论( 托名) 狄奥尼修斯《神秘神学》的神秘神学

徐龙飞

[ 北京大学，北京 100871]

论( 托名) 狄奥尼修斯《神秘神学》的神秘神学

徐龙飞

[ 北京大学，北京 100871]

尽管在(托名)狄奥尼修斯之前，基督宗教的神秘神学至少从《圣经》的新约起，就已经开始逐渐形成，①在(托名)狄奥尼修斯之前，基督教神秘神学至少从新约，特别是保禄开始，历经安提约基亚的依格纳休斯(Ignatius von Antiochien)、伊勒乃尤斯(Irenäus)、诺斯替派、亚历山大的克莱芒、奥立金、阿坦纳修斯、尼撒的格里高利等，已有持续而长足之发展，这也表明基督宗教神秘神学的传统自这一宗教草创以来即得以建立；就此请参见Andrew Louth, Lexikonartikel “Mystik”. In: Theologische Realenzyklopädie. Herausgegeben von Gerhard Müller. Berlin New Youk, 1994. Teil II, Band 23, S.548-559. 又：本文所有引文皆笔者自译，仅此说明，下不另注。但是在欧洲的精神和学术意识中，存在着一种被普遍承认的观点，即(托名)狄奥尼修斯不仅是神秘神学的集大成者、上帝认知的否定之路的代表者，而且也是“via triplex”(亦即“三重路径”，或曰“三重上升之路”、“三重提升之路”)的始作俑者，以至于他被称为“神秘神学之父”；②就此请参见Andrew Louth, Lexikonartikel“Mystik”. In: Theologische Realenzyklopädie. Herausgegeben von Gerhard Müller. Berlin New Youk, 1994. Teil II, Band 23, S.559-560.这样的称谓不仅表明他是神秘神学的学科早期奠基人(之一)，而且也表明他的学术权威地位。他所提及的“三重路径”不仅可通向完美，而且可达于对神性黑暗的神秘经验。而对神性黑暗的神秘经验，正是《神秘神学》(De Mystica Theologia)一书所本有的考量对象。在《论天使的等级》(De Ceolesti Hierarchia)和《论教会的等级》(De Ecclesiastica Hierarchia)这两部著作中，“三重路径”是一种上升原则，并且被视为适用于所有等级的原则。在本文的论题范围中，对《论天使的等级》一书的表述，也是具有决定性意义的；此外，从文本的角度来看，他的若干书信(Epistulae)以及《论上帝的名号》(De Divinis Nominibus)对于理解他的神秘神学也至关重要。本文集中笔墨的主要意图，在于探讨《神秘神学》的考量对象，而对于“三重路径”则并不过多述及，此则另当别撰他文以述之。

一、神秘的黑暗，或曰超明亮的黑暗

语言及其表述的思想，是人类在此间世界中存在的故乡。而因为《神秘神学》在极致的形式上发展了(托名)狄奥尼修斯哲学神学和神秘神学思考风格的特殊性，并且这样的思考风格以及思想内涵又是以极具个人风格的语言来表述的，所以我们在此对他所使用的表述其思想内涵的语言不能不做些许之分析，以便能够深入到(托名)狄奥尼修斯的精神故乡。

从语言上来看，我们引述的这段文本以不厌其烦的词藻堆砌和叠床架屋的意象罗列为突出之特点。这段独具风格的文字始于一个对于三位一体概念的修饰语汇的堆积(堆砌)或罗列；之后，句子的表述将读者领入另一个词藻堆砌，这个词藻堆砌所描述的是，奥迹在何处达于完美；随后的谓项堆砌，将所有奥迹当下化，这些奥迹能够展开超明亮的黑暗；而本段最后一个短句“这就是我的祈祷”，则突兀而来，使得这段文本戛然而止。与其说是“戛然而止”，毋宁说仅仅是一个短暂的休止符，是一个有意的留白，这一休止符令人立即返回文本的起点，重新审视这段文字；这一留白令人再度、并不断地从头思考这段文字。所有这些词藻的堆砌，造成一种视觉和思维的往复运动，使人不断思考(托名)狄奥尼修斯所描述的对象。

(托名)狄奥尼修斯的语言风格，表达了基督教始于上帝的精神故乡，提示出基督教从草创时期到独立时期的运行轨迹。他的语言风格能够被言判为甚至批判为颇富装饰性的“巴洛克式的”、未免矫揉造作的“非自然的”、佶屈聱牙般“黑暗晦涩的”、叠床架屋般“拖泥带水的”、甚或傲视群雄般“飞扬恣纵的”；而无可争议的是，他的用语具有独一无二性、无可混淆性，同时显而易见的特点还有非神学-灵修性；换言之，非神学性、非灵修性是其语言的特性之一，也就是说，他的语言和神学的、灵修学的术语表述，有一种不相称性。尽管他的语言颇富形象性和意象性，换言之，尽管他善于以形象指称概念性表述、以意象牵涉抽象思维，但这丝毫并未偏离他要表述思想深刻性的意图，也丝毫并未伤及他的思想深刻性的外在表达。从其希腊文行文的优美与典雅，我们能够觉察到，他一定受到过比较好的古典的学术训练，从而使他有能力以哲学和神学的语言、以抽象而理性的语言表述上帝，亦使他有能力以抽象理性从事抽象思维，并以抽象语言将其抽象思维之过程与结果和盘托出，如同经院哲学的风格一样，但他却独辟蹊径，在神学的语言、灵修的语言和哲学的语言之间不离不即，他的精神故乡是基督教、灵修素养和希腊哲学。这也说明，在此涉及的是他的一种原始的风格，在Kurt Ruh看来，他的风格不仅和亚历山大以及卡帕多西亚的教父，而且也和新柏拉图主义者都有明显之区别。信者马克西姆[当然也包括斯奇托珀里斯的约翰(Johannes Scythopolis)]不仅欣赏他的风格，而且还尝试去描述这样的风格。*就此请参见Kurt Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita. München, 1987.S.51.

