关于《雪》中“头巾女孩与自杀”的一些问题

张 虎

(江苏师范大学,徐州,221116)

1.

土耳其作家、2006年诺贝尔文学奖获得者奥尔罕·帕慕克(Orhan Pamuk,1952～)在其第8部小说《雪》(Snow)中讲述了一件骇人听闻的事情:一个女子从巴特曼来到了卡尔斯,自杀了。此后,自杀像瘟疫一样在城中蔓延开来(Pamuk 2005:15)①。第二个自杀的女子是她16岁的表妹。时间是一个月后。原因是班上的一个老师说她不是处女。这一谣言传开后,与她口头订过婚的男子解除了婚约,络绎不绝的求婚者不再登门,外婆开始不停的唠叨:“你再也嫁不出去了”(15),父亲因此沮丧不已,常常喝醉。一天晚上,这个16岁的姑娘回到卧室,一口气喝下了几瓶安眠药,永久地睡着了。验尸证明,这个姑娘是个处女。接下来的几个月,卡尔斯城的姑娘们都像染上了“瘟疫”一样,一个接一个地开始自杀。

这些女孩之所以自杀,与1980年安卡拉政府的一道头巾禁令有关:禁止在大、中小学校园里佩戴头巾。面对这一指令,卡尔斯的教育学院院长奴里·耶尔玛兹教授率先要求本校戴头巾的女学生摘掉头巾。有时,他在学校大会上鼓吹一番,有时,通过教师、辅导员、校报逐层渗透,有时也采取一些非难、惩罚性的手段。几天后,一些女学生摘去了头巾,露出了自己的头发,另外一些则拒绝执行,说头巾是个人宗教信仰的自由,坚决不能摘去。所以,这些女孩们最后被轰出了课堂,顶风冒雪地站在走廊里听课。这些不肯摘去头巾的女孩们的父母得知这一消息后,百般劝说女儿不要与学校作对,赶快摘去头巾。为了达到目的,其中的一些甚至逼女儿与有钱的老头、傻子结婚。一天,卡尔斯下着大雪,寒风凛冽,这些不肯摘掉头巾、“聪明、勤奋、学习成绩优异”(42)的女孩们被赶出了校门。然而,她们却倔强地集体站在校门口,坚决不离去,向学校示威、反抗。为此,她们在严冬里被冻得“瑟瑟发抖”(43),有的甚至发了烧,卧病不起,差点送了命。最后,警方介入,这些“头巾女孩”被抓起来,关进监狱,忍受着警棍的抽打与惩罚。

之后,这些女孩开始争相自杀。有时候,一天死一个,有时候一天死好几个。她们自杀的时间、地点各异,自杀的方式也各不相同。比如,一个女孩在一天傍晚,和父母、三个弟弟妹妹以及奶奶吃完饭后,与弟弟妹妹们收拾完餐具,“和以往一样去厨房拿甜食”(13),结果她来到父母的卧室,用父亲的猎枪打死了自己。“另外一个也是16岁的女孩子”(13),她和两个兄弟抢遥控器,争电视看,并吵了起来,她父亲过来狠揍了她两个耳光,她回到自己屋里“像喝水一样一口气喝下了一大瓶农药摩尔塔林”(13),死了。还有的和父母、丈夫大吵了一架,走进厕所或是厨房,反锁了门,直到别人意识到什么,开始大喊大叫、用脚踹门时,她们已用事先准备好的绳子把自己吊死了……这些女孩自杀后,有的父母痛心疾首,有的则不认自己的女儿,有的甚至连葬礼都不举行。

奇怪的是,几个月后,卡尔斯各个大学的女学生都开始效仿她们,不断有人戴上头巾,不断有人被开除,不断传出“头巾女孩”自杀的消息。此外,这些“头巾女孩”还结队成群上街示威游行,与政府、警察斗争。这一切在卡尔斯引起轩然大波。

在所有的自杀“头巾女孩”中,苔丝丽梅是最有名的一个:

