宗教影响下魏晋迄唐生育礼俗探微：以佛道教为中心

陈 艳 玲

(许昌学院 魏晋文化研究所，河南 许昌 461000)

宗教影响下魏晋迄唐生育礼俗探微：以佛道教为中心

陈 艳 玲

(许昌学院 魏晋文化研究所，河南 许昌 461000)

分别于两汉之际传入、东汉末年兴起的佛道二教，在魏晋南北朝隋唐时期进入发展鼎盛期，其对中古医学尤其妇产科领域的发展产生了深远影响。在关乎宗族嗣续的生育问题上，佛教的报应轮回说与道教的符箓、咒语、服水、吞符等宗教色彩被写入了产科书籍及病史中，因而在产事过程中形成了医者、病者、普通信众甚至职业教徒等不同的行为和观念。

魏晋南北朝隋唐时期；生育；佛教；道教

佛道二教在魏晋南北朝时期渐趋发展，到隋唐时期已达鼎盛。中古妇产科生育礼俗受到佛道教的影响，大约也始于魏晋南北朝时期。随着二教发展的兴盛，到隋唐时期，其对妇产科的影响更加深入、广泛，致使佛教的报应轮回说与道教的禁咒、符印等宗教色彩被写入产科书籍及病史中。是什么因素促使佛道教与医疗界妇产科领域发生关联并产生深远影响，其中又蕴涵了怎样的社会意义，这些都是值得深思的问题。关于生育问题的研究，学界已取得颇多成果，相关的代表性成果有：台湾方面郭立诚的《中国生育礼俗考》从民俗学角度将民间送子诸神的源流及演变，生育过程中的祈子、胎教、产育、生产、育婴及葆幼等诸环节的禁忌与信仰都作了研究和探讨，虽极简略，但对本文不无启发。李贞德《汉唐之间医书中的生产之道》以医书资料为主，深入探讨了汉唐间妇女在入月滑胎、设帐安庐、临产坐草、难产救治及产后处理等生产方面的内容，并对与生产相关的行为进行了社会文化意涵的阐释。大陆方面主要有阿依先《祈佛求道、护祐诞生——以敦煌〈难月〉诞育愿文为中心》则将敦煌愿文与道教符印、佛教密宗咒语资料相结合，对中古诞育方面带有浓厚宗教色彩的意愿和行为进行了分析和探讨。本文在时彦前贤的研究成果基础上，不揣浅陋，试从历史学、宗教学、医学等方面以女性生育问题为切入点对魏晋南北朝隋唐时期佛道二教对中古妇产科发展的影响问题进行深入探究，以求能为宗教对社会之影响提供一个注脚。生育是一个连续不间断的过程，尽管如此，篇幅所限，我们还是从生育诸环节中截取分娩生产这一问题试加探究，以就教于方家。

一、佛道影响下魏晋南北朝隋唐时期生育礼俗之情状

《易·系辞》曰：“天地之大德曰生。”[1]《汉书·外戚传》霍光夫人曰：“妇人免乳(分娩)大故，十死一生。”[2]唐代著名医家孙思邈在《千金要方》中称：“夫四德者，女子立身之枢机。产育者，妇人性命之长务。若不通明于此，则何以免于夭枉者哉？”又曰：“夫婚姻养育者，人伦之本，王化之基，圣人设教，备论厥旨。后生莫能精晓，临事之日，昏尔若愚，是则徒愿贤己而疾不及人之谬也。斯实不达贤己之趣，而妄徇虚声以终无用。”[3]22宋人亦言：“妇人产育，虽曰常事，其实甚危，调护或失其宜，药石或乖其用，则为害不细，此前辈所以谆谆于方论之间也。”[4]这些言论都旨在说明两个问题：一是生育的重要性，二是生育的危险性。世间万事万物中，“生”被推为大德，故传宗接代被儒家文化认为是人伦孝道之本，生育关乎家族兴衰、种族存亡，故备受重视；产妇分娩，虽是正常女性的必走之路，但却是一件危险的大事，妇人生产“十死一生”，可见产妇的患病率之高、产儿的成活率之低。为避免产厄，自远古以来人们围绕生育问题产生了诸多巫术、方术、医方等治疗方法及禁忌，自佛教东渐、道教产生后，在妇女生产中又增加了宗教色彩的内容和形式。