从(托名)狄奥尼修斯的独特而原始的语言风格，也能清晰地读出基督教从草创时期，经成熟而独立时期，并进而转入经院哲学期的过渡轨迹；这样说的理由在于，在基督教草创时期，理性被认为是异教的、异教哲学的，几乎从德尔图良开始，理性才被认为并非是异教的专属，而是基督教本有的利器(原因在于基督教认为，上帝创造人并赋予其理性，于是理性当然是人从上帝那里所获得的固有之恩宠，是基督教固有之德能)，庶几可以说，奥古斯丁是以理性进行神学研究的集大成者，并且是教父时期强调理性的最后一位教父，而被称为最后一个罗马人的波埃修斯，也强调信仰与理性之间的关系，并将其作为神学的纲领而提出，这也成为后来经院哲学的纲领；*关于基督宗教从草创时期开始对于信仰与理性之间的关系的思考，在此不展开叙述；本文笔者另有文章提及，敬请关注。而与这两位几乎同时代的(托名)狄奥尼修斯，以其独具特色的语言风格，反映了这一思想历程的行进轨迹，单就这一点，其语言风格之价值，无论作出如何高的评价，都不过分。

2．神学话语中上帝表述的理性基础：对语言结构、语法结构及其表述力的主动思考

几乎同样显而易见的是，(托名)狄奥尼修斯就其语言进行了主动的思考；换言之，上述独具风格的语言结构、语法形式的应用，并非无意识的、随意或任意的行为，而是主动建构的思维过程；这表明，他关于上帝的表述具有理性思考的基础。

不仅上述文本，而且他的其他著作中的文本，也能体现这一点。在《论上帝的名号》一书的最后一章、也就是第十三章第四节中(981C)，(托名)狄奥尼修斯解释说，如果他真的成功地在这部著作中恰如其分地阐释了上帝的名号，那么这其实是“众善的始作俑者”的功劳，因为首先是他赋予了言说的禀赋，其次也是他赋予了善于言说的禀性。这样的申诉表明，(托名)狄奥尼修斯即使在神秘神学的表述中，也遵循神学的基本法则，沿袭神学的主导方法，恪守神学二格主语的旨圭，以能够在上帝首先言说自身、启示自身之后而言说上帝；这与他哲学神学本体论的上帝表述相得益彰。“善于言说”意味着按照事物的原貌，或曰根据事物本身而恰当地去言说；这也就是说，言说者将他从传承而来，并且被他所接受的，以及被他所认知的学说，继续传达给他人(例如此篇著作的接收人弟茂德以及其他学者等)，而且所传达的，也就是所听闻的学说，都必须保持本来的面貌，且在任何一点上都不能有所改变，要做到这一点，当然也要求言说者和听闻者具有相应之能力(984A)。而将所接受的学说不加任何改变地继续传承下去，并非仅仅意味着在语言中恰当地表述某物，或曰某一学说以及概念，而且还意味着，在继续的传承中看护好已经在语言中被建构者(即概念、学说等)，这一点似乎更为重要；在关涉到上帝时，则意味着事物的真理亦即其语言象征的真理；真理，具体在此即关涉到上帝的真理，在语言的象征中被表述而出。姑且不论所听闻之说是否能传承不变，而彰明较著的是，从本位基础神学的角度来看，不同的学者、不同的时代，对于此一真理的诠释和理解则有可能是不尽相同的。

*就此请参见De Divinis Nominibus. In: Corpus Dionysiacum I. Herausgegeben von Beate Regina Suchla. Berlin New York, 1990. 708D-709A.(“只要精神努力借助感官的感觉而向上提升自身，那么感官感觉的更清晰的借喻、更清晰的语汇以及被观想者的切合性，当然被更高地估计。”)这也就是说，只要精神还在努力借助感官以达于理性的世界，那么就必须借助感官，借助更具明确意指的语汇，借助更犀利描述的观想对象而凸显更为清晰的传介和启示。

