戴震哲学思想渊源的再探讨

徐 玲 英

(安徽大学 学报编辑部,安徽 合肥 230039)

戴震哲学思想渊源的再探讨

徐 玲 英

(安徽大学 学报编辑部,安徽 合肥 230039)

传统的戴震思想“分期说”将戴震划归两个截然不同的角色，即“考据学家戴东原”与“思想家戴东原”，人为地割断了戴震考据与义理的关系，使得历来对戴震哲学思想渊源的探讨具有片面性。戴震少年便志于闻道，其前期对六书、九数及典章制度的考据只是其求道的手段。从戴震一生的研究历程可以看出，他所致力研究的六经、孔孟才是其哲学思想的渊源。戴震哲学是对原始儒学关心民瘼思想的回归。

戴震；哲学思想；渊源；考据；义理

胡适说:“戴震在清儒中最特异的地方,就在他认清了考据名物训诂不是最后的目的,只是一种‘明道’的方法。他不甘心仅仅做个考据家，他要做个哲学家。”[1]胡适之言道出了戴震的考据工作与其义理探求的关系。考据在戴震手里仅仅是个明经通道的手段，其学术精髓在其哲学著作。“戴著《论性》、《原善》诸篇,与天人理气,实有发前人所未发者”[2]。戴震哲学备受其同时代及后代学者关注。

一、戴震哲学思想渊源研究成果及其片面性

对戴震哲学思想渊源的探讨一直是戴学研究的重要领域。戴望首次将戴学与颜李学派的渊源关系作了比较,并于《颜氏学记·处世颜先生元》中总结道：“戴吉士震作《孟子》《绪言》，始本先生此说言性，而畅发其旨。”[3]七册，334戴望指出的戴学与颜李学派的渊源关系,为后人研究戴震的义理思想指明了一个方向。近代著名学者梁启超于《戴东原的哲学》中指出：“我深信东原的思想，有一部分是受颜李学派影响而成的。”“虽然在他的著作中一点实证也没有”，但梁启超认为戴震可以从以下途径受到颜李学术的影响：第一，戴震可从方家子弟中间接闻得颜李的学说。第二，戴震可以从是仲明及他的门下闻得颜李的学说。第三，戴震可从程廷祚和程晋芳那里间接闻得颜李的学说乃至得到他们的书[3]七册，361。稍后的胡适亦赞成梁启超的观点，只是认为“戴学与颜学的媒介似乎是程廷祚”[3]七册，380。至于戴震学术渊源于颜李学派之论，有学者提出质疑。例如王茂认为，颜李重实践、讲习行，戴震重心知，讲问学扩充，完全不是一个路数。他认为戴震学说来自浙东学派，理由是：黄宗羲《太极图讲义》论气化之理，与戴震所论的化、神很接近。《孟子师说》所说的心、知、理、气，戴震与之相似。《伊川学案》黄百家按语论仁、义、礼、智，论命、性、才，戴震之说亦与之相类。此外，王茂还从戴震行踪来考察戴震学说与浙东学派的关系。他说黄宗羲《宋元学案》完成于全祖望之手，全祖望死后，书稿归其同邑(宁波)人、弟子卢文弨家。卢文弨与戴震为至交，且黄氏家学天下闻名。戴震于乾隆三十七年和三十八年春主讲浙江金华书院，此期间与卢家往来论学，不至于未见到《学案》稿[4]。王茂的观点同样受到辩驳，许苏民《戴震哲学思想研究综述》说：“戴震于三十七年(1772)至三十八年春主讲浙东金华书院，此期间确有可能从卢文弨那里读到黄宗羲等人的《宋元学案》未刊稿。但当时戴震已经是50或51岁，而戴震思想的转变则发生在他44～47岁之间，这期间标志其思想转变的著作已有三卷本《原善》和《绪言》。我们又怎么能根据戴震50岁时有可能读到《宋元学案》的未刊稿来证明其思想源自浙东学派呢?何况，即使就王茂先生所列举的内证来说，例如元气本体论、气质之性一元论等等，都不是浙东学派首创，而是在浙东学派产生之前很久就已经有了。”[5]许苏民所论确实言之成理。除戴震哲学思想渊源于颜李学派和浙东学派之观点外，容肇祖《戴震说的理及求理的方法·戴震学说的渊源》认为“戴震的学术多渊源于荀子”。因为“戴震说‘解蔽莫如学’，而荀卿则有《解蔽篇》，又有《劝学篇》为《荀子》一书的冠首”[3]七册，434。这一观点响应者甚少。因为戴震虽然赞叹荀子的善言学，但他认为荀子重学问的思想是对古贤圣重学问思想的继承。他说：“古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充……荀子谓常人之性，学然后知礼义，其说亦足伸。”[3]六册，167同时他还指出了荀子以为学然后知礼仪、将礼仪与性视若隔阂不可通之非，曰：“此荀子立说之所以异于孟子也。”[3]六册，187“荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。”[3]六册，188