东晋高僧于法开，“祖述耆婆，妙通医法”，升平五年(361年)以诊晋穆帝司马聃病而预知死期，其名遂高。他以“明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾”来自利利人。据《高僧传》本传载，于法开“尝乞食投主人家，值妇人在草危急，众治不验，举家遑扰，开曰：‘此易治耳。’主人正宰羊，欲为淫祀，开令先取少肉为羹，进竟，因气针之，须臾羊膜裹儿而出”[5]167。于法开用羊肉羹并施金针使胎儿随羊膜娩出救治难产，开僧徒治疗妇产科病之先河。东晋名士孙绰品评于法开“以术数弘教”[5]167，可谓一语中的。南北朝时期的高僧昙鸾(一作昙峦)精通调气法，《续高僧传》本传称他善于“调心练气，对病识缘”，著有《调气论》，著作郎王邵为之作注，流行于世[6]。他结合于法开羊肉羹之法，创造性地将之运用到妇女生产之中，即用牝鸡汤配粳米粥补产妇之力，使产妇放体吐长气，“任分和力”而拯产难。这种方法被初唐医家崔知悌载录于《产乳序论三首》中，在其临床实践中灵活运用，才使之得以保存和传承[7]。中唐大历年间的高僧圆观请通解道术的俗世之友李源解妇人难产。据《宋高僧传》卷二○本传载：

释圆观，不知何许人也。……大历末，与李源为忘形之友。源父憕居守，天宝末陷于贼中，遂将家业舍入洛北慧林寺，即憕之别墅也；以为公用无尽财也。但日给一器，随僧众饮食而已。如此三年。源好服食，忽约观游蜀青城、峨眉等山洞求药。……泊舟，见数妇女绦达锦珰，负罂而汲。……观曰：“其孕妇王氏者，是某托身之所也。已逾三载，尚未解娩，唯以吾未来故。今既见矣，命有所归，释氏所谓循环者也。请君用符咒遣其速生，且少留行舟，葬吾山谷。其家浴儿时，亦望君访临。……”(源)召孕妇告以其事，妇人喜跃还。顷之，亲族毕集，以枯鱼浊酒馈于水滨。李往授符水。观具其沐浴，新其衣装。观其死矣，孕妇生焉。[8]

李源出身仕宦，兼通儒释道三教。圆观以轮回转世之佛理请求李源运用道家的符水法术解妇人难产。显然僧传旨在宣扬佛教的轮回转世说。

上述三则材料均为高僧或有道之士参与生产救助。资料显示更多的则是医家借助佛道教符印、咒语、方药与中医治疗方法相结合，作为医方指导临床病症。如孙思邈《千金翼方》卷二九《咒禁产运第十一·禁产难方》：

先禁水一杯与服之，乃禁曰：“天有阴阳，地有五行，星辰列布，日月精明，四时变化，不失其常。骨肉已成，四体已强，毛发已就，今是生时，生迟何望，河伯在门，司命在庭，日月已满，何不早生，若男若女，司命须汝，促出无迟，并持胞衣，急急如律令。[9]843

这是运用道教中的符箓禁咒格式加入避恶神促顺产内容的咒语，令产妇喝水一杯，边喝边念诵咒语。

《千金翼方》卷二九《禁经上·咒禁产运第十一》：

取蒜七瓣，正月一日正面向东，令妇人念之一遍，夫亦诵一遍，次第丈夫吞蒜一瓣，吞麻子七枚便止。丈夫正面向东行，诵满七遍，不得见秽恶，受持之法，不用见尸丧，见即无验。吾蹑天刚游九州，闻汝产难故来求，斩杀不祥众喜投，母子长生相见面，不得久停留，急急如律令。[9]843

