天妃信仰与湘妃信仰生成及传播比较研究

李 琳

（湖南文理学院 文史学院，湖南 常德 415000）

天妃信仰与湘妃信仰生成及传播比较研究

李 琳

（湖南文理学院 文史学院，湖南 常德 415000）

天妃与湘妃分别是中国东南沿海和洞庭湖区影响较大的两位女性水神，天妃妈祖信仰是沿海地区人们在认识、了解、开发和利用海洋的过程中，演化出的对海洋之神的崇拜。由于妈祖与平民百姓亲密无间，随着中国海运的发展，妈祖信仰也遍布全国；而湘妃信仰与洞庭湖区民众长期以来对水的忧患意识息息相关，是历代迁谪文人在洞庭湖区悲情吟唱的世俗演绎，正是自然和社会环境的变迁，以及民间信仰的功利性和世俗性，使得高高在上的湘妃信仰逐渐走向了衰退。

天妃信仰；湘妃信仰；比较研究

“比较，也就是判明历史现象之间异同以及对它们做出历史的解释。我认为，这是任何历史研究的必要因素。”[1]天妃与湘妃分别是中国东南沿海和洞庭湖区影响较大的两位女性水神，产生于先秦与宋代两个不同的历史时期。把天妃与湘妃放在一起，作为探讨中国水神信仰的两大个案，主要是因为天妃与湘妃都是中国民间“土生土长”的女性水神，但在发展与传播的过程中，两者却有不同的历史境遇。一个由民间巫女，到死后封“通灵神女”、“夫人”再“天妃”，直到统领仙界的“圣母”、“天后”，至今已成为全国性的“第一大民间信仰”。而另一个在先秦时代就被伟大诗人屈原反复歌咏，贵为上古帝王尧的女儿和舜的后妃，虽然也有史料及民间传说记载其种种神奇的传说，民间亦有祭祀庙宇和信众，但在唐宋之后的民间信仰潮流中，湘妃的推广程度却与天妃相距甚远，其信仰范围至今仅限于湖湘一带。比较这两位女性水神，可以通过其发展轨迹探寻湘妃及天妃信仰的历史渊源及文化内蕴，以及社会各阶层对于信仰的不同功利取向，并分析不同信仰背后所反映的中国海洋文化与湖湘迁谪文化的差异。

一 天妃信仰与湘妃信仰产生的不同文化生态

文化是人类思维活动和实践活动的结晶，不同民族、不同地域的人们会创造出不同特质的文化，文化与环境（这里的环境不仅限于自然环境）的交互关系是文化生态致力研究的重要领域。妈祖信仰是沿海地区人们在认识、了解、开发和利用海洋的过程中，演化出的对海洋之神的崇拜；而湘妃信仰是历代迁谪文人在洞庭湖区悲情吟唱的世俗演绎，与洞庭湖区人们长期以来对水的忧患意识息息相关。开拓包容的海洋文化与忧患悲情的湖湘迁谪文化，这是天妃妈祖信仰与湘妃信仰生成的不同的文化生态。

（一）天妃妈祖信仰与中国海洋文化的发展

妈祖文化发源于福建，当中国人开始大规模进入航海领域时，福建人由于与海洋接触频繁，在航海文化方面有绝对的优势，妈祖信仰则是航海术的一部分。妈祖的故乡福建莆田自古海上贸易发达，海岸线漫长，耕地偏少，半数民众渔盐为生，湄洲湾更是处处都是水深10米以上的深水区，这样的地理环境给海上航行带来了未知的风险。古语云：“天下至计，莫于食；天下至险，莫于海。”特别是在海上科学技术不够先进的古代，海上航行更是意味着生死难测。宋朝以后航海事业日渐发达，特别是湄洲湾是朝廷海防要地和重要港口，其海上贸易与渔业更是繁荣。生活在这里的人们一方面通过改进造船技术与航海技术与大自然作艰苦的斗争，另一方面仰仗神灵庇佑。“以航海一事论，在初民社会中，航海的巫术是极发达的。那些熟悉巫术的水手们有胆量，有自信；他们准备着遭遇风暴；他们这种不慌不忙的态度，使他们在对付自然及命运时能采取强硬及其他有效得多的手段”[2]。在一定意义上来说，民间海神信仰是传统民间社会海事活动和海事生活积累的心理产物。妈祖崇拜主要是由于海洋行业流动的特点及渔民在风云变幻中对保护神的企盼而生成的，可以说，变幻莫测的海洋是妈祖信仰产生的自然环境。