她是师范学院的一名学生,先是因为戴头巾而不让进教室上课,后来根据安卡拉方面的指令,她不准进校园……尽管女孩的父母给她压力,但她还是拒绝摘掉头巾,每次去学校都被门口的警察挡回来。由于缺课太多,学院准备开除她。当她看到有些同学放弃反抗,摘掉了头巾,还有些同学戴上了假发,她开始对父亲和朋友们说:“活着真没意思”、“真是不想活了”。那些天里,不管是宗教事务委员会,还是政治伊斯兰,都在卡尔斯不断通过手册、标语宣传“自杀是最大的罪过”,谁也想不到这个笃信宗教的女孩会自杀。这个名叫苔丝丽梅的女孩,最后一个晚上,静静地看完连续剧《玛丽安娜》,煮好茶给父母端去,回到自己屋内,漱了口,洗了手和脚,跪在礼拜毯上发了一会儿呆,做了祷告,把头巾系在灯钩上——悬梁自尽了。(16-17)

2.

这一故事情节是有其现实来源的,从1980年(小说《雪》的时间背景)至今,头巾一直是土耳其备受热议的问题之一。

1984年7月22日,土耳其的《祖国报》刊登了一则消息:布尔萨城乌尔达大学的4个女学生因戴着头巾考试,被学校开除。同年7月26日,《祖国报》在头版同样刊登了一条关于头巾的新闻:一位名为卡露(Koru)、来自伊兹密尔市爱琴海大学化学工程系的女教授因戴头巾上课被学校警告、责难,而卡露则以个人宗教信仰自由为由,多次向法院提起诉讼。此外,《共和国报》、《每日新闻》等多家媒体、一些律师、妇女权利协会、甚至是国家议会都参与到这一讨论中来。一时间,女性穆斯林的头巾在整个土耳其引起一阵热议……(Olson 1985:161-164)

关于头巾禁令,可以追溯至19世纪末、20世纪初。穆斯塔法·凯末尔(Mustafa Kemal,1881～1938)大搞世俗主义改革期间,女性穆斯林的头巾,连同费兹帽、黑袍等一起被视作共和国的耻辱、“无知”与“野蛮”(刘易斯1982:280-81)的标志,在学校、法院、政府机构等公共场合被禁止。另外,一些职业如教师、医生、律师、政府职员等都一律不准佩戴头巾。但是,在当时,这一政策并没有得到很好的执行。因为在土耳其96%的人是穆斯林,61%的土耳其妇女戴着头巾(Aydin 2010:11),强行、独裁地执行这一政策,恐会引起整个社会秩序的动乱。

70年代末、80年代初,随着土耳其的现代化、城市化运动,大批来自土耳其偏远农村地区、未受西化改造的人口涌入城市。此时也正是现代化弊端——物欲横流、精神空虚——的显露之时,再加上国际(主要是伊朗)伊斯兰复兴运动的影响,伊斯兰文化开始在土耳其本土复兴。最鲜明的标志之一就是戴头巾女子人数的激增(Rouleau 1993:119)。在小说《雪》中,帕慕克借一个名为穆赫塔尔的人物之口复述了当时的社会景象:“如今,在卡尔斯的大街上,到处都有穿黑袍的,披头巾的,戴包头巾的”(21)。所以,在1980年9月12日,土耳其最终爆发了军事政变。这次政变让军人接管政府达3年之久。在这期间,军人政府再次颁布了一项新的头巾禁令:禁止在大、中小学校园内佩戴头巾。此后,头巾就成为土耳其颇受热议、不断引发社会冲突的问题之一。据伊斯坦布尔反歧视妇女协会一位研究员(Elver 2008)的统计:从2000到2007年,在677000名学生中,大约有270000名学生因头巾被开除。2000年,一位名为娜拉·蓓兹甘(Nuray Bezirgan)的女学生居然因为在考试中戴头巾被法院送进了监狱,6个多月后才得以释放,缘由为“损害了他人的教育”(Singh 2004)。另外,许多公司、企业拒绝雇佣戴头巾的妇女,很多人因此而失业、下岗,有的妇女因头巾被法院、公共图书馆等拒之门外,一些医院甚至拒绝给戴头巾的妇女看病……