语言学和语言哲学的理论一般认为，语汇及其所表征的事物是能够合一的，这一点不仅与他同时代的奥古斯丁提出来过，甚至早在古希腊哲学中，以及其后的斯多葛学派中都有系统之论述；*就此请参见Manfred Kraus, Platon. Andreas Graeser, Aristoteles. Karlheinz Hülser, Stoa. Burkhard Mojsisch, Augustin. In: Klassiker der Sprachphilosophie：Von Platon bis Noam Chomsky. Herausgegeben von Tilman Borsche, München 1996. S.15-32, S.33-48, S.49-62, S.63-76.而(托名)狄奥尼修斯所提出的这样的语言要求，是符合这一具有普遍适用性的理论的，《论上帝的名号》(XIII4)也表明了这一点。如果前文涉及的是“借助感官而求得的认知”的话，那么在XIII4中则涉及上帝所启示的真理；只要人在理性思想的镜像中意图达于对上帝的认知，那么他在语言上、或曰语词上就享有选择的自由，可以不同的、或曰多种语汇征象表述对于上帝的认知；而且在语言氛围中，他的表述允许和其他学者的表述有所不同、甚或完全不同；也正是由于这一点，我们才能够在基督教内外，在不同的哲学家中，发现诸多、甚至完全不同的关涉到上帝的理论或学说。也依然是在这个意义上，(托名)狄奥尼修斯在语言中关于上帝的诸多表述，也享有相应的正当性以及由此而来的恰当性和正确性。

尽管语言形式能够直接表述思想内涵，而对于这一内涵的直接考量应当并且也是必要的。

二、对《神秘神学》中上帝表述内涵的本体论和形上论以及神秘神学的考量

在我们分析了(托名)狄奥尼修斯的希腊文原典的似乎有些过分修饰的文体风格、过分华丽的语词结构和盛装而来的语法构成之后，并且在我们分析了以这样的风格和结构为范式所表述的思想之后，对于《神秘神学》的神秘神学思想的内涵之分析，就更为顺理成章了。

1．从神秘认知到神秘合一

首先，神秘认知的高峰。(托名)狄奥尼修斯意图借助三位一体概念将人引领到一种神秘认知的高峰。如果奥古斯丁以形上哲学的方法建构三位一体论的上帝论，并且这代表了教父时代以理性寻求对上帝的认知的话，*就此，笔者另有专文论述，即将发表在《云南大学学报》(社会科学版)，敬请关注。那么，在(托名)狄奥尼修斯看来，三位一体论同样并非仅仅是一项自身完足的信条，并非仅仅是一项或许尚需哲学建构的思维对象，而且它不仅能够将人领至认知的高峰，它甚至还(应当、甚或必定)是人能够企及的认知的高峰；与奥古斯丁依然相同的是，(托名)狄奥尼修斯也同样认为，当人能够思考一个三位一体的对象时，特别是当人能够内在地将上帝思考为三位一体的上帝时，上帝就至少存在于人的思维中了，而人也就开始在向这一认知的高峰迈进、甚或已经驰近。这其中隐含着一种思想与提示，或者仅仅是一种应当被我们阐发出来的暗示，即在上帝已经启示自身之后，人应当并且被允许认知上帝。而尽管奥古斯丁也认为，上帝隐匿于人的心灵之中，上帝距离人比人距离自身还要近，人只需反求诸己就能发现上帝，但是奥古斯丁的出发点是人的理性认知能力，以及这一能力在认知上帝时所付诸的实施；而如果我们搁置奥古斯丁，并且仅仅从(托名)狄奥尼修斯出发，则能够认为，当人寻求那一本来就隐匿于人的心灵中的上帝、并且发现了上帝时，人实际上则觉察到，他处于一种与上帝原本就合一的状态中；对于这一状态的历验是一种神秘体验，在这一状态中获得的对于上帝的认知，应当是一种神秘认知。

其次，神秘经验的无可言说性。(托名)狄奥尼修斯认为，这种对于上帝的历验是无可言说、无可言状的，而由此所获得的对于上帝的认知也同样如此。即使对于上帝有所历验，人也无法将这一历验领入语言，人在哲学上也无法表述上帝是什么、或曰上帝是谁。上帝作为神学的最高和最庄严的奥迹，对于他的这一神秘认知当然是无可掌控、无可理解，以及不可视的，但是却被“超明亮的黑暗”等揭开了面纱。这一点不仅表明了(托名)狄奥尼修斯思想的哲学神学性，同时也揭示了他的思想从哲学到神学的过渡。这样说的理由在于，如果人将三位一体的上帝的奥迹作为思维的对象而对它进行思考，那么人还依然是在哲学本体论的层面上思考这一作为客体的奥迹；不过这也意味着，既然认知对象是作为客体的奥迹，那么人依然无法以概念掌控来理解它的属性；而当这一奥迹被揭示给人或启示给人时，人就有可能对它作一种肯认性的或否认性的认知。这样的揭示或启示，并非来自于人，并非来自于人的要求，或者并非由于人的功德而应得的，而是来自于上帝的首创，来自于上帝的恩宠；上帝为人揭示和启示了自身。实际上，这样的肯认性认知与其说是一种认知，毋宁说是一项选择，是理性选择去认信。当然，既然是选择，也就应当有不止一项选择，于是，理性也可以选择不认信。而如果人融入到三位一体的上帝的奥迹之中，或曰如果人被三位一体的上帝的奥迹摄取到其中时，那么不仅人的历验应当是一种身心俱融的内在于神性的神秘体验，并且由此而获取的认知也应当是神学的认知，由此出发对于上帝的言说则是神学的言说。在此，“被摄取”表述一种非选择性，或曰表述人的被选择性；是上帝选择了人，或曰是上帝超光明的神性黑暗选择了人，人或许无法拒绝这一来自神性的选择。而“无法拒绝”或许也意味着人的理性能力，以及这一能力的某种界限；而理性能力的界限还在于，人无法言状这一神秘经验。