前辈学者对戴震哲学思想来源的论证难以令人信服，主要原因在于他们都受戴震思想分期说的影响，脱离了戴震的研究历程，对戴震哲学思想渊源的探讨局限于比较其思想与其他学术的相似性，这样难免具有片面性。“对戴震思想的分期由来已久,并几乎成为学界的共识。在戴震逝世后不久,洪榜、凌廷堪、翁方纲和章学诚等人对其学行进行了总结,虽然评价完全不同,但共同勾勒出了一个早年致力于考据学研究、拥护程朱理学,晚年才开始义理探索,并逐渐成为理学批评者的戴震形象。此后钱穆与余英时承袭了‘分期’的基本立场,为‘分期说’提供了最为丰富的论据,并确定戴震思想转向的契机是乾隆二十二年丁丑年戴震与惠栋的短暂相处”[6]。“分期说”将戴震划归为两个截然不同的角色，即“考据学家戴东原”与“思想家戴东原”，人为地割断了戴震考据与义理探讨的关系，使得对戴震哲学思想渊源的探讨有一叶障目之嫌，从而为后人留下了反驳的余地。戴震哲学思想的渊源值得继续探讨。

二、从戴震的研究历程看其哲学思想渊源

一种思想的形成总是具有历时性和可追溯性的。在理解某个思想家的思想时，我们可以对其思想的形成过程进行还原性的勾勒，而这种勾勒必须以原始文本为依据。戴震哲学思想渊源便可从其研究著作中探得。戴震虽然“自十七岁时有志闻道”，但他继承了清初儒者的实学精神，反对宋明理学“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学”[7]。宋明理学空谈心性之习，必然导致“宋人则恃胸臆以为断,故其袭取者多谬,而不谬者反在其所弃”[3]六册，495。戴震义理之学来源于对六经、孔孟的切实考证，做到了“凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈”[8]40的谨慎。

(一)考据对象：戴震哲学思想的渊源

戴震继承了顾炎武“经学即理学”的思想，认为“六经者,道义之宗而神明之府也”[3]六册，377，“圣人之道在六经”[3]六册，393。例如，《诗经》在他眼里，“皆忠臣、孝子、贤妇、良友之言，而又有立言最难、用心独苦者，则大忠而托之诡言逊辞，亦圣人之所取也”[3]一册，126。六经中蕴涵着古贤圣的道义,“其心志与天地之心协”[3]六册，377。要探得天地之心，必须探明圣人之心。然而，诚如戴震所言，时间之相去千百年之久，若夫地之相隔千百里之远，往昔妇孺皆知的音义，今人难以明了[3]六册503，为探求六经中圣人之道，首先得识字。“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”。字是通往大道的舟楫、阶梯，“宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也”[3]六册，541。于字书中，戴震最重《尔雅》，因其为六经之通释。“古故训之书，其传者莫先于《尔雅》，六艺之赖是以明也，所以通古今之异音，然后讥讽乎章句，以求适于至道”[3]六册，275。“自《尔雅》外，惟《方言》、《说文》切于治经”，因此他作《方言疏证》和《尔雅文字考》以期“俾治经、读史、博涉古文词者得以考焉”[3]三册，6。戴震远承东汉古文经学的治学方法，近接清初实学之风，致力于朴学。为求一字之“的”解，他不仅要本之六书，分析形体，发掘文字形体所寓之义，同时还了解古音，由音索义，实行音义互求，并且利用前人训诂成果，汇综群籍，择善而从，形成了鲜明的训诂特色。戴震之所以如此致力于训诂，精心考释文字，是因为“有一字非其的解,则于所言之意必差,而道从此失”。例如《尚书》“让于德弗嗣”，孔传训“嗣”为“嗣成帝位”，戴震指出：“如曰让于有德之人，则便当举此人，如岳之举舜，否则让属虚文，圣人岂为之哉？然必无不让者，临事而惧之，诚虽小节，必恐其不胜，况任天下重器而不为之变动恐惧，则非也。是以至德犹惧德薄。史臣记其授受之时，不怡见于貌。‘不怡’也者，惕然内变，精诚外著者也。古字嗣、怡同声。毛诗‘子宁不嗣音’，韩诗作‘不怡音’，亦怡、嗣互出之证。若以‘不嗣帝位’为解，则于圣人之仁，以天下为己任，圣人之心，不以己为至德，二者合而为一之极致，与夫圣人之诚让非虚文，皆不可见。且下文‘受终’以承‘弗嗣’，亦扞格不通矣。此一字之误，关于至道者非浅小也。”[3]一册，73戴震运用因声求义之法，得出“嗣”“怡”通用之结论，并于《诗经》不同版本用字中得到证实。不怡之貌即体现了圣人以天下为己任，而又不以己为至德的精诚。从这里可以看出：戴震对一字一义的考证都是为了探究文字背后的微言大义。因为一字之差，大义便谬以千里。他认为宋儒所犯的错误就在于“以己之见，硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖”[3]六册，494。