妈祖信仰随着宋代海事活动的日益频繁而发展。古代远航万里，仍似“以一叶之舟，托重溟之险”，海上航行的风涛险阻以及交通工具的落后，使航海者一旦遇到风险，只能求助于天，妈祖信仰正是在这种社会背景下产生和发展起来的。官方的扶持，又加剧了妈祖信仰的传播。从宋徽宗御赐“顺济”庙额开始，后来又因妈祖平海寇、去瘟疫、调风雨等神功，敕封妈祖为“夫人”和“妃”，宋统治者前后14次对妈祖进行了敕封。

元代对海外贸易更加倚重，加之南粮北运对海运的依赖，朝廷对妈祖信仰的扶持较宋代有过之而无不及。元世祖至元十八年（1281年）封妈祖为“护国明著天妃”，元代5次敕封妈祖，使天妃的封号多达20个字。明清时实行海禁政策，海外贸易不再发展，但天妃信仰在民间的影响依旧很大，并因此影响到官方的天妃信仰。如郑和第二次下西洋期间，明永乐七年元月乙酉，“封天妃为护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃，赐庙额‘弘仁普济天妃之宫’，岁以正月十五日及三月二十三日遣官致祭为令”。清朝初年平台湾，妈祖因护战成功又有了战神的功能。因此明清统治者仍继续敕封天妃，明代4次，清代8次。康熙二十年封妈祖为“昭灵显应仁慈天后”，道光十九年封妈祖为“天上圣母”，把历代皇帝对妈祖的敕封推上了顶峰。

妈祖由福建莆田湄洲岛的一个地域性海神，发展成为影响最大的全国性神灵，而且随着海外贸易和交流的发展以及华侨的足迹，妈祖影响已走出国内，遍及国外，我们由妈祖信仰的发展历程可以一窥中国海洋文化的发展脉络。

（二）湘妃信仰与湖湘迁谪文化

湘妃信仰产生的湖湘地区地处长江中游南岸，湖湘独特的地理位置使其自然景观形成了阴柔的风格，其高山大泽、云烟变幻的自然环境宜于神鬼思想与宗教迷信的保留与发育。湖湘文化的源头是巫楚文化，巫楚文化作为一种自然形态的文化遗存长期以来被主流文化所排斥。但湖湘地区丰富的物质条件，较少压抑而显得活跃的生活情感，以及楚风楚俗中孕育着的各种各样的神话与传说，使其民众养成了丰富的想象力，也使楚国文学艺术高度发展。由长江入洞庭湖，沿湘资沅澧四水南下，二千余年前屈原曾流放至此，徘徊吟唱，因而《九歌》中湘君、湘夫人与舜二妃娥皇女英产生了关联，神话、历史传说与文学形象结合了起来，形成了中国文学史上第一个殉情的爱情神话故事，并由此奠定了湖湘文化最早的悲情传统。

湘妃传说的产生与湖湘大地充满悲情与忧患的迁谪文化有着千丝万缕的联系。《史记·五帝本记》中说，舜帝“践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。葬于江南九嶷，是为零陵”[3]。其实据多位学者考证，舜帝不可能至湖南，顾颉刚就曾说：

“作为历史人物的舜，据文献考证，他的一生活动地区应该是未远离黄河下游，而春秋以前华夏族之政治势力根本不可能越长江以南。所以说帝舜不可能到长江以南，更不要说当时已一百多岁的舜还能几千里南巡或南征了”。[4]

此观点目前得到大多数学者的认可。但民间除有舜帝南巡传说之外，还有舜的两个妃子娥皇和女英寻夫至洞庭，泪下竹斑，投水殉情成为水神的故事。是什么原因使这样的悲情传说发生在湖湘大地？是什么原因使本为中原地区的帝王后妃，不远万里来到这卑湿瘴疠之地，难道只为来此演绎这催人泪下的爱情悲剧吗？“每一个民族都借助神话来肯定自己的特别之处，并以此来建构本民族的意义结构，而神话的背后往往就是这个民族对自身文化的认同”[5]。其实自屈原自沉汨罗以来，几千年来湖湘之地屈原的故事总是流传不息，楚地人民对这位遭遇坎坷的爱国诗人总是一掬同情之泪。二妃的寻夫不遇与屈原的忠而见谤，同样是从繁华之地流落至此伤心之地，二者有太多的情感共鸣。正因为如此，楚地人民才用屈原香草美人的传统，演绎出了舜与二妃这样的悲情故事。