关于这场“头巾风波”,有的人认为,戴不戴头巾是个人的宗教信仰自由,倡导民主、自由的共和国政府不应当干预,有的人认为,允许女性在公共场合佩戴头巾会动摇凯末尔的世俗路线。最后,这一问题甚至渗入了土耳其的政坛:1999年,美德党的一名女议员莫尔维·卡瓦珂(Merve Kavakç)在共和国议会上戴着头巾发言,许多人纷纷站起来表示反对、谴责,并要她立即离开议会。但卡瓦珂坚持留在会场,30多分钟后才缓缓离开。后来,这位女议员加入了美国国籍。

为了结束这些动荡与冲突,2008年2月,在经过多轮投票、论辩之后,土耳其总理埃尔多安(Recep Tayyip Erdogan)声称:将废除禁止在大、中小学与公共机关戴头巾的禁令,进一步扩大个人及宗教信仰自由。这一举动引起了众多世俗主义者的反对,在安卡拉,多达12.5万人上街抗议游行。同年6月,土耳其最高法院拒绝执行总理的决定,宣布恢复头巾禁令。于是,政府与法院也形成了对峙……关于妇女戴不戴头巾,在今天,这依然土耳其难以解决、备受争议的社会问题之一。即使是埃尔多安的两个女儿,也不得不赴海外学习——在那里,女人可以戴着头巾入校、学习。

3.

头巾事件,究其历史原因,是土耳其文化冲突的一种表现形式,或者说,是凯末尔世俗主义改革与伊斯兰文化复兴交锋的一个关节点。

1923年,在“共和国之父”凯末尔的带领下,土耳其由一个衰朽、蹒跚的西亚病夫变成一个独立、自主的民族国家。为了赶超西方,复兴奥斯曼帝国昔日的辉煌,凯末尔对土耳其进行了一场激进的、外科手术式的世俗主义改革:1922年1月1日,废除苏丹制;1924年,废除哈里发、沙利亚(即宗教)法庭,关闭了所有的宗教学校;1926年,瑞士民法、意大利刑法取代了乌莱玛的宗教法律权力,基督教日历替代了伊斯兰日历;1928年,“伊斯兰教是国教”这一跨越了几个世纪的条文被删去,拉丁字母代替了阿拉伯字母;1931年,《古兰经》被译成土耳其文;1935年,休息日由星期五(穆斯林的聚礼日)改为星期日……短短20年间,土耳其由一个伊斯兰式的信仰之国变成一个西方式的理性之国。在这一过程中,穆斯林女性头巾的含义发生了深刻变化。1925年8月30日,凯末尔在卡斯塔莫努对一群穆斯林女性说道:

在有些地方,我曾经看到妇女用一块布或一块毛巾或类似的东西盖在头山来遮住她们的面部,还看到她们在遇到过路的男人的时候,便转过身去或者伏在地上缩作一团。这种做法究竟是什么意思,是何道理？各位先生,难道一个文明国家的母亲和女儿能够采取这种奇怪的形式,这种野蛮的姿态吗？这样丢丑的事情把我们国家变成了大家的笑料。(刘易斯1982:284)

外人可能不理解,凯末尔为何要如此“小题大做”？但对于一个穆斯林来说,衣饰不仅具有保暖防寒之用,也是区别穆斯林与非穆斯林的外部饰品,是“一个穆斯林表明自己一方面忠于伊斯兰社会,一方面拒不承认任何其他社会的可以看得见的外部标志”(同上:279)。所以,凯末尔最终不仅废止了女性穆斯林的头巾、面纱,也禁令了男性的费兹帽、胡须、黑袍等。总之,在凯末尔的世俗主义框架中,头巾是一个贬义词,它意味着愚昧、落后与不开化。

但是,在伊斯兰传统文化中,头巾却有着一些另外的含义。首先,头巾被当作一种饰品,具有美容、防沙之用,甚至可以遮蔽一些身体缺陷(如秃顶)。其次,它是女性贞洁的一种象征,代表着美德与顺从。伊斯兰社会认为,女人戴头巾有利于社会的稳定、和谐,避免奸淫、纵欲现象,它的经文依据是《古兰经》第24章【光明(努尔)】第31节:“你对信女们说,叫她们降低视线,遮蔽下身,莫露出首饰,除非自然露出的,叫她们用面纱遮住胸膛……”在传统伊斯兰社会中,头巾具有重要的社会功能作用。女性在少年时期,通常头巾系得很松散,会有部分头发露出。进入青春期后,她们就会用头巾把自己仔细、严实地裹住——这意味着她们进入了可以婚姻嫁娶的年龄段。因此,头巾也是伊斯兰世界男女交往的一个媒介(Delaney 1994:159-72)。此外,农村与城市、不同的阶级之间佩戴的头巾的样式也有很大区别。总之,在传统伊斯兰社会中,头巾的含义是多重的,它与每一个人的日常生活、整个社会的运转是融为一体的。可惜,在二十世纪80年代之后,这些含义渐渐地消隐、没落了。