要真正读懂经典,除客观地推求每字之义外,还要了解经典涉及的名物、制度,因为“贤人圣人之礼义非它，存乎典章制度者也”[3]六册，505。要明了解名物、制度，需要广博的知识结构。“至若经之难明,尚有若干事。诵《尧典》数行至‘乃命羲和’,不知恒星七政所以运行,则掩卷不能卒业。诵《周南》、《召南》,自《关雎》而往,不知古音,徒强以协韵,则龃龉失读。诵古《礼经》,先《士冠礼》,不知古者宫室、衣服等制,则迷于其方,莫辨其用。不知古今地理沿革,则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要,则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号,则比兴之义乖而字学、故训音声未始相离,声与音又经纬横纵宜辨”[3]六册371。所以戴震作《释天》《勾股割圜记》《迎日推策记》等，讨论天行运行之大致；作《声韵考》《声类表》《转语二十章》等，讨论古音之大端毕举；作《考工记图》《记冕服》《记冠衰》等，还原器物之形貌；作《水地记》《水经考次》《汾州府志》等，详考地理沿革……于经典中的名物、典制，戴震必征之古而靡不条贯,合诸道而不留余议,巨细毕究,本末兼察,以求得十分之见。

为探究圣人之道，戴震一生有个宏伟规划，即著作《七经小记》，“《七经小记》者，先生朝夕常言之，欲为此以治经也。……治经必分数大端以从事，各究洞原委。始于六书九数，故有《训诂篇》，有《原象篇》，继以《学礼篇》，继以《水地篇》，约之以《原善篇》，圣人之道，如是而已矣”[3]六册371。《七经小记》是戴震治学的整体框架，虽天不假以时日，未能全部完成，但我们可以从中窥见戴震治学的理路，即从六书、九数开始，举数大端以究其原委，然后抽绎出六经之精神，最后归结到《原善篇》的创作，即对圣人之道的领悟和阐释。六书、九数等事不是戴震毕生追求的最终目的，它们只是个手段。戴震“志存于闻道”思想是贯彻始终的。戴震说：“六书、九数等事,如轿夫然,所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我,是犹误认轿夫为轿中人也。”[9]“余于训诂、声韵、天象、地理四者,如肩舆之隶也。余所明道,则乘舆之大人也。”[3]七册，288“轿中人”“乘舆之大人”即戴震所追求的隐含于六经中的“圣人之道”。戴震于训诂、名物、制度中寄托着独创性的以求“圣人之道”的思想意图。他批评“今之博雅能文章、善考核者,皆未志闻道”，申述“治经先考字义,次通文理,志存闻道,必空所依傍”[3]六册，173。诚如戴震所言，义理之精微,“非强著书邀名者所能至也。日用饮食之地,一动一言,好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人,如身居其世,睹其事,然后圣人之情见乎词者,可以吾之精心遇之。非好道之久,涵养之深,未易与此”[3]六册，381-382。六经中的微言大义，不求诸前古贤圣之言与事,不能通乎其词，是不可能凭空获得的。“故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明”[3]六册，505。在戴震那里,义理同考据之间有着内在的联系:考据寄托着独立的义理追求，是义理的基础，义理是考据的结论。义理“非语言之能空论也，宜还而体会六经孔孟之书本文云何”[3]六册，356，“夫所谓理义,苟可以舍经而空凭胸臆,将人人凿空得之,奚有于经学之云乎哉?”[3]六册，505。戴震通过对当时制度礼数的还原，论其世，知其人，然后揣摩圣人创作之义，探究圣人之心于千载之下，然后以心相遇，真正体会了文字背后的微言大道，建构了一套接近于儒学原旨的学术思想体系。