屈原与二妃的悲吟在后代迁谪诗人中引起了无数的共鸣与回响。自屈原以降，湖湘大地总是迁客骚人伤心垂泪之所。在唐代以前，除了屈子含恨沉江之外，贾谊屈贬长沙，也引发湖湘人的同情和敬仰。宋范仲淹《岳阳楼记》中说洞庭湖“北吞巫峡，南极潇湘，迁客骚人，多聚于此”，可见洞庭湖文学已成为古代贬谪文学的渊薮。从贬谪文人的心境来看，由于湖湘地区在唐宋前还属经济落后、交通闭塞之地，被贬官员多安置于此，而此处又是贬谪岭南、安南等地区的必经之地，贬至川、贵等地的官员也多要取道湖湘，所以因贬谪而涉足湖湘的文人难以数计。文学创作是失意文人转移与发泄心理压抑的主要途径，湖湘山川风物于是成了贬谪文人表达忧思的最好载体，这些带罪被贬文人将满腔的忧郁和悲愤寄托于三湘四水，以自己人生苦难的体验，抒写了一曲曲感时伤事之作。中国古代文人自屈原以来的“香草美人”传统，使湘妃神话成为湖湘失意文人愁肠百转的宣泄渠道。

中国文人的湘妃情结和屈贾情结在到达湖湘这一湘妃斑竹之地和屈贾遗迹时表现尤甚。渐渐地，湘妃故事以其本身具有的诗化浪漫气息和悲情传统，成为涉足湖湘的失意文人反复吟咏的主题。诸多吟咏湘妃的诗句中以李白的“帝子潇湘去不还，空余秋草洞庭间”；“日落长沙秋色远，不知何处吊湘君”(《陪族叔刑部侍郎晔及中书贾舍人至游洞庭五首》)流传最广。李白还有一首悲凄萧瑟的乐府诗《远别离》，开篇诗云：“远别离，古有皇英之二女，乃在洞庭之南，潇湘之浦”,这首诗中李白把自己离开君王比作娥皇、女英永别舜帝一样千古长恨，含意是非常深刻的。“帝子泣兮绿云间，随风波兮去无还。”诗中再写舜野死九嶷，二妃恸哭湘水，此恨绵绵，永无绝期，于是“潇湘”、“二妃”就成了悲情的象征。多数失意文人来到洞庭湖，面对滔滔湖水，想到湘妃的寻夫不遇、客死异乡，再联想到自己的不遇明主、身世坎坷，各种感伤便会涌上心头，这种淡淡的感伤与浪漫情调后来日渐发展为湖湘文化的一道精神布景。

二 天妃信仰与湘妃信仰发展传播的不同历史境遇

（一）妈祖：从民间巫女到享誉全国的海神

鲁迅先生曾说过：“宋代虽云崇儒，并容释道，而信仰本根，夙在巫鬼”[6]。妈祖信仰产生的宋代，虽然巫觋已完全丧失了对国家政治的影响力，为主流社会和文化所排斥，但由于巫觋千百年来已深深植根于民众心中，他们在民间仍有很大的活动空间，“每一乡，率巫妪十数家”[7]。妈祖信仰产生的福建自古以来本就有着“信鬼尚巫”的传统，“闽俗左医右巫，疾家依巫索祟，而过医之门十才二三”[8]，再加上妈祖信仰产生的宋代正是道教盛行的造神时代，妈祖信仰的产生也就不足为奇了。相传妈祖生前为“里中巫”，不足三十而卒，死后被家乡民众立庙祭祀，宋廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》中有：“众为立庙于本屿。”至于何时被朝廷敕封，却不得而知。宋李俊甫的《莆阳比事》卷七中说“湄洲神女林氏……死，庙食焉”，官方志书《咸淳临安志·丁伯桂庙记》中也有记载：“殁，庙祀之，号通灵神女”，都是说妈祖死后在她的家乡便有人为其立庙祭祀，称其为神女。后来随着妈祖显灵神话的增多，作为“教主道君皇帝”的宋徽宗开始不断对其封典。从丁伯桂《庙记》所知，宋朝皇帝最先对妈祖的封号为“顺济”：“宣和壬寅，给事路允迪、戴书使高丽，中流震风，八舟沉溺，独公所乘，神降于樯，获安济。明年奏于朝，赐庙额曰‘顺济’”。使者出使高丽，海上突遇狂风，八只大船都溺于海中，唯独两位使者路允迪、戴书的大船因得到妈祖的保佑而幸免于难，于是使者奏明皇上，妈祖得到封敕。由此可见，妈祖信仰先是在民间盛行，后来被官方接受，皇帝加以封敕，标志着历史上官方妈祖信仰的开端。

