蔽是罕见的，因为“存在者整体的敞开状态并不就是我们恰好熟悉的存在者之总和。情形倒是相反:存在者不为人所熟悉的地方，存在者没有或者还只是粗略地被科学所认识的地方，存在者整体的敞开状态能够更为本质地运作;而比较而言，在熟知的和随时可知的东西成为大量的、并且由于技术无限度地推进对物的统治地位而使存在者不再能够抵抗人们的卖力的认识活动的地方，存在者整体的敞开状态倒是少见运作的。……从当下可敞开性的存在者那里——无论这种存在者是自然中的存在者还是历史中的存在者——我们是把捉不到这个‘整体’的”。

如果就这个问题联系其后期思想作为参照，我们就会看到一种差异:

一方面，在《论真理的本质》中，海德格尔所凭借的核心逻辑是“对存在者之解蔽必然同时是对存在者整体之遮蔽”，因为存在者整体并非存在者的总和，而是“如何之整体性”，进而才得以探讨作为遮蔽的真理源始本质;

另一方面，在30年代中期以后的一些文章中，海德格尔认为，在希腊人那里，存在者整体的解蔽被把握为“自然［涌现］”(physis)，尽管这仍然只是一种来自存在与存在者之区分的必然的“二重性之失落”(Wegfall der Zweifalt)。《论真理的本质》对“遮蔽”之本性的思考只是一种开启，在这一开启阶段，海德格尔主要是在探讨“遮蔽”的发生过程，而在由此得以拓展的路径上，海德格尔就径直探讨“遮蔽”之本性了:“aletheia［无蔽］如此直接地归属于lethe［遮蔽］，以至于lethe［遮蔽］能够为aletheia［无蔽］之故而自行隐匿”。换言之，是否有与存在者之解蔽相应的存在者整体之解蔽，对于后期海德格尔思想而言，这已经不是关键问题，要紧的是从“存在自身”来思考“解蔽——遮蔽”:如果解蔽本身就是一种遮蔽，那么存在者整体之解蔽亦是对被遮蔽状态的一种遮蔽。

以更直白的方式来讲，从解蔽到遮蔽，海德格尔着力追问的是在场者如何以在场的方式掩蔽了“缺席者”之“缺席”，同时这意味着“缺席者”如何以“缺席”的方式而决定着在场状态，作为真理之源始本质的“遮蔽”乃是那自行显现着的“真理”，亦即，真理之本质(das Wesen der Wahrheit)问题首先而根本地是“显现”之真理，即要把“本质”一词思为其动词意义“显现”，即“本质［显现］之真理”(die Wahrheit des Wesens)，这不仅是《论真理的本质》最后两节所要思考的问题，也是《论真理的本质》之思想宗旨能否被彻底澄清的关键所在。

二、《论真理的本质》的思想宗旨

我们将会看到，《论真理的本质》这篇文献的思想宗旨正是海德格尔思想的根本指向一一存在之意义(真理)问题，这一宗旨将在我们对最后两节的解析与反思工作中得到彻底呈现。

在第八节“真理问题与哲学”中，海德格尔指出，“我们眼下所阐述的尝试使真理之本质的问题超越了流俗的本质概念中习惯界定的范囿，并且有助于我们去思考，真理之本质的问题是否同时而且必定是本质之真理的问题。但在‘本质’这个概念中，哲学思考的是存在。……这一番工作意在表明，真理之本质并非某种‘抽象’普遍性的空洞的‘一般之物’，而是那种独一无二的历史所具有的自行遮蔽着的唯一东西;这种独一无二的历史乃是我们所谓的存在的‘意义’的解蔽的历史——而长期以来，我们习惯于仅仅把所谓存在当作存在者整体来思考”。这表明，真理之本质问题最初与最终都是“存在之真理”问题，并且，这里所思考的“存在”，鉴于它与传统哲学视野中的定向于存在者而被思考的存在有着根本区别，即它乃是从自身而被思考的存在自身(存在之为存在)，是以海德格尔在第九节“注解”中的首段文字(此段为海德格尔在1949年增写)中指出:“而在本质之真理的问题中，‘本质’一词作动词解;在这个还停留在形而上学之表象范围内的词语中，我们思的是‘存在自身’(Seyn)——作为存在与存在者之间运作着的差异的那个存在自身”。也就是说，所谓“本质”之真理，乃是存在自身之真理。