(二)考据结论：戴震哲学对儒学思想的回归

经过几十年的焚膏继晷，戴震“渐于经有所会通，然后知圣人之道如悬绳树，毫厘不可有差”[3]六册，371，“灼然知古今治乱之源”[3]六册，541。也就是说，通过几十年如一日的对经典创制时的原始境遇的还原，平心体会经文之后，戴震已经与蕴涵于六书、九数、制度、名物中贤人圣人之理“相接以心”，真正了解经典的本意。再重新审视宋明以来的儒学，戴震发现，“宋儒虽自命为得道统之传,但实际上受二氏之影响,其学术之所以空疏无用,正是因为其弃去六书九数、训诂、典章之学,故对于道器、理气、性命、才情、仁义礼智、忠恕、一贯、经权、克己等基本观念的理解已非圣人之本旨。而对这些观念的误解导致宋儒之学偏离了人伦日用的基本方向”[10]。宋儒“人欲凈尽天理流行”的观点危害极大，“其于天下之事也,以己所谓理强断行之,而事情原委隐曲实未能得,是以大道失而行事乖”[3]六册，495。大道之失不仅使君子无完行，使天下人尽成欺伪之人，还使人皆以意见为天理，造成以理杀人的惨痛情形。当政者以此治理天下,则忽视了生民隐曲、饥寒愁怨、饮食男女之欲，而祸害斯民。戴震指出：“天下必无舍生养之道而得存者,凡事为皆有于欲,无欲则无为矣；有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理!”[3]六册，216

如孟子之辩杨、墨，戴震辩佛、老之乱儒学以维护儒学正统。“苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是对古圣人贤人自负其学，对天下后世之仁人而自远于仁也”[3]六册，148。知而不言，己之过也。所以戴震不得不作义理学著作，以正人心。因为《孟子》被视为儒家真传且较多地触及哲学问题，戴震在《原善》《绪言》基础上选取《孟子》进行疏证。他打破常规的逐句解释的疏证方式，针对宋明理学家“尽以意见误名之曰理”等诸多重要观点,选取《孟子》及原始儒学中“理、性、道、才、天道、诚、明、权、仁义礼智”等十几个核心范畴,逐一进行疏证,以期使儒归儒，佛归佛，老归老。“理”是理学的最高范畴,戴震《孟子字义疏证》开篇说理：“理者,案之而几微必区以别之名也,是故谓之分理。在物之质曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理……《中庸》曰:‘文理密察,足以有别也。’《乐记》曰:‘乐者,通伦理者也。’郑康成注云:‘理,分也。’许叔重《说文解字序》曰:‘知分理之可相别异也。’”[3]六册，151-152戴震从字义出发,紧紧抓住“理”字的“区分”之义,并根据事物之间因果、动静、状所、通感等关系,整理出“理”的引申系列——“分理”、“肌理”、“腠理”、“文理”、“条理”、“伦理”、“天理”、“情理”等，从而用考据的方法证明了“古人所谓理，未有如后儒之理者也”。在对“理”义考据的基础上，针对“治经之士莫能综贯,习所见闻,积非成是”[3]六册，7的问题，如天理何谓、情理关系、心理关系、理欲之辩等等，逐一提问解答，以求解众人之惑。例如对天理的解释：“问:古人之言天理，何谓也?曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也，凡有所施于人，反躬而静思之:人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明，天理云者，言乎自然之分理也，自然之分理，以我之情絜人之情，而无不其平是也。”为何有此解释呢？因为“《乐记》曰：‘人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉，好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。’灭者，灭没不见也，又曰：‘夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。’诚以弱寡愚怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情，人岂异于我，盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失，故曰天之性，及其感而动，则欲出于性，一人之欲，天下人之同欲也，故曰性之欲，好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也，情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”[3]六册，152-153。“天理”不是超越于人的情欲之外而独立存在的事物，它存在于人们的日用常行中。天理就是使天下“情之不爽失”“情得其平”。“天理”的基本社会功能就对人的情欲进行疏导和调整，使“欲不流于私”。“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情”[3]六册，162。天理包含着适当满足人类情欲的一面。戴震又于《答彭进士允初书》中说：“欲不流于私则仁，不溺而为慝则义；情发而中节则和，如是之谓天理。”[3]六册，359天理不是要灭绝人欲，人欲不可灭。因为“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天”[3]六册，103。“耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也”[3]六册，12。戴震的理、天理与人欲关系之说是在解释儒家经典过程中形成的,是对儒家核心范畴的确解。儒学就其主要内容而言,在于对天道性命的体悟,对仁义礼智的高扬,对人伦日用的关注[11]221-223。例如《礼记·礼运》云：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”[12]1422充分肯定了欲恶乃人之自然本性。《尚书·康诰》讲周文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡”[12]203，表达了对弱势群体的尊重；《尚书·泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”[12]181把人从宗教神话的束缚中解脱出来，确立了民众的主体地位。儒家鼻祖孔子一生致力于删《诗》《书》,定《礼》《乐》,修《春秋》,作《易传》,积极地整理各种历史文献,以期从中发现、总结历史规律。他提出了“己所不欲,勿施于人”[12]2518，“己欲立而立人,己欲达而达人”[12]2479的人文关怀思想。孟子将这种人文关怀具体描述为“颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[12]2671，“内无怨女，外无旷夫”[12]2677。孟子更将社会历史发展变化的原因归结于人类本身：“桀纣之失天下也,失其民也；失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,其得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”[12]2721指出了得失天下，在于得失民心。荀子虽然提出了性恶论，有别于孔孟，但其《正名》云：“凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。……性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”[13]承认欲本于性及其不可去。所以戴震提出,理想的社会应该是:“圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。”[3]六册，161戴震的哲学思想是与先秦儒家关心民瘼之思想一脉相承的，在述古圣贤之道而已。