1950年,土耳其举行了一场真主的民主大选。在这场选举中,凯末尔的人民共和党落选了,取而代之的是民主党。凯末尔20余年的专制统治在此时出现了反弹。至七八十年代,伊斯兰文化开始在土耳其全面复兴。在外交上,土耳其从亲北约、欧盟转向了亲阿塞拜疆、乌兹别克斯等一些伊斯兰国家。在政坛上,从救国党开始,到繁荣党、美德党以及今天的正义与发展党,伊斯兰政党一直掌握着土耳其政界的大权。同时,共和国教育部不断加大宗教教育投资,宗教学校的人数剧增,各种宗教出版物、电台也越来越多。在当时的伊斯坦布尔、安卡拉等大都市的街头,已经随处可见留伊斯兰胡须的男人、虔诚的朝拜者和拨弄念珠的苦行僧……此时,头巾的传统含义复活了——贞洁、美德、不同阶级与身份的外在标志。但是,这些含义很快被头巾的另一层新的、更重要的含义掩盖了——政治含义:头巾成为一个反现代、政治伊斯兰的标志,成为了伊斯兰主义的一面旗帜。在本土的世俗精英看来尤其如此。

土耳其的文化冲突由此形成了:头巾到底是愚昧、落后的象征,还是美德与贞洁的标志？笔者以为,头巾到底意味着什么,这取决于戴头巾的人,也决定于观看戴头巾之人的人。在当代土耳其,头巾是凯末尔世俗主义与伊斯兰主义冲突的一个标志、副产品,正如美籍土裔学者哈桑·艾丁所说:“土耳其政党之间的观点对立将人民大众尤其是女人置于进退维艰的地步。她们要么选择无知,却可以坚持自己的信仰,要么选择有知识、有修养,但却失去了个人的宗教身份。换言之,头巾禁令及其相关影响都只不过是两党对立、冲突的一个副产品”(Aydin 2010:17)。所以,头巾这样一件女性饰物才在当代土耳其政界具有如此的影响力:2010年,土耳其高等教育部部长奥兹凯(Ziya Özcan)说,大学校长将不再具有惩罚戴头巾女学生的权力,但是,在今天的大部分土耳其大学里,头巾禁令却依然有效;不久前,新任总理居尔(Abdullah Gul)的夫人公开佩戴头巾,此事再次引发了一次2万多人的示威游行……

4.

然而,从本质上说,这一问题讨论的仍是土耳其妇女的解放问题。

在许多方面,凯末尔世俗主义改革解放了土耳其妇女。比如,废除一夫多妻制,给予女性受教育、工作与参加选举的权利,成立了相关的妇女权利保护协会,发行了《女性主义者》、《海鸥》、《星期一》等女报与杂志……但是,凯末尔不是一个女性主义者。他的理想是世俗化,而非“第二性”的解放。在土耳其妇女应该如何这一问题上,他的理想是将一群“伊斯兰化”的女人改造成一群“西化”的女人:一头卷发、一身黑色的职业装,妩媚动人、丰满性感,穿梭于各类职场与大厦之间,迈着自信的步伐,比一个个男人还要独立、刚强……这即是凯末尔世俗主义者眼中的“理想女人”(Women Ideal)。但是,有意思的是,这也正是西方的女性主义者们所批驳、反抗的东西。在她们看来,紧身裤、高跟鞋,这些物品在本质上与黑袍、缠脚没有区别,皆是男人“压制”、“操控”女人的一种方式。今天,凯末尔“模仿”西方的理想基本已经实现。伊斯坦布尔、安卡拉步行街上浓妆艳抹的现代女郎,与灯红酒绿、别墅大厦所映照出的现代世界之精神空虚、物欲横流与道德沦丧,以及一夫多妻制没落、“多夫多妻制”盛行的混乱,这一切或许是凯末尔始料未及的。事实证明,当代土耳其妇女生活的更加不幸,她们不仅需要背负家庭的负担,还要承受巨大的工作压力(Marshall 2005:113)。