产运(晕)是由临产下血过多或恶血上逆导致。临床症状有：下血过多而晕者，面色发白；恶血上逆而晕者面色发紫。两证皆人事不省，甚则脉沉、肢冷，或崩血结块。疗法是令丈夫吞蒜和麻子，且夫妇须诵读禁咒，并不得见晦丧之事才见效。道门为了强化符咒的威力，仿效诏书的公文格式来对书符念咒，即用“……急急如律令”作为咒语、符文的结尾。这种格式俨然使之平添了几分皇权至高无上的威严，有助于病人在潜意识中树立符咒的神力，增强战胜疾病的信念。

不仅道教咒禁，在生育过程中佛教经文及咒语也屡被借用征引或在经文中载有治疗难产的咒语及药方，如10世纪日本医者丹波康赖所辑《医心方》卷二三引唐代产科医家许仁则《子母秘录》云：

防产难及运，咒曰：耆利罗拔施，罗拔施耆利河沙呵。

上，临产预至心，礼忏诵满千遍，神验不可言，常用有效。

又云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

上，临产墨书前四句，分为四符，脐上度至心，水中吞之，立随儿出，曾有效。[10]905

《医心方》卷二三引《子母秘录》“产时贮水咒”：

南无三宝水，水在井中为井水，水在河中为河水，水在盏中为盏水，水入腹中为佛水。自知非真水，莫当真水。以净持浊以正邪，日游月杀五十一将军、青龙、白虎、朱雀、玄武、招摇、天狗、轩辕、女妖，天吞地吞，悬尸闭肚六甲、六甲禁讳十二神王土府伏龙，各安所在，不得动静，不得妄干，若有动静，若有妄干，头破作七分，身完不具，阿法尼阿法尼，毗罗莫多梨婆地利沙呵。[10]904

《医心方》卷二三《治产难方第九》引《大集陀罗尼经》神咒：

南无乾陀天与我咒句如意成吉，祗利祗利，祗罗针陀施祗罗钵多悉婆诃。

右其咒，令产妇易生，朱书华皮上烧作灰，和清水服之，即令怀子易生，聪明智慧，寿命延长，不遭狂横。本在上易产篇。[10]905

唐·阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷二《净王佛顶印咒第十八》：

若妇人产难产不出者，以此印印麻油器上，咒三七遍，将油摩脐，诵咒。即出，白月(指印度每月的后半十五日，相当于中国阴历的每月一日至十五日)十三日香汤洒浴，烧香供养。诵咒减罪，即能缚鬼恶人及贼。[11]

唐·伽梵达摩译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》(简称《千手经》)：

若患难产者，取胡麻油，咒三七遍，摩产妇脐中及玉门中，即易生。若妇人怀妊，子死腹中，取阿波末利伽草(牛膝草)一大两，清水二升和煎取一升，咒三七遍，服即出一无苦痛。胎衣不出者，亦服此药，即差。[12]

上引五条史料的医方均与佛经的咒禁有关。佛教认为，用咒禁或佛理疏导治疗生理和心理性疾病都可以作为一般药物的辅助方法，通过病者心理引起生理变化，达到治疗的最佳效果。隋代高僧智顗在《童蒙止观·治病第九》说：“金石草木之药与病相应，亦可服饵。若是鬼病，当用强心加咒以助治之。若是业报病，要须修福忏悔，患则消灭。”[13]

尽管有如上所言的种种医药良方及临床经验，资料显示，在生产过程中仍然有许多女性因难产而亡。据台湾学者李贞德在《六朝妇女的生活》中对六朝墓志铭的研究，六朝妇女死亡年龄的高峰在20-30岁间。学者李燕捷统计研究，在唐代处于20-39岁这一生育高峰期的女性死亡率大大高于同龄男性和其他年龄段的女性[14]。这两组研究数据充分说明：魏晋南北朝隋唐时期，处于20-39岁这一生育高峰期的女性因难产死亡的现象极为普遍和惊人。无论是在碑刻墓志，还是佛道传记、笔记小说中，都有不同程度的反映。此处仅举两例说明。由陕西师范大学胡戟教授提供的一通唐德宗贞元年间的洛阳新出土墓志《唐故卢氏太原王夫人墓志铭并叙》载：