正是如此，当海德格尔声称，从“真理之本质”到“本质之真理”，思想完成了“对存在自身(Seyn)之历史范围内的一个转向的道说”，他才真正逼近了《论真理的本质》一文所要抵达的“根本指向”——思入作为真理之源始本质的“遮蔽”与作为存在与存在者之差异的渊源的“存在自身”的纯一性。换言之，海德格尔此文的思想宗旨从形式上看是对“存在与真理”这一古老哲学问题的重新回复，但这一“回复”有着十足“新意”，具体呈现在两个问题向度上:

第一个问题:这一思想宗旨为何指向“存在自身”之真理?纵贯地看，海德格尔的思路是，传统哲学对此问题的思考莫不是行进于表象层面，而这一回复则试图从本源生发处去追问问题的本源规定性。形而上学因为遗忘存在自身，所以其对真理问题的探讨最终只是探讨了存在者之真理，从未自觉也从未进展到对存在自身之真理的探问。如果看到存在论差异，如果看到存在自身与存在者是有差异的，那么我们必然会对此有所洞察:对存在的展现方式要有别于对存在者的展现方式。形而上学并非不知道存在与存在者是有区分的，但所有的形而上学答卷最终都是用存在者来规定存在，认为存在是最高、最普遍的存在者，因而实质上遗忘了存在自身，也因此无能于看到追问“存在自身”之真理的必要性。

第二个问题:这一思想宗旨为何要把存在与真理这两个问题并为一个问题?这个问题是所有问题中最晦暗、但也是最具决定性的问题，因此有必要着力予以彰显。

如果说海德格尔的“唯一问题”是“存在”，那么，有必要指出的是，“真(理)”问题乃是海德格尔“存在”问题的“不二法门”。从早期弗莱堡、马堡讲座到《存在与时间》，海德格尔就一直在尝试追问“真”之本质，将之把握为“无蔽”、自行显现、展开状态。“真”之追问对海德格尔的“存在”问题之所以是关键性的，这倒不是因为，顾及存在与真理向来就是形而上学的核心问题，且作为哲学授课者，海德格尔必须对古老的“存在与真理”问题作出一番适度的回应;而是在于，海德格尔在其思想进程中早已清楚地看到，存在问题首先是存在自身问题，但若没有存在自身之显现，即存在之真理或存在之意义的发生，存在自身就仍然是一个纯概念!这一洞察是双重性的，而且有着不同渊源的影响。胡塞尔对海德格尔的关键影响就是通过“第六研究”的“存在之被给予”问题而来的对海德格尔“存在自身”问题的激发，而另一重的洞察——存在之真有别于存在者之真，唯有着力探问存在之真，存在自身才不致沦为纯概念——则深受洛采思想的启发1相关问题参见拙文《真理与有效性:论洛采逻辑思想对海德格尔的影响》，载于《江苏社会科学》2008年第2期。。所以当海德格尔把“存在之意义”问题确立为其思想之基本问题之际，他就已经看到了存在与真理的问题要作为一个问题来追问的必要性。

但至此我们还尚未彻底照亮第二个问题的复杂与晦涩。也就是说，尽管我们现在已经看到把存在问题与真理问题并为一个问题予以追问的必要性，但这一问题的两个环节的内在关联还需要进一步揭示:

一、形而上学将“存在”视为最普遍的、不可定义的自明概念，这是着眼于存在者角度来对存在的解释，因此，在形而上学中没有真正的存在问题，遑论存在之意义问题。海德格尔要激发这一问题，就必须另辟蹊径，且只能是就存在而思存在，否则将仍然只是形形色色的将存在处理为存在者的各种解释之一种。没有对存在自身的把握，存在之意义问题和存在论差异思想都是不可想象的。

二、反过来，若没有对意义问题的先行领会和重视以及对存在论差异的预先思考，存在自身问题也是无从呈现的。这里需要强调指出的是，尽管存在自身(存在之为存在)预先规定了存在之意义问题和存在论差异思想的走向，但存在自身问题还不能称之为海德格尔思想的根本指向，唯有存在之意义问题方才适合这一定位。何以如此?对此的阐释将有助于进一步澄清上述诸多问题。