伊斯兰主义者,或者传统伊斯兰,亦有自己心中的“理想女人”:顺从、缄默,罩着头巾,一身黑袍,低着头、战战兢兢地走路,一心侍夫教子,在厨房和卧室中实现自己的人生价值和意义……但是,所谓的“美德”、“贞节”又是谁的美德、贞节呢？为什么一个男人看着一个美丽性感的女人所产生的性欲应该归罪于这个女人？这里的贞洁,是一个女人对一个男人的贞洁,而不是相反。一旦这个女人失去贞洁,就成为了一个社会的边缘者。这正是“为名誉自杀”(Honor Killing)这一风俗的发源地。在伊斯兰社会中,一个女子附属于她的丈夫,是他的财产,一旦这个女子有了奸情、淫乱行为(包括多看了哪个男人一眼、多和哪个男人说了一句话以及早恋、被强奸等),就会遭到丈夫、父亲、兄弟姐妹的排斥与唾骂,这些人会要求她主动自杀,以维护贞洁。实际上,常常是这些人动手,替她终结她自己的生命——烧死、枪杀、用石头砸死……这就是所谓的“为名誉自杀”。据悉,从2002至2006年,全球有近5000名女子“为名誉自杀”,其中绝大部分来自中东地区,尤其是土耳其的巴特曼和安娜托利亚(Belifsky 2006)。另外,一夫多妻制、隔离制度(女子不准接见客人)、黑袍(女子不准露出自己的身体)、女子不能自由交往、不能有知识与工作等等,这些都说明了伊斯兰主义者的“尊敬妇女”和“社会和谐”是一句句谎言。毫不夸张地说,在传统伊斯兰社会中,女人从身体到灵魂都不属于自己。

如上所述,凯末尔与政治伊斯兰,各自都有自己心中的“理想女人”(男人眼中的“理想女人”)。但不论是哪一方,他们所致力于建立的都是一个以父权为中心的社会。所以,在“头巾风波”中,头巾本是本土妇女表达个人追求、信念的一种方式,是女性作为“属下”(斯皮瓦克)阶层要求自由与解放的一个声音。可是,这一切在一场关于土耳其属于东方还是西方的论辩中被掩盖、遮蔽、淹没了。这一点也鲜明地表现在土耳其本土女性主义者的“分歧”上。在土耳其,女性主义者分为两派,一是现代派,一是传统派。传统派以伊斯兰妇女组织为代表,她们反对头巾禁令,认为女人应该戴上代表贞洁的穆斯林头巾;现代派以大学里的一些女性主义者为主,她们也反对政府、法院的一些独裁、过激行为,但却不支持取消头巾禁令。关于这一问题,她们之间甚少交流,即使交流也很少能达成一致意见(Marshall 2005:104-20)。女性主义本是一项女性为自己争取自由与权利的解放运动,但在土耳其,政治理想似乎永远高于女人的权利,正如一位土耳其女性乌芙克·瑟达拉奥卢(Ufuk Serdaraoglu)所说的:“这一问题的关键在于,双方(女性主义者与伊斯兰妇女组织)都将世俗与伊斯兰的身份置于女人的身份之前”(参见Marshall 2005:117)。我们不得不说,“土耳其是一个高度父权制的社会”(Aydin 2010:15),就连女人自己都不支持自己。

试问,土耳其妇女的解放与独立之路在何方？

5.