三、结论

传统训诂学认为，以戴震为首的乾嘉汉学，是清王朝文化专制的直接结果。在文字狱的恫慑下，文人们承袭了清初学者的治学方法，却丢掉了经世致用的精神，多是不关心当世之务，埋头于古文献里进行文字训诂，名物考证，古籍的校勘、辨伪、辑佚等工作，缺乏思想理论的建树。所以有前辈学者认为，戴震是为了躲避清廷的高压政策，而借着考据的外衣，阐述自己的义理。这种观点是不成立的。首先，戴震对清廷的高压政策没有畏惧心理，他在《原善卷下》中用了大量的篇幅阐述了治国安民的政治主张，要求统治者施仁政、行王道、省刑罚、薄税敛，甚至直接指出国家动乱之根源在于统治者“贪暴以贼其民所致”“乱之本鲜不成于上”。这是需要很大的政治勇气的。其次，诚如戴震所言：“舍圣人立言之本指,而以己说为圣人所言,是诬圣；借其语以饰吾之说,以求取信,是欺学者也。”[3]六册40这种借圣人之言阐述自己观点的诬圣欺学者之事是戴震所不为的。戴震哲学在于揭露宋以来儒者对传统儒学的误读以及他们以一己之意见为古贤圣立言之意的危害，以还传统儒学的本来面目。为揭露宋儒理欲观对传统儒家思想的偏失，戴震哲学著作中处处与“六经、孔孟”作比较，著作中“六经、孔孟无是言”“与六经、孔孟近”“岂孔子之言乎”“而非六经、孔孟也”等等比比皆是。戴震的考据工作是其求道的基础性工作。戴震义理之说源于其对圣贤时典制的考据，知其世，论其言，平心体会经文，而后与古圣贤相接以心。其考据对象六经、孔孟乃是戴震哲学思想的渊源，他的哲学思想是对先秦儒家关心民瘼思想的继承，是对宋明理学的根本革命。梁启超在《清代学术概论》里盛赞“《疏证》一书,字字精粹”,“其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点,真可称二千年一大翻案”[8]30-31。此为的论。

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[责任编辑张家鹿]

DiscussionAgainaboutDaiZhen’thoughtOrigin

XU Ling-ying

(Anhui University,Hefei 230039,China)

Conventional view of Dai zhen’ thought overemphasized the differences between his thought in early years and that in his after life. This division dissevers Dai Zhen into a philologist and a philosopher respectively which made it impossible to comprehend his thought as a whole. Based on this division, discuss of Dai zhen’ thought origin was unilateralism. In fact Dai Zhen already aspired to reveal Dao of Confucian canon in his youth，and his thought is consistent. Via an analysis of his books and letters, we can see that Confucian canon which Dai Zhen studied was Dai zhen’ thought origin, and his thought is regression to the concern about all populace.

Dai zhen; philosophical thought; origin; Confucian canon

B249.6

A

1000-2359(2011)03-0014-05

徐玲英(1972-)，女，安徽无为人，文学博士，安徽大学学报编辑部编辑，主要从事文献学研究。

安徽大学2008年引进人才项目(02303135)；安徽省教育厅重点科研计划资助项目(KJ2010A021)

2011-02-11