《神秘神学》的这一开篇，关涉到的启示就是“神秘”这一语汇的本意、或曰这一概念的本意；(托名)狄奥尼修斯以其无可混淆而独具个性的专业语言，从哲学到哲学神学，再到神学，并进而踱入神秘神学，披沙拣金，层层递进，谨严而精当地言说了上帝，谨慎而微妙地言说了上帝的无可言说性。在《圣经》之外，几乎再没有另外一个如此简短而熠熠生辉的文本，能够在欧洲创造重要而辉煌的精神史；许多对这一小节的研究著作、甚或旁及这一小节的研究著作，都能够证明这一点。*就此请参见Jens Halfwasser, Der Aufstieg zum Einen：Unrtersuchen zu Platon und Plotin. Zweite, um einen Forschungsbericht erweiterte Auflage, München Leipzig 2006. S.114.

2．从认知否定到神秘黑暗、或曰从形上哲学到神秘神学的方法论转换

《神秘神学》开篇的这一小节，还能够被第一、第五以及第九封《书信》所佐证。(托名)狄奥尼修斯在写给Gaius修士的书信中这样表述了他的神秘神学的轻盈而有深度的思考，“轻盈”指的是这一文本的形象性表述和易于理解性，“深度”指的是它的丰富性蕴涵和可开拓性，他说：

*就此请参见Epistula 1. 1065A.

在内容上，这一封书信和《神秘神学》(特别是它)的第五章有着紧密的亲和性。联系前文所引述的《神秘神学》开篇那一段文字，似乎可以在形上哲学的思维方式和神学方法论上作如下之判断。

首先，从思维方式上来看，(托名)狄奥尼修斯在此强调的并非是一种简单的否定，他并非不假思索地认为，人的思维不能达于上帝；“不认知”在此意味着一种“真实的认知”，是对上帝的至一性的确切认知，而这样的至一性首先意味着确定了上帝的存在，然后才提示出，人对于上帝究竟能够认知什么；而值得注意的是，尽管人的理性似乎没有能力定义这一至一性，但是人能够将这一至一认知为一个始元的整体；于是，这样的“不认知”或曰“非认知”，并非是一种认知的匮乏，甚或认知的敬告阙如，而是一种认知的提升。由此，似乎可以说，(托名)狄奥尼修斯的意图在于提示出，尽管上帝也是洞彻此间世界的，或曰也是与此间世界建立联系的、进入人性和人类历史的，而当人观想上帝时，人毕竟是从此岸世界出发的，是从此间的存在(或曰此间的存在世界)出发的，那么，他所观想和力图认知的，或许依然并非上帝自身；当明亮达于极致和无限时，人无法直视这一极致而无限的明亮，并且如果人直视这一明亮的话，那么人的视力会在这一团极致而无限的明亮中陷入极致的黑暗。庶几可以说，(托名)狄奥尼修斯意图以一种譬喻的方式，表述他对上帝认知的研究；具体说来约略是这样的，人的理性(或曰精神)总是有一种认知上帝的意愿(或曰意志)，在这样的内在意愿的驱动下所进行的对于上帝的认知行为，实际上并不能达于对上帝本质的认知，而至多只能驰近于这一本质；上帝尽管能够成为思维和认知的对象，但是他自身依然停留于所有思维和存在之外，超越于所有思维和存在；他以超越所有存在的方式而存在并“是”，他似乎仅仅能够以超越所有理性的方式而被认知，这一超越所有理性的方式似乎就是完美的、甚或最完美的方式，而以这一方式所达到的认知，是一种“完美的非认知”、“完美的无可认知”，这样的认知(或者应当说是非认知)超越一切对可认知者的认知。