在《雪》中,有一个女孩的绰号叫“头巾女孩”——卡迪菲。或许她能够回答这一问题,或许帕慕克对土耳其“头巾风波”的态度也与这一人物有关。

卡迪菲(Kadife)的名字在土语中意为“天鹅绒”。在小说中,她最初是一个西化的现代女郎,她的职业是一名模特,总是“在电视上露屁股露腿”(108)。一次,她在卡尔斯拍一个洗发水广告:

在卡尔斯最贫穷、最肮脏却又最美的大街——加齐艾哈迈德·穆赫塔尔帕夏大街——上走着走着,突然在镜头前停下,一下散开头发,她像摇着一面旗子似的摇着那长达腰际的金黄头发,一边说:“尽管美丽的卡尔斯城肮脏不堪,可由于有了布兰达克斯,我的头发仍然总是闪闪发亮。”(108)

那时,她还嘲笑、羞辱过一位戴头巾的小姑娘:“把这块将你们带入中世纪黑暗的破布从你们美丽的头发上摘掉吧！”(108)一次偶然的机会,在与两位戴头巾的女孩交谈过之后,她自己也戴上了头巾,成为“头巾女孩们的领袖”(108)。她不仅鼓励女孩们不要摘掉头巾,还带着她们上街游行示威,与警察、校方斗争,多次被抓进监狱。为什么？在谈到这一问题时,卡迪菲说:“多年来他们对姑娘们说,‘把你们的头盖住’,突然又对她们说,‘露出头发,政府要求这样’。我也纯粹是出于政治上对她们的支持才包住头的”(113)。由此可见,卡迪菲是纯粹的父权反抗者,她既不支持世俗主义,也不支持政治伊斯兰,她甚至反抗纯粹伊斯兰信仰中的一些内容。例如,《古兰经》第4章【妇女(尼萨仪)】第29节写着:“你们不要自杀”。但卡迪菲说,真主知晓一切,自杀的女孩会得到宽恕和爱,并声称自己也要自杀。当别人以伊斯兰世界中一个根深蒂固的观念——“自杀的人是要下地狱的”(402)——威胁、质问她时,她答复道:“我不相信自杀以后会下地狱”(402)。因此,在小说中,卡迪菲的这种“崭新的人格”实际上“赢得了广大卡尔斯人民的心”(395)。

然而,卡迪菲的觉醒与反抗是否能够成功？首先,不容忽视的是,卡迪菲是一个真正的希望女人“自己决定自己的命运”(401)的人,在这一点上,她优于大学里、半西化的女性主义者,也胜过伊斯兰妇女组织的成员。她时而戴头巾,时而不戴头巾,一会儿以伊斯兰的姿态对抗世俗政府,一会儿以世俗主义对抗伊斯兰主义。她到底信奉什么？她说:“我的心中有着对真主安拉的爱”(402)。笔者以为,她信奉的不是一般层次上的安拉,而是高于世俗教会层次的、超越一切教条律令的至慈至善的安拉。她的信仰是“天鹅绒”般纯洁的、真正的宗教信仰。但她接着说道:“在卡尔斯,却没有我的立足之地”(402)。为什么？因为她对现代土耳其与“头巾女孩与自杀”这一现象的了解是如此清晰明了:

在这座城市里,男人们像牲口一样自相残杀,他们还宣称这样做是为了大家的幸福,而我只不过想杀死自己,谁能管得着？(394)

可以说,卡迪菲一语道破天机——文化冲突的荒谬以及它对妇女自由与解放的遮掩。这句话似乎也是帕慕克的一句肺腑之言。2002年11月,在接受美国记者范肖采访时,帕慕克说:“在我看来,不论是来自西方的冲突,还是来自东方的冲突——也就是我的生活之地,这些命名与理解本身就是错误的。在我的小说中,我想说,抛开这些东西,所有关于东西方的概括都是泛泛而论,别相信它们……”(Pamuk & Farnsworth 2002)、“杂合是新生活的模式”(Pamuk 2000:21)。关于卡尔斯的女孩们为什么纷纷自杀这一问题,卡迪菲也娓娓道来,说得一清二楚:

女人是不会因为爱情而自杀的,过上一阵子,爱情的影子就会渐渐淡去。贫穷也不是女人们自杀的理由,她们不必躲开丈夫,然后去自杀,而可以偷些钱离家出走……女人是为了尊严而自杀……而且,女人自杀不是因为伤了自尊,而是为了充分体现出个人的自尊。(397)