夫人字普功德，太原晋阳人……温恭合仪，视听有度，崇修释教。性本贞纯，敬重宗亲，情唯茂实。

王夫人生前崇信佛教，并以佛教化的名字为名，可见其信向之深。但在生产过程中并未因有虔诚信向而受到佛祖护佑，贞元十七年(801)因产蓐而亡。另据唐懿宗咸通年间的《唐故太原王夫人墓志》载：

夫人姓王氏，字太真，太原郡人也。……夫人性孝敬，依归佛，喜洁净。……夫人来归余室，周年矣。或曰：嗣事甚严，宜有冢子，于是祈拜佛前，志求嫡续。精恳既坚，果遂至愿。以咸通三年(862年)十一月十六日初夜娩一男孩。夫人喜色盈溢，及二更，不育。夫人方在蓐中，而伤惜之情，不觉涕下。三更，妇人无疾，冥然而终于河中府官舍。奈何报应方谐而反是丧己。彼苍者天，歼我良偶。施善之道，在于何哉！[15]

志文是丈夫为亡妻而作。志主王夫人生前皈依了佛门，属于在家信徒。虽过门数年，但膝下犹虚，后乏子嗣。遂佛前祈子，志求嫡续。精诚所致，遂愿得子。但生子不育，母亡子丧。志文由因无子而忧，到缘佛得子而喜，至妻产不育而悲，到子死妻亡而怨。志文中虽未言及分娩前后过程，但我们不难推断，这是典型的因难产导致的母子俱亡实例。

二、魏晋南北朝隋唐时期生育礼俗之特点及社会意涵

由上文所引史料可见，在魏晋南北朝隋唐时期的女性生育过程中，从医学理论到医疗技术，从医疗实践到临床经验，无不反映出佛教与道教的影响和渗透。我们不仅产生疑问，是什么因素促使佛道教与医疗界妇产科领域发生关联并产生深远影响？其中又蕴涵了怎样的社会意义？这需要我们从参与妇女生育中的生产救助因素着手。

医者在中古妇女生产中无疑扮演了重要的角色。(当然，由于条件所限，平民之家未必像官宦之家那样请医者参与生产，更多情况则是请民间有经验的产婆或产家亲自协助生产，这种情况我们置之不论。)这个时期的医者与汉代以前存在明显差异，带有明显的时代特征。首先，范行准在《中国医学史略》中称，魏晋南北朝是“门阀世医”“亦仕亦医”和“山林的医家”(包括沙门与道士)时期。这个时期由于政权迭变更替、社会动荡不定，有识有志之士无法改变现状，退而在学术上以清谈为主，在医学上则以实际的治疗方药为主。而作为沙门、道士来说，治疗方药与其宗教教义并无深刻的直接联系，因而在医药知识方面亦自然是以实用方药为主体。在当时崇尚佛道之风渐兴，史籍僧道传记中记载大量的文人士族与僧徒道士交往的资料，当不乏医学方面的交流。到隋唐时期，分裂对峙局面的结束，帝国的统一，前朝医学知识的积累，无疑为隋唐医学发展奠定了基础。因此隋唐医书中总结、辑录魏晋南北朝的医学经验及医籍遗存的出现，正是佛道二教发展兴盛在妇产科领域的反映。医者作为产育发展的关键要素，在佛道二教盛行的时代背景下，主动吸取宗教相关内容，在促进产科医疗技术发展上起到一定的积极作用。如孙思邈在《千金要方·大医精诚》中强调：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，华夷智愚，普同一等，皆如至亲之想。”[3]2很明显是吸取了佛教倡导的“慈悲为怀”“众生平等”“普度众生”等思想，这种思想对中古医者起到了积极的思想指导作用，被中古医学奉为圭臬。在医疗方法方面，他在《千金翼方》的“禁产难方”“咒禁产晕方”中则采用了道教的符箓咒禁，用于对病者进行心理治疗。道教符箓咒禁是道教符箓派的主要宗教活动内容，它的前身是民间巫术，被巫所掌握。当时广大群众缺医少药，巫师们用符水治病，驱鬼祭神，在下层群众中颇为流行。道教符咒治病术的理论认为，符咒的神秘功能就在于它能交感人神，是人与神进行交通、感应的媒介和中枢。“符者，天地之真信。人皆假之以朱墨纸笔，吾独谓一点灵光，通天彻地，精神所寓”[16]674。因此道门认为，用符过程实乃“以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸号召鬼神，鬼神不得不对”[16]674。孙思邈在引入道教符箓咒禁时，将之与药物、针灸疗法相结合，在安抚镇定心理和手术生理上同步进行，这会较之单纯以心理或身体治疗效果更佳。另外，初唐时期的崔知悌则吸取南北朝高僧昙鸾的调气法，将之灵活、成功地运用到临床产育实践中，并作为临床经验总结成书传之于后。其次，魏晋南北朝隋唐时期由于佛道盛行，很多医者都崇佛慕道。晋葛洪外习医术，内擅丹道，研精道儒，他的《肘后方》含有神仙不老之说，梁陶弘景的《名医别录》也未脱其窠臼。隋巢元方《诸病源候论》吸收佛医学学说，唐孙思邈《千金要方》既守汉代阴阳五行之说又杂以佛家学说和道教禁咒方。总而言之，这个时期的医者由于受到社会背景及时代风尚的影响，在行医、著述中无不透露着佛道教的深刻影响。因此，在妇女生产中，医者吸取佛道徒疗法、医籍中掺杂佛道教禁咒符印就有源可寻了。