其次，依然从思维方式上，并且从这一问题本身的神、哲学的历史来看，(托名)狄奥尼修斯似乎是在本体论层面上言说对上帝的认知，因为只有在哲学层面而非神学层面才有可能谈及人是否能够认知上帝这一论题，而神学则能够全然不理会这样的问题。在此，(托名)狄奥尼修斯这样的思维方式，亦有其宽阔而深远的哲学、神学之背景：一方面，涉及善恶本体论的《若望三书》(11)以及涉及启示的《若望福音》(1，18)是其思维方式的一个直接来源，此外，光与黑暗这两个意象在新约《圣经》中也多处可见，例如《若望福音》(1，5以及3，19)，《宗徒大事录》(26，18)，《罗马书》(2，19)，《格林多前书》(4，6)，《伯多禄前书》(2，9)以及《若望一书》(2，8-11)，这主要是其神学的背景；另一方面，被普洛克鲁斯阐释过的(或曰普洛克鲁斯意义上的)柏拉图的《巴曼尼德篇》(141e-142a)、*就此请参见Platon. Werk in acht Bänden. Herausgegeben von Gunter Eigler. Griechischer Text von Léon Robin, Auguste Diès und Joseph Souilhé; Deutsche Übersetzung von Friedrich Schleiermacher und Dietrich Kurz. Bearbeitet von Dietrich Kurz. Sonderausgabe, Darmstadt, 1990. Band 5, S.244.《智者篇》(254a-b)，*就此请参见Platon. Werk in acht Bänden. Herausgegeben von Gunter Eigler. Griechischer Text von Auguste Diès; Deutsche Übersetzung von Friedrich Schleiermacher. Bearbeitet von Peter Staudacher. Sonderausgabe, Darmstadt, 1990. Band 6, S.350.以及普罗提诺的Enneaden (《九章集》VI 7,38)*就此请参见Plotini Opera. Tomus III, Enneas VI. Editerungt Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer. Paris Bruxelles Leiden 1973.S. 262-263.是另一个直接来源，这主要是其哲学的背景。而关于“非认知”或曰“无可认知性”等概念，除了(托名)狄奥尼修斯第九封书信中的1112B-1113A之外，普洛克鲁斯的Institutio theologica 124、*就此请参见E. R. Dodds (Ed.), Proclus. The Elements of Theology. A revised text with translation and commentary. 2 Edition. Oxford 1963. 2 Edition.In Timaeum I 302以下，*就此请参见E. Diehl (Ed.), Prokli Diadochi in Platonis Timaeum Commentaria. 3 Bde. Leipzig 1903-1906.以及《柏拉图神学》(II6)等，*就此请参见Aemilius Portus (Ed.), Procli Successoris Platonici in Platonis Theologiam. Hamburg 1618. Nachdruck, Frankfurt am Main 1960.依然是(托名)狄奥尼修斯思维方式之重要的泊锚地。

其三，从神学方法论，特别是基础神学方法论来看，与上述分析相关联的是第五封书信。这封信是写给Dorotheos的，对我们本篇文字所作的研究而言，这是一封颇具提示意义的信函，因为(托名)狄奥尼修斯在这封信中不仅引述了《圣经》中的有关段落，从而体现了其尊重《圣经》权威的神学品性，而且还在本体论层面上强调了上帝的黑暗究竟是什么：

*就此请参见Epistula. 1073A.

《诗篇》(或《圣咏》)(138,6)也能佐证这一点：“这是超越我理智的奇事，也是我不能明白的妙理。”保禄宗徒也强调说：“感谢天主，为他莫可名言的恩赐。”(《格》后 9, 15)可见，上帝的黑暗是无可企及的光；而上帝所赋予的和平则“超乎各种意想”(《斐》4, 7)、超越所有理性。之所以能够这样说，在(托名)狄奥尼修斯看来，原因在于，上帝超越万物、超越一切理性，并且是万物的原因，他的存在超越于一切存在。*就此亦请参见Epistula 1075B.在这个意义上，上帝甚至并非是存在者，甚至并非能够被简单地视为存在；而如果诸如“上帝是存在者”这样的表述被肯定而成立的话，那么上帝就等同于其他任何存在者，就是与其他存在者比肩并立的某一存在者。非也！在(托名)狄奥尼修斯看来，上帝并非某一存在者，甚或并非仅仅简单地就是存在，而是一切存在者之所以存在的基础和原因；上帝不能以任何此间世界的概念来理解和掌控他，于是只能譬喻般地表述说，他的黑暗就是无可企及的光。

联系我们前文曾引述过的《神秘神学》的开篇，这部著作的所有其他部分，以及(包括前面所引述的书信在内的)若干书信，几乎都可以被视为对《神秘神学》开篇这一段落的补充和评论。

三、上帝作为涵盖一切的形象和否定一切的概念，或曰神秘神学方法论的提示

1．文本的形上基础

《神秘神学》1000C-1001A(I 3)，也就是其开篇这一章节的结尾部分，是对这一出现在开篇的核心表述的最重要的补充、甚或最重要的说明；在此，(托名)狄奥尼修斯所使用的例证是梅瑟(或译摩西)，他被视为旧约中上帝神秘认知的原初形象或代表。在梅瑟被从所有不洁之物中拣选而出、并且被洁净之后，他听到了多声部的号角，看到了多重的光所放射而出的多重的闪电，直到他的上升(运动)达于神性品级的高度，也就是上帝的所在。在直到此时的全部过程中，都有祭司陪同他：

这一意欲达于神性品级高度的向上的提升(运动)，并且从而达到对于上帝黑暗的进入，是从否定神学生发而出的；从文本方面来看，《神秘神学》的第二章(II)一方面确认了这一点，另一方面也作了进一步的描述：

*就此请参见De Mystica Theologia. 1025A.