中国人的信仰具有浓厚的功利色彩和强烈的现实主义精神，妈祖信仰的产生发展历程还与其社会职能密切相关。自宋代以来海运的发展以及对外交往的繁荣，特别是南宋迁都临安之后，政治、文化中心南移使沿海经济得到高速发展，妈祖信仰也随之兴盛。顾颉刚就曾指出：

北宋时，朝廷仅仅赐给她一方匾额，到了南宋，几乎所有皇帝都给她封号，甚至理宗时连续几年对她频频加封。这是因为她的故事从福建传到浙江，并得到民众的强烈信仰，同时宋朝迁都临安也使她威力大增，皇帝对她的依赖更为加强，平海寇和救水旱瘟疫是她的两大责任。我们在此可以知道：宋朝若不迁都到近闽的海边，她的势力是不会这样伟大的。[9]

由此可见，南宋朝廷的频繁加封使妈祖从偏安一隅的福建神坛逐步走向全国。元明之后，航海和外贸又有新的发展，清代由于收复台湾和安抚民心的双重需要，加之商品经济的繁荣，会馆林立，在官方和各口岸码头福建商人的推动下，朝廷对妈祖的荣封达到了登峰造极的地步。我们可以这样认为，妈祖文化的兴起除了得益于海洋的特殊地理环境及海上经济行为之外，还应得益于其巫文化的社会历史环境，而政治等其他强势力量对妈祖信仰更是起了推动作用。

妈祖在海外的传播，还借助了移民的力量。妈祖文化的发源地福建湄洲岛与沿海各省交往频繁，由于都同属于海洋文化，文化的交集使沿海居民都信奉妈祖。“台湾是福建移民的主要地区，事实上，台湾与福建地区的文化交融可以追溯至春秋战国时期到汉武帝时代，由于战乱与航海活动，福建部分闽粤人乘船过海，移民台湾，成为台湾古闽粤族先住民，此后在三国时期的吴国，历经魏晋、唐宋时代，两岸都有人文互动与贸易行为”[10]。清代是闽粤移民台湾的高潮，特别是晚清鼓励闽粤移民台湾。这些商人、船工和闯关移民，在他们远离妈祖故乡的时候，就携带了妈祖神像，作为自己在异乡生存和经商的保护神。台湾著名学者李亦园曾指出，妈祖的崇拜过程，是群体社会生活中所产生的一种共同感情，也是一种象征性的社群感情。妈祖信仰在更多的普通信众尤其是海外华人当中，已成为一种维系群体感情、整合社群意识、团结群体的精神图腾。这也是妈祖信仰延续至今，仍然在全国乃至全球华人中拥有广泛影响力的原因。

（二）湘妃：从上古帝王后妃到信仰衰微的地域性水神

湘水女神的信仰则在远古时候就已存在了，《山海经·中山经》中“帝之二女”的那段记载即为明证。《山海经》与《楚辞》同为南方神话体系，楚地二水神的存在在近年出土的楚地文物中也有印证，如1987年湖北荆门发掘的包山二号楚墓中，有卜盆祭祷竹简54枚，其中祭祷的神灵多与《楚辞·九歌》相合，且屡见有‘二天子”，刘信芳先生认为：（二天子）“应即楚人辞赋所描绘的湘君、湘夫人”[11]。但由于中国神话的历史化以及口传文学的以讹传讹，北方民族的南移导致中原文化的南渐，再加上后人对《九歌》中《湘君》、《湘夫人》的误读，诸多因素的交互作用，使楚地土生土长的二水神神话产生了变异，与北方影响巨大的舜及二妃神话互相渗透在了一起。这种渗透表现在历史与神话材料的相互混杂，使历史人物的活动带有神话色彩，这从《列女传》中二妃助夫的灵异故事中可以看出。