按照常理，女性产育对于脱离尘俗的出家人而言是不相及之事，但借医弘教，以医药笼络人心、扩大宗教势力，对于宗教徒而言是其他任何方法所无法比拟的，因此中古医学史上出现了佛徒援佛入医、道士以道论医的情形。以宗教的名义治愈人们的生理或心理疾患，最容易取得人们的信任，扩大宗教影响和势力。宗教徒学习和运用医学知识技能，是自利和利他的需要。医学是佛教理论，更是道教理论体系中的一部分，因此一些高僧大德在游方传教、译经、著述的同时开展一些医疗活动。如前举高僧于法开、昙鸾，不仅为弘传佛教作出贡献，也在中古妇产科史上占有一席之地。到了唐代，僧道徒不仅行医弘教，还有意识地在翻译、编写经文时将治难产疗法写入经中，以供俗家产者参用。这主要与宗教所宣扬的教义教理有关，如佛教提倡以慈悲为怀，不仅要治疗世人的“身病”(生理治疗)，也要治疗世人的“心病”(心理治疗)，还要试图改善社会人生(社会治疗)，赋予俗人以佛教的信仰体系(信仰治疗)[17]，故而从医弘教相辅并用。唐大历年间高僧圆观与兼通佛道尤其掌握道教法术的李源相为兰契，并请李源用道教符咒为自己转世于孕妇的产儿使之顺利生产。僧传载此事旨在宣扬佛教的轮回转世说。佛教轮回转世说宣传众生死后精神不灭，其灵魂重新投胎，转附于另一与之相应的形体，继续在六道中轮回生死。虽则如此，但它客观上起到了救助坊间难产的功效。总的来说，高僧大德借医传教，客观上推动了妇产科学的发展。

作为病者的产妇，在生育尤其在难产过程中主要按照医者的指导进行，因而扮演着相对被动的角色。在医籍和史乘中记载的生产尤其难产情况则是以病症或病候的病案作为医治的一般性参考，而产妇个体形象则很少描述，至于宗教对病者产妇的影响则更无从谈起。但咒禁、符灰、符水的使用，如果从对产妇的心理疗法来说，则有一定的心理医学道理。现代心理学研究表明，在临床治疗中，病人对医师及其处方用药是否具有信赖感会直接影响到临床药效的发挥。病人的心理状态，尤其是病人是否具有战胜疾病的信心，在治疗疾病的效果上有着重要的作用。符灰、符水除了内含一定的药物成分可以治疗相应的疾患外，它所起的实际医疗作用相当于现代心理医学治疗中常用的安慰剂一样，由于产妇深信不疑，会取得一定疗效。所以，从心理治疗这个角度来说，用佛道教中的符咒治疗难产对产妇而言则是一种镇心静气、安神养精的安慰疗法。