关于否定的上帝认知和在上帝黑暗中的神秘“观想”之间的密切的内在联系，在文本的形上基础上还应作更多神秘哲学之言说。

2．理性跨越：神秘神学的形上哲学以及哲学神学之基础

首先，从本体论层面的言说来看，进入神秘状态是理性的跨越行为。这样说似乎有些不确切，不过这也是不得已而为之的表述，是从人的角度(在此是从梅瑟这一形象的角度)出发而得出的表述；因为这里的理性跨越行为必定有一个先在的条件，即已经先在了的上帝的神性，或者更确切地说，已经先在了的并且笼罩一切的上帝之神性黑暗，当然必须补充说明、甚或早已如前文所述而不言自明的是，这黑暗是超明亮的黑暗；而跨越也并非理性的主动行为，而更多的是被摄入神性黑暗的被动状态，所以，这样的跨越似乎也可以被称为“被领入神秘”，或者至多可以被称为“移入神秘”；人的理性所能够主动行为的，是关闭所有感知和认知，并且接纳或曰令自身被摄入到那一超明亮的上帝的黑暗之中。同时，这一理性的跨越行为因着等级式的神圣化逐步提升而得以完成；在此引述的《神秘神学》的文本所表述的梅瑟(摩西)等的提升，不仅以神性超明亮的黑暗为首要前提，而且也呈现为认知不断停止的过程。在此，“认知停止”是理性跨越的过程，是从理性思维状态跨入神秘体验状态的过程，在(托名)狄奥尼修斯看来，这样的跨越是朝向上帝的提升，是对上帝的领悟。每一次的停止并非简单的止息，并非认知的简单的留白，并非感官感知的空白，而是这样的止息、留白、甚或空白，都表述一种提升，这也符合(托名)狄奥尼修斯的哲学神学本体论的等级论思维方式。梅瑟的跨越或提升，亦即他的领悟，追随由上帝那里而来的纯净，并且他的提升达于上帝所在之处，也就是达于领悟的极致高度；而如果达于领悟之极致高度就是达于上帝所在之处的话，那么这样的提升就是达于完美，或曰达到这样的高度的提升就意味着完美；而向着完美的提升，同时也就是沉入、或移入神秘的黑暗。在此，我们似乎可以说，(托名)狄奥尼修斯将带有等级品性的神化、成神，与神秘黑暗的合一结合起来，力图找到他们之间的内在联系；当然，在此所能够提出的设问是，等级式的过程(或曰行为)是否必然是出神入化的合一的先决条件？是否存在某种跳过若干等级而直接跃入神秘黑暗而与上帝达于合一的可能性？在(托名)狄奥尼修斯的著作中，对这样的问题似乎没有直接而明确的回答，这也表明，这位严格的等级论者、秩序论者，或曰在这个意义上的这位严格的系统论者，似乎并未十分看重、甚或并不关注系统之间的联系；就此，在每一个梯次中的出神入化的合一是否有可能，答案则敬告阙如。

其次，从形上哲学方法论来看，(托名)狄奥尼修斯的神秘神学与其哲学神学相关联。*就此请参见本文笔者拙文“基督宗教哲学的独立：终结还是开端？——试析(托名)狄奥尼修斯的哲学神学本体论”(上、下)，见于《云南大学学报》(社会科学版)2010年第3、4期。从前此为止的分析而逐渐清晰起来的是，他的神秘神学思想有其独特性，与其哲学神学既相关联，又相区别。(托名)狄奥尼修斯的神秘学说不能简单地被完全归入神秘神学，其思维方式的基础依然是他的哲学神学。如果他的哲学神学本体论是将超验的上帝和启示的上帝结合起来思考的话，那么它就已经将对于上帝的理性思维和神秘历验既加以区分又联系了起来。换言之，他出于其主动意识而在他的神秘神学和哲学神学之间作了区分，这一区分也意味着联系；恰恰由于这一点，他的神秘神学的意象结构和概念结构是牢固而坚实的；也就是说，他的神秘神学的意象结构并非是清癯瘦削的，而是丰满矍铄的，具有深蕴的内涵、丰厚的可诠释性；他的神秘神学概念并非是空洞无物的，并非是在无可言说的情形下的强词夺理、生搬硬造，而是被系统地、逻辑地建构出来的。而欧洲精神史也正是在这个意义上持续建构了神秘概念，如同Kurt Ruh所指出的，这实际上不仅是对(托名)狄奥尼修斯的持续的汲纳，而且也是对他的神秘神学的不断发展。*就此请参见Kurt Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita. München, 1987. S.41.当然，对他的学说的一种在历史层面的阐释，不同于在哲学神学和神秘神学层面的阐释，前者并非本文之论题，因而不作理会。

3．否定神学的本源：原本就作为否定概念的上帝概念

于是，“上帝黑暗”由此就立于所有名号的彼岸，也立于经院哲学意义上的所有超验限定之彼岸，它表述上帝的(或曰神性的)由自身而来的、为了自身的自身存在性，表述作为至一的上帝概念的否定一切的同时又涵盖一切的绝对性，在此，否定即意味着涵盖，涵盖即意味着否定。