湘妃信仰在唐以前曾显赫一时。司马迁《史记》中就有秦始皇与君山湘君神的传闻，所以我们可以推测，秦始皇当年所宿的湘山祠应为湘水女神信仰年代较早的祠庙；但湘阴黄陵二妃庙名声最为显赫，初建时间至少在东汉以前，有东汉荆州牧刘表为之竖碑立文为证[12]。众多吟咏湘妃的脍炙人口的诗作的传世，使“湘君”、“湘夫人”成为那些怀才不遇、仕途不顺者抒发胸臆的载体，再加上湘妃显灵传说的层出不穷，湘妃信仰的影响越来越大，在百姓中的威望也越来越高，唐时湘妃信仰达到了顶峰：“唐贞元九年（793年）三月，水至城下，官民祷（潇湘庙）而有应，至于漕运艰阻，旱干水溢，民则叩焉”[13]。

其实湘妃信仰的传播，得力于文人的反复吟咏。文人对湘妃故事的钟爱使其不仅仅在湖湘大地，而且在华夏大地上也影响深远。而洞庭湖的风高浪急与水势浩大对过往行人生命财产安全的极大威胁，又在一定程度上推动了湖湘水域的湘妃信仰。直至清雍正之前，湖南考生都必须过洞庭赴武昌参加考试，洞庭之险，曾让多少贫寒书生放弃考试，又让多少优秀考生葬身洞庭，范仲淹就曾有“回思洞庭险，无限胜长沙”的慨叹。历代诗人写到洞庭湖风浪，总是着力描写其风高浪急，如“我昔舟过洞庭湖，万顷琉璃浪滔天”（袁枚《过洞庭》）；李群玉《洞庭风雨二首》也有“想储君山日，秦皇怒赫然”，“巨浸吞湘澄，西风忽怒号”之类的惊心动魄的描写。近代以来，洞庭湖经常泛滥还让湖区民众饱受洪水之苦。正是洞庭湖的巨浪滔天以及令人触目惊心的水患灾害，建构了湖湘人民千古不变的忧患意识。湘妃信仰就是在湖湘这块充满悲情与忧患的土壤中发展起来的。

但相对妈祖信仰在宋以后的日益发展壮大，湘妃信仰在唐以后特别是明清时期却逐渐走向衰微。先秦和两汉之时，由于洞庭湖水域面积不是特别广阔，湘妃被人们作为洞庭湖和湘水的共同水神而顶礼膜拜。后来随着洞庭湖的扩大，单独的洞庭湖神也就产生了，这就是《柳毅传书》中的柳毅。唐传奇《柳毅传书》深入人心，柳毅在民众心中的地位愈来愈高，由于柳毅的身份为洞庭龙王的女婿，所以民间传说柳毅后来也被封为洞庭王爷，掌管洞庭湖广大水域。特别是明清以后随着移民的入迁，濒湖各县纷纷筑堤围垸，湖区垦殖日趋频繁，湖区水患大大增加，再加上湖区盗贼盛行，过往商民苦不堪言。湖区民众除了修筑堤围，再就只有寄希望于洞庭湖神保佑了，因此，洞庭湖神影响日趋扩大。到了清初，洞庭湖又成为平定吴三桂叛乱的主要战场之一，清军平叛取胜被认为是洞庭湖神的荫佑，所以清朝统治者对洞庭湖神大加封祀，并兴建或修葺祠庙对洞庭湖神进行隆重祭祀。洞庭湖神柳毅的兴起与繁荣，在一定程度上使相邻的湘水神受到冷落，再加上随着湘江在防洪中地位的下降，湘水神地位日趋不如从前，庙宇也变得破败不堪。

三 结语

以农业为经济命脉的中国自古以来就是一个崇拜水神的民族。中国的水神除了动物性水神外，就是人物性水神了，而女性水神居于与男性水神同等的地位。这是因为从“阴阳五行说”来看，水为阴性，当然水神应该是一位女性神灵了，而且女性水神更多展示女性性格温柔的一面，能被广大民众接受。这正是天妃与湘妃两位女性水神在夫权盛行的中国封建社会，能持续声名显赫的原因所在。