对于普通信众而言，从理论上说，佛家的思想能使人解脱世俗的苦恼，改变过于悲观的思想状态，治愈精神上的创伤。同时，佛家教义劝恶从善，强调精神境界的修养，能使人养成健康的精神状态，有利于身心的健康。佛学的心性论，教诲人们止恶、向善，修心养性，俾能减少各种情志刺激，避免不良的社会心理因素印象，更有效地解除身心疾病，保证心身健康。这种潜移默化的力量是无法言传的。但在现实中，部分普通信仰者在产育中未逃劫难，企图获得宗教的护佑，但在生产中似乎未见有神灵的护佑，故对信仰产生质疑。如前引两方墓志的志主生前均为在家信佛的信徒，不幸亡于产难。在她们及其家人看来，日常的严守戒律、斋戒奉修应当感通佛祖，佛祖会在生产中显灵保佑母子，会给予好的果报，但事未遂愿。情悲之余王太真丈夫不仅哀叹“奈何报应方谐而反是丧己”，进而怀疑“施善之道，在于何哉”！家人甚至对佛教宣扬的因果报应产生了怀疑。妻子生前虔诚信佛，乐善好施，最终却未得善报，遂对宗教信仰产生了质疑。

举要言之，魏晋南北朝隋唐时期，受佛道二教的影响和渗透，在关乎宗族嗣续的生育问题上，佛教的报应说与道教的符箓、咒语等宗教色彩被写入了产科书籍及病史中。在妇女生产过程中，由于受社会环境和时代风尚的影响，医者崇佛慕道的现象较为普遍，并在行医、著述中掺杂了佛道教的思想和内容。佛道教徒借医弘教，以医药笼络人心，扩大宗教势力，因此中古妇产科发展史上出现了佛徒援佛入医、道士以道论医的情形。在治疗中，传统的针灸、药物等治疗方法辅助以佛道教的禁咒、符箓等疗方，在心理上为产妇及产家起到了镇心静气、安神养精的作用。至于部分普通信众在产育过程中不幸难产而亡，产家对佛道教信仰的质疑和否定，也是当时历史情况的一种反映。总之，在产事过程中形成了医者、宗教徒、病者、普通信众等不同的行为和观念，这些行为和观念在一定程度上反映了佛道教对中古医疗史尤其妇产科领域发展的推动和促进。

[1]李鼎祚．周易集解[M]．北京：中华书局，1985：361．

[2]班固．汉书[M]．北京：中华书局，1962．

[3]孙思邈．备急千金要方[M]．北京：人民卫生出版社，1998：3966．

[4]李师圣,等．产育宝庆集[M]．文渊阁四库全书．

[5]慧皎．高僧传[M]．北京：中华书局，1992．

[6]道宣．续高僧传[G]．大正新修大藏经：第50册.台北：佛陀教育基金会印，1990：470．

[7]王焘．外台秘要方[M]．北京：华夏出版社，2009：562．

[8]赞宁．宋高僧传[M]．北京：中华书局，1987：518．

[9]孙思邈．千金翼方[M]．上海：上海古籍出版社，1999．

[10]丹波康赖．医心方[M]．北京：人民卫生出版社，1955．

[11]阿地瞿多，译．陀罗尼集经[G]．大正新修大藏经：第18册：798．

[12]伽梵达摩，译．千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经[M]．新修大藏经：第20册：110．

[13]智顗．童蒙止观[M]．北京：中华书局，1988：55．

[14]李燕捷．唐代人口性别寿命研究[A]．唐史学会1992年年会论文，1992．

[15]周绍良,赵超．唐代墓志汇编续集[M]．上海：上海古籍出版社，2001：1041．

[16]道法会元[G]．道藏：第32册.北京：文物出版社，1988．

[17]陈明．沙门黄散：唐代佛教医事与社会生活[C]//荣新江：唐代宗教信仰与社会.上海：上海辞书出版社，2003：253．

[责任编辑孙景峰]

K24

A

1000-2359(2011)03-0146-05

陈艳玲(1975-)，女，山东烟台人，许昌学院魏晋文化研究所副教授，历史学博士，主要从事魏晋南北朝隋唐史研究。

河南省哲学社会科学规划项目(2010CWX008)

2010-12-17