由此启程，“超光明的黑暗”(或曰“超光性的黑暗”)这一矛盾性表述就能够继续被限定。将这一表述理解为一种矛盾或“悖论”并非没有道理，但是，这一偏正结构或曰正反结构的术语，并非要将人领向一种质料，一种似乎能够被命名为“超越光明的黑暗”的质料，而是领入一种概念、一种理解、一种思想；这样说的理由在于，这一“悖论”毕竟是一种“论”，毕竟是一种“想法”。当然，这也有可能为人指出一种状态，一种人似乎可以企及的状态。无论如何，重要的是，(托名)狄奥尼修斯将这一否定神学的“超光”与合一的黑暗联系起来，这不仅为后来的神秘主义者，而且也为神秘主义的研究者提供了一条可以选择的道路。在(托名)狄奥尼修斯那里，光与黑暗的对立，既非在本体论层面上，亦非在认知论层面上的coincidentia oppositorum(诸多对立面的聚合)，而是作为自无始以来就一直存在的coincidentia(聚合)。直到埃克哈特大师，“超光性的黑暗”这一表述，都是一种最外在的尝试，去提示或表述上帝的绝对超验。*就此请参见Rudolf Otto, West-Östliche Mystik. Dritte Auflage, überarbeitet von Gustav Mensching. München 1971.S.5-10.而这一尝试的高峰，恰恰就形成于(托名)狄奥尼修斯的《神秘神学》的神学尝试之中。这一尝试在欧洲精神史上受到最重要的关注，因而无论作出如何高的评价，都不过分。

四、云与黑暗作为救赎的意象，或曰神秘认知与神秘观想

1．《神秘神学》中神秘神学思想的“基督”阙如性

毫无疑问，基督教的核心形象是耶稣基督。在基督教看来，耶稣基督这一形象是神性与人性的圆融无碍般的合一，是人类的救赎；作为研究基督教的学者，此则(托名)狄奥尼修斯所娴熟于心者。而在《神秘神学》的神秘神学思想中，更多被提及的是与上帝的合一，而不是与基督的合一；在此，明显呈现出一种“基督”阙如性。而(托名)狄奥尼修斯在《神秘神学》中所提及的合一，通常就发生在上帝的神性黑暗中；而对于上帝黑暗的这一基本思想，或曰基本想象，与新柏拉图主义的思想并未有相似之处。如同前文所分析的(I 3)，(托名)狄奥尼修斯关于上帝黑暗的思想，起始于对梅瑟(摩西)在西奈山上与上帝相遇这一事件(《出谷纪》19，9；16-19；20，18-21)的诠释，他并且将这一诠释和梅瑟(摩西)与在云端中的上帝的对话(《出谷纪》33，9-21)联系起来；在此，我们能够、并且必须看到(托名)狄奥尼修斯神秘神学中的《圣经》的成分，这是(托名)狄奥尼修斯哲学神学、神秘神学思想的源泉；但是，尽管《圣经》的成分、并且主要是《旧约》的成分在此彰显无疑，但同时还应当、甚或必须再次强调指出的是，神秘经验中的神秘合一，并非与基督、而是与上帝(或曰上帝的黑暗)的合一。

在这个意义上，如同Kurt Ruh所指出的，(托名)狄奥尼修斯对于希腊教父，特别是尼撒的格利高里产生了巨大影响；重要的是，并非卡帕多西亚的教父们，而是(托名)狄奥尼修斯(包括奥古斯丁)，才为欧洲，特别是西部欧洲阐释和传授了神秘概念。*就此请参见Kurt Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita. München, 1987.S.43.

当然，匿名的存在、隐身的存在，这并不意味着保禄的基督神秘经验对于他而言无足轻重，恰恰相反，《论上帝的名号》(IV 13)的文本，表明了这一经验对于他而言是举足轻重的；只不过，他的意图在于，将这一保禄式的带有“希腊化”色彩的基督神秘论过程，转换为关于上帝的神秘说而已。换言之，(托名)狄奥尼修斯的意图在于，将保禄的基督神秘经验，转述为、或曰改写为关涉上帝的神秘经验。由此并未出人意料，而且也不难理解的是，他并未在基督的此间世界的生命中寻找神秘经验的起始点，他并未以耶稣基督这一在基督教看来原本就是神人合一的形象作为范例、范式而肇始他的研究。因而，尽管他提及云和梅瑟(摩西)的上帝观想(或曰神视)，但是耶稣在山上的阐释(《玛尔谷》9,2-9，这一段提及耶稣的显容和象征上帝的云团)，在目前全部已知的(托名)狄奥尼修斯的著作中敬告阙如。由此，尽管我们能够说，他的哲学神学的长足而深刻的研究使得基督宗教哲学和神学从他开始走向独立，但我们似乎也能够说，他虽然为基督教神秘神学奠定了坚实的本体与形上的基础，以及理论的框架，不过，如果这样的神秘神学具有“基督阙如性”，或曰如果不以基督为其核心形象的话，那么它似乎也可以理解为犹太教的神秘神学，或者伊斯兰教的神秘神学；于是，尽管没有人能够否认(托名)狄奥尼修斯的神秘神学是基督教的神秘神学或曰至少是具有基督教品性的神秘神学，但是这一在(托名)狄奥尼修斯那里草创初成的基督教的神秘神学，还有待于更加“基督”化，以完成基督宗教化而真正成为基督教的神秘神学。