妈祖崇拜是远古时代母亲神崇拜的遗留，从心理学上分析，表现了人类对母亲的依恋与呼唤。当人们泛舟海上生死未卜时，往往会产生一种呼唤母亲保护的本能心理，而妈祖的出现满足了人们的这种心理需求。从语言学角度来说，“妈祖”的称呼，对于客家方言、闽南方言来说，就是对妈妈的称呼，就如同今天的香港人把“妈妈”称为“妈咪”一样。母亲的慈祥伟大，能够以最宽阔的胸怀保护她的儿女免受人世间的各种磨难。妈祖所体现出来的神性最主要的是爱，是母亲爱护儿女的无私的爱，是只讲奉献、不求回报的爱。所以，随着时间的推移，妈祖便淘汰了众多的海神，成为海洋的最高保护神。无论历代统治者如何对妈祖加以封敕，老百姓还是直呼其为妈祖，再现了这一称呼的恒久魅力。但历代统治者出于政治目的，对这一地域性神灵屡次加以封赠，在客观上扩大了妈祖这一地域性神灵的影响，使妈祖信仰从福建莆田湄洲岛开始向内地扩展，后来又伴随着海运的发展，随着华人的足迹而遍布异国他乡。可以说，妈祖从人到神，却一直与平民百姓亲密无间，成为大众救苦救难的偶像，这正是千年妈祖信仰永葆青春的生命力之所在。

由于中国的民间信仰具有自发性和多变性，自生自灭也因此成为大多数神灵的生存轨迹，湘妃信仰正是在这种自生自灭中逐渐走向衰微。“一些前一时代名声很大，香火极盛。神乎其神的神灵，享用接受了无数奉祭叩拜后，却无声无息地消失了”，“此消彼长，兴替无恒”[14]。湘妃信仰从信仰之初就限于洞庭湖及湘江这样封闭的地理环境，古老农耕文化的封闭性使湘妃信仰无法走出其为之造福的一方水土，其信仰民众往往仅限于当地的信仰圈子，所以湘妃信仰从始至终都是一个地域性水神信仰。此外，湘妃信仰从信仰之初就得益于屈原《九歌》的反复吟咏与封建士大夫们的极力推崇，湘妃在普通老百姓眼里一直都是一个高高在上的帝王后妃，其传说与显灵故事都是在彰显帝王后妃高人一等的聪明才智与作为水神的威力，其贞烈仁孝也只是封建统治阶级维护封建统治的工具，诸多因素让普通老百姓对其敬而远之，缺乏民间信仰坚实的民众基础。再加上中国自古以来民间江河水神名目繁多，自然和社会环境的变迁使得在文人雅士诗词歌赋中大放异彩的湘妃终于走下圣坛，以尧女舜妃之尊让位于平民出身的书生柳毅。可以说，正是民间信仰的功利性和世俗性使湘妃信仰逐渐走向了衰退。

天妃信仰和湘妃信仰分别反映了中国的海洋文化与湖湘迁谪文化，它们相汇交融，相辅相成，共同丰富着博大精深的中华文化。在今天，这种由传说与信仰交汇的文化还凝聚成一种向心力，凭借其广泛的影响，在联结游子乡情和海峡两岸交流中起到了桥梁作用。

[1]北京大学比较文学研究所.中国比较文学年鉴[M].北京：北京大学出版社，1987:126.

[2]马林诺夫斯基.文化论[M].费孝通，译.北京：中国民间文艺出版社，1987:14；49.

[3]司马迁.史记·五帝本记 [EB/OL].[2012-01-18].http://www.my285.com/shishu/shiji/.

[4]顾颉刚,刘起钎.尚书校释译论:第一册[M].北京：中华书局，2005:350.

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[12]（明）钟崇文,等：隆庆岳州府志:卷9,秩祀考[M]//天一阁藏明代方志选刊.上海:古籍书店，1982.

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G05

A

1674-9014（2012）04-0067-05

2012-05-17

湖南省哲学社会科学规划基金项目“洞庭湖水神的传说与信仰研究”（2010YBB250）；湖南文理学院优秀青年项目“洞庭湖水神的传说与信仰研究”（YXQN1008）。

李 琳，女，湖南安乡人，湖南文理学院文史学院副教授，博士，研究方向为文艺民俗学与湖湘文化。

刘英玲）