首先，意义问题乃是真之问题，这是海德格尔自始至终反复强调的，唯有自行显现地处于去蔽状态，方才有意义生成:意义即真，意义即显现。如此之显现即是时间性。一部探讨存在之真理(意义)问题的著作最终被命名为《存在与时间》就不足为奇了，而海德格尔之所以要将存在、此在、时间、真理、意义等等问题一并聚集，无非是因为这些问题乃是存在自身之真(意义)这一“唯一”问题的彼此共属的各种横切面:“《存在与时间》中被说成是存在之意义的时间，在那里绝不是问题的答案，问题的最终依据，相反，它本身还是对一个问题的命名，‘时间’这个名称乃是后来所谓‘存在之真理’的先行名称”。

其次，就存在问题而言，从反向来看，如果不探讨存在之意义(存在之真)，则“存在之为存在”即存在自身仅仅是一种纯粹的、但却空洞的抽象概念而已;从正向来看，唯有去探讨存在之意义，即唯有去思考存在自身之真(显现)，存在自身问题才能免于空洞之概念而成为存在问题之真正本源，也唯有如此，存在之意义问题和存在论差异思想才能真正启程。这似乎是一种相互构成的“循环”，诚如《存在与时间》所言，决定性的不是如何逃避生成性的循环，而是如何以适当的方式进入这种循环。唯有如此，在对这一循环之本性的解读中我们才会看清，存在之意义问题之所以是海德格尔思想的根本指向，不是源于1+1＞1的简单计算，而是因为存在自身与存在之真的本然的相互构成状态——非此无彼，非彼无此，更根本地，存在之真(意义)乃是存在之自身性的实现路径——起源之为起源，唯有其允诺“分离”，方能成其为自身。

但这却并不意味着海德格尔以另一套术语重复了黑格尔的思想模式一一存在之真作为唯一道路“实现”了存在自身的开端性和终结性，倒不如说，这里恰恰是海德格尔本己性地“切近”黑格尔却又决定性地“告别”黑格尔的地方。黑格尔思想之所以是“体系哲学”的集大成者与终结者，乃是决定性地源自他对“开端与终结”问题的伟大的再度把握1无可否认，对该问题的这种洞察在哲学史上并不新鲜，这种思想经验在赫拉克利特、亚里士多德以及基督教神秘主义等思想中已经闪烁其光芒。但黑格尔的伟大之处在于其开创性地将这种思想经验实现为对历史性的深刻奠基。。海德格尔思想之为一种“道路思想”，却是始终保持为对“开端与终结”问题之本源可能性的追问。所谓“开端与终结”问题，对黑格尔和海德格尔二人来说共同表现为形而上学的历史性问题。只不过，对以“追问本源规定性”为思想基本特征的后者思想而言，在黑格尔那里开始达到终结的形而上学之历史性并非“存在自身”的实现，恰恰相反，当海德格尔看到，即使在黑格尔那里，在形而上学史上最深刻的自我反思中，存在自身问题依旧“悬缺”，这令人无比惊诧，但这也正是最激励思想从“已思之认知”走向“未思之追问”的契机——起源之为起源，并非在于其统摄定调其实现途径的全部环节因素，以此实现进程与返回的统一;或许相反，恰恰是因为作为存在自身的起源始终自行隐匿，起源的被遗忘状态才决定性地使得历史得以可能?那么，形而上学的历史就是存在之历史，而形而上学之遗忘存在论差异以及将真理思为符合之正确性都不再是可被指责的，因为，历史如此发生，如此方有历史。那么，决定性的不再是确定一种实现了“开端和终结”之统一性的所谓“存在自身”，而应是，追问如此发生的存在自身之意义(真)。也唯有在存在自身之真问题中，自行隐匿的存在自身才能进入敞现(Lichtung)之中。这正是后期海德格尔思想所追问的“思想之基本问题”——存在自身(Seyn)如何显现——的真正旨趣。

三、结 语

从真理的本质到“本质”的真理，《论真理的本质》之转向实践的关键在于“本源规定性”之追问途径上的彻底突破——遮蔽之对于无蔽的本源性。这种突破的“彻底性”不仅仅在于它是对《存在与时间》之生存问题“本真与非本真”的一种强力拓展，更根本地在于，前期海德格尔思想在探问存在之意义问题时，由于种种原因始终未能直接而有力地将“存在自身之真”问题置于追问视野的核心区域。