2.神秘、黑暗与合一：术语究竟要求什么？

概念以及概念的系统,术语以及术语的系统，不仅是一个学科区别于另一个学科的标志，而且也是一个学科赖以成立的基本要素，由此才能渐次搭建学科的法则以及法则的系统、理论以及理论的系统；建构概念系统以及术语系统的努力，似乎表明，(托名)狄奥尼修斯具有一种“筚路蓝缕，以启山林”的主动意识。他的意图似乎在于开拓一个领域，构建一个学科；从他最具影响力的短小而精致的著作《神秘神学》来看，他似乎愿意将这一学科命名为“神秘神学”，而且基督教的神秘主义和神秘神学也的确由于他的努力而在他那里至少初具规模；其后，欧洲的神秘神学、神秘主义，就是在他的《神秘神学》(以及其他著作)的神秘神学思想的影响下得以持续不断之发展；(托名)狄奥尼修斯的神秘神学思想，对于直到当今的基督教的巨大影响，无论如何高度评价，都不过分。

五、结语

固然，如果我们由于“基督”宗教而在当下此时强调“耶稣基督”这一形象和新约《圣经》的要素的话，那么这主要是由于我们作为远远生活在(托名)狄奥尼修斯之后的人，对《圣经》中福音书和保禄书信的广阔和多重的审核与研究视野所决定的；而如果新约的因素在(托名)狄奥尼修斯的著作中寥若晨星的话，并且如果基督的形象庶几敬告阙如的话，那么这似乎表明，(托名)狄奥尼修斯或许还不具备这样的视野。况且，在他的那个时代，他似乎还不能主动意识到，他所相遇到的、并且身处其中的基督教，是带有强烈“希腊化”形式的基督教；和他相比，我们身处较远的后代，因而才能看到、并且有可能看清这一点；我们立足于当下而作为历史的观察者和研究者，也是借助研究基督教的历史(特别是神学的历史)，借助研究基督教在他当时以及其后对于普罗提诺、普洛克鲁斯等的汲纳，才能够认识到这一点，才能够将他的学说归入到希腊化形式的思想和想象的世界中。我们在此并非要指出(托名)狄奥尼修斯的局限性，并由此而对我们所具有的研究视角津津乐道；反之，在他面前我们只有自惭形秽，而没有任何资本沾沾自喜，理由是不言而喻的。

况且，所有以往的研究，以及诸多不同的方法，都是我们所必须借助的；我们当下对(托名)狄奥尼修斯的研究或许是一个新的肇端，但是也不过仅仅是一种浮浅的心得。如前文所述，借助《圣经》诠释学的角度和方法来看，(托名)狄奥尼修斯是作为一个有学养的希腊人来表述基督教的，他的著作只有单一的接收者，从这种接收者的排他性就能看出，他的著作的接收者不同于保禄书信的接收者；他写作的目的群，或曰他的作品的受众，并非一个大的团体，甚或更非大众，而极可能是具有古典希腊学养的个人或者少数人；他在他的著作中也一再强调这一排他性。*就此请参见Kurt Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita. München, 1987.S.45.但尽管如此，同时尽管他一再掩饰他的个人生活，以至于我们至今并不十分了解、甚至几乎完全不了解他的个人生平的情形，*关于(托名)狄奥尼修斯的生平，我们知之甚少；就此请参见Beate Regina Suchla, Dionysius Areopagita. Leben-Werk-Wirkung. Freiburg Basel Wien, 2008. S. 15-25.而一个不争的事实是，他的著作在欧洲精神史中具有重大的影响，甚或参与创造了欧洲精神史；这似乎与他的初衷，与他的匿名的意图不甚相符。在他身后，伴随着历史的进程，人们越发深切地体会到他的思想的卓越性、影响的重要性，以及匿名的谦逊性，对于这些，无论如何高度评价，都不过分。

而且不仅如此，如前文所述，如果(托名)狄奥尼修斯认为，当人寻求那一本来就隐匿于人的心灵中的上帝，并且发现了上帝时，人实际上则觉察到，他原本就处于一种与上帝合一的状态中，那么，在这个意义上庶几能够说，每一个人其实都是神秘主义者，都能达到与上帝的合一，并且在这一合一状态中达到对上帝的认知；或许正是在这个意义上，正如被誉为当代托马斯的著名天主教神学家卡尔·拉纳所指出的，明天的虔信者必定是神秘主义者，否则他将不存在。*卡尔·拉纳关于神秘主义和神秘神学的论述，请参见Karl Rahner, Visionen und Prophezeiungen. Zur mystik und Transzendenzerfahrung. Freiburg Basel Wien, 1989. 特别是S.99-127.由此可见，(托名)狄奥尼修斯的神秘神学思想，无论是对基督教，抑或是对其他宗教，在今后以至于较远的将来所能产生的重大影响更加不可估量，并因此而令人特别是令后世的研究者拭目以待。

B978

A

1671-7511(2011)00-0011-18

2010-12-02

徐龙飞，男，哲学博士，北京大学哲学系、外国哲学研究所副教授。

■责任编辑/张瑞臣