在卡尔斯,各界评论家、政客们对“头巾女孩”的自杀感到百思不得其解,只好以“人是真主的杰作,自杀是对主的亵渎”(7)这一古老的训条来恐吓、警告别人。但其实,正如卡迪菲所说的,这些女孩自杀的理由是如此简单,让人一目了然:“自杀意味着我们想对自己的身体做主……自杀是对纯洁的一种渴求”(124)。这种“渴求”、“做主”不需要世俗精英的干涉,亦不需政治伊斯兰的虚伪支持,它与现代与否、贞洁或淫乱都无关。在小说的尾处,卡迪菲一枪打死了一个名为苏纳伊(与土耳其共和国第5任总统杰夫代特·苏纳伊同名)的世俗精英、军事政变的发动者——土耳其世俗政府的一个代码,然后,扔掉了头巾(而不是戴上头巾),成为一个牢中之囚。

但是,卡迪菲与“头巾女孩”们的反抗最终仍就失败了:几年后,卡迪菲出狱后,嫁给了一个小自己四岁的男人法泽尔,此后就开始过着平淡、清贫的隐世生活。

卡迪菲的结局是让人深思的,为什么一个卓绝的女性主义者最终却选择了退隐？这与卡迪菲的反抗方式有关——非此即彼:对抗任何一方都需要加入另一方,以另一方为后盾,或伊斯兰,或世俗主义。在这种反抗中,土耳其妇女作为“属下”的声音如何被人听见？然而,不这样又将如何呢？卡迪菲的一生见证了土耳其妇女争取自由与解放的无效、无奈。在现代土耳其,妇女的处境始终是无所适从的,这一切皆源于土耳其无休止的、掩盖一切、忽视一切的文化冲突。所以,帕慕克才如此地厌恶、憎恨本土的文化冲突,寻求解决土耳其文化冲突的途径始终是帕慕克赋予自己的一生写作使命:“我想成为一座桥,一座不属于任何大陆、文明的桥,它置身世外,透视各种文明”(Pamuk & Farnsworth 2002)。

这样一来,自杀似乎真的成了一种有效的、也更令人感动与敬佩的反抗方式:第一,维护尊严、追求纯洁;第二,它是对土耳其无休止的文化冲突的一种巨大讽刺。遗憾的是,在卡迪菲多年后走出监狱的大门时,卡尔斯已经不再有人自杀,“头巾女孩与自杀”也似乎成为一个遥远的传说。《雪》的令人心酸之处不在于一个又一个女孩因头巾而自杀,失去了年轻而宝贵的生命,而在于已不再有人自杀,所有的人都丧失了实现自身解放与自由的理想。这是否是当代土耳其妇女解放的一种镜像抑或预言？帕慕克对“头巾风波”的态度至此也变得更加明晰了——悲观而愤慨。让我们以卡迪菲的一句话结束对土耳其妇女与文化冲突之关系的探讨:“这是世界是如此地可憎,而我又是如此地愤怒与无助……”(281)

附注

① 文内所有原著引文出自Pamuk(2005),中文由笔者自译。下引此作仅注页码。

② 伊斯兰妇女组织,又称作“伊斯兰女性主义者”(Islamist Feminist)。但是,伊斯兰女性主义者并不自称“伊斯兰女性主义者”。在她们看来,“伊斯兰”是包含一切的,“伊斯兰”中的一切都是合情合理的,因为它出自真主安拉。对她们而言,“女性主义者”一词意味着滥交、对家庭和母性的拒斥。自从一个名为Konca Kuris的妇女因自称“伊斯兰女性主义者”而被一个名为Hizbullah的伊斯兰主义军事组织杀害后,很少有人再把“伊斯兰”与“女性主义”放在一起来用。所以,本文姑且采用“伊斯兰妇女组织”这一称呼。

③ 在多次采访和多个场合中,帕慕克都表达过对本土及全球文化冲突的批判与否定:“土耳其不应为有两个灵魂、两种文化与精神而焦虑……他们只知国家要有一个统一的灵魂——东方、西方或民族主义。我在批评一元论的世界观”(Pamuk 2007:369-370.)、“我是在批评统治精英们——官僚与新富——对西化的狭隘理解。创造一个富有自己的象征与仪式的民族文化是必要的,但他们没有这样的信心……”(同上:369)、“我见过太多的东、西文化冲突,但是,我并不相信它们……”(Pamuk & Farnsworth 2002),等等。

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