就海德格尔的思路历程来看，尽管前期海德格尔也试图直接讨论此问题(如《存在与时间》第44节)，但这一探讨并不成功。海德格尔已经意识到，这一问题不仅仅是存在与真理的问题，亦是存在论差异的问题:“唯当真理在，才‘有’存在——而非才有‘存在者’。而唯当此在(Dasein)存在，真理才在。存在和真理同样源始地‘在’。存在‘在’，这意味着什么?存在同一切存在者的区别究竟在哪里?只有先澄清了存在的意义和存在之领悟的全部范围，才可能具体地问及上面的问题”。

这段话明确揭示了海德格尔的当时处境——这一讨论工作仍处于一种“准备”阶段，但这段文字也表明，海德格尔已经对在其后期思想中才明确成形的基本问题有了一定把握——唯有真正透彻洞察到存在自身、意义(真)、存在论差异这三者的彼此构成作用，才能真正继续思想之旅程。

“存在与时间”时期的海德格尔最终将突破口定位于“澄清存在的意义和存在之领悟的全部范围”，而具体构想则是先从Dasein的生存论分析中提炼原则，然后在此基础上进行“重演”，以求“界说存在的意义”。这委实是绕了一个大弯路，毕竟，存在问题不是根据问题，海德格尔在这里遭遇了一个“屋上叠屋”式的迷误。

事实上，“存在的意义和存在之领悟的全部范围”不在于其它而只在于存在自身，当海德格尔反省到问题之根由，随即以《论根据的本质》(1928)着力探讨存在论差异，是试图通过存在论差异来思考存在自身。这或可被视为所谓海德格尔思想转向的开启标志，毕竟，若没有对存在自身的预先的重新思考，《论真理的本质》所要实现的“转向”是无可着落的。而结合《论根据的本质》与《论真理的本质》来看，这种突破的意义最终呈现为，通过对“存在自身”和“真”的双重探问，海德格尔得以集中全部精力去直接探问“基本问题:存在自身如何显现?(Die Grundfrage:wie west das Seyn?)”

然而这种关键转向的进行并非一蹴而就。事实上，《论真理的本质》的点睛之笔——第九节第一段——是海德格尔于1949年增补的。只有在这一段落中，全文才首次出现了后期海德格尔思想的关键词语——Seyn，“而在本质之真理的问题中，‘本质’一词作动词解;在这个还停留在形而上学之表象范围内的词语中，我们思的是存在自身(Seyn)——作为存在与存在者之间运作着的差异的那个存在自身”。这并非意味着，《论真理的本质》原讲义中不思考“存在本身”(Sein selbst)。只不过，“常常被引用的‘存在本身’(Sein selbst)，只要它被经验为存在，实际上就始终是存在者之存在意义上的存在”。为区别于形而上学的定向于存在者角度来看的存在问题，海德格尔所要思考的本源意义上的、贯通真理问题的“存在自身”(作为存在的存在)必须要告别Sein或Sein selbst这些带有深重形而上学烙印的词语。

为此海德格尔从三十年代起开始寻求一种语言的转换，开始言说“Ereignis”(成己)与“Austrag”(承异)，但转换后的语言并不能保证我们就消解了原有问题，毋宁说，这样开辟出来的追问本源的道路仍然是艰难的，其艰难性并不比一条从“真理之本质”到“本质之真理”的道路更多或更少，因为它们乃是同一条路，这条道路始终受到这样一种洞察的激励与祝福:对形而上学的克服最终只有作为对形而上学之承受才是可能的。我们一直在此路上，也只有当我们将此尴尬处境承认为我们的最高可能，我们才真正开启自身于历史进程中。

［注释］

①比梅尔:《海德格尔》，刘鑫、刘英译，北京:商务印书馆，1996年版，第30页。

②④海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，北京:三联书店，2006年版，第245页，第245－246页，第264页。

B516.54

A

1003－8353(2011)06－0136－06

本文系贵州大学引进人才科研项目“海德格尔与德国古典哲学”的阶段性成果。

张柯(1977－)，男，贵州大学哲学系副教授，博士，硕士生导师。