先秦祭礼与祝祷文体

刘湘兰 周 密

先秦时期，人们非常重视祭祀，祭祀的范围很广。《尔雅·释天》曰:“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰尝，冬祭曰蒸。祭天曰燔柴，祭地曰瘗薶。祭山曰庪县，祭川曰浮沉，祭星曰布，祭风曰磔。是禷是禡，师祭也。既伯既祷，马祭也。禘，大祭也。绎，又祭也。周曰绎，商曰肜，夏曰复胙。”〔1〕在这些纷繁复杂的祭礼中，必然要发布祈福禳灾的文辞。这是祭祀仪式最重要的部分，是人神交流，达到祭祀目的的主要手段。最初，这些文辞仅是口头创作，到文字发明之后，便形之于简牍，最终流传下来，并成为后世祝祷文体的源头与典范。

先秦祭祀仪式十分庄严隆重。在国家、氏族的大型祭祀活动中，各级人员之间具有严格的组织分工，形成了各司其职、各掌其辞的制度;而且不同的祭祀仪式需要配合相应的祭辞，彼此之间不得混淆。这些祭祀制度对先秦文体的分类起了重要的促进作用。由于祝祷文体为祭祀所用，其文体创作带有鲜明的功利性与目的性;文体形态受祭祀礼仪的影响较大。一些祝祷文体之间形成了功能对应关系。先秦祭礼对祝祷文体的影响，体现了礼制与文体之间的互动。学界目前主要从考古学、文化学等角度探讨盟誓文、史诗等文体的发展，关于先秦祭礼对文体分类、文体形态、文体功能对应关系的影响等问题却少有涉及。①目前学术界对先秦祭祀与文体的关系进行研究的成果有:陈梦家《东周盟誓与出土载书》(《考古》，1966年第5期)、吴承学师《先秦的盟誓》(《文学评论》，2001年第1期)、吕静《中国古代盟誓功能性原理的考察——以盟誓祭仪仪式的讨论为中心》(《史林》，2006年第1期)、张树国《“口诵史诗”与“舞蹈史诗”——论周秦汉唐史诗形态及与郊庙祭仪之关系》(《齐鲁学刊》，2011年第3期)，等等。故本文就相关问题略论于下。

一、先秦祭礼与文体分类之萌芽

祠当为辞，谓辞令也。命，《论语》所谓“为命，裨谌草创之”。诰，谓《康诰》、《盘庚之诰》之属也。……会，谓王官之伯，命事于会，胥命于蒲，主为其命也。祷，谓祷于天地、社稷、宗庙，主为其辞也。……诔，谓积累生时德行，以锡之命，主为其辞也。……此皆有文雅辞令，难为者也，故大祝官主作六辞。〔4〕

这“六辞”正是六种文体。这些祭辞或关乎国家命运，或用于社稷宗庙，或累列死者德行，各自有相应的运用场合。大祝根据不同的祭祀目的创作不同的文辞，形成了不同的文体样式。而作“六辞”的目的在于沟通“上下、亲疏、远近”，处理人、神、鬼之间的关系，彼此之间不得混淆。这种在实际运用过程中，对不同文辞的选择，突出了文体特征，导致了文体分类现象的萌芽。

也有一些祭祀仪式，虽没能显现出祭辞的文体独立性，没能直接促进文体的分类，却为后世文体的确立及分类提供了历史依据。如瞽矇在不同祭仪中所掌“六诗之歌”的行为，就为《诗经》风、雅、颂三大诗类的区分提供了历史渊源。

在祭祀中，瞽矇的职责是诵诗、咏歌。《周礼·春官》曰:“瞽矇掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌，讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟，掌九德、六诗之歌，以役大师。”〔5〕在这则材料中，出现了歌、诗两种文体。歌体是合乐的，要击拊、鼓琴瑟而歌;而诗体用于讽诵。从《周礼》来看，瞽矇既掌“讽诵诗”，又掌“九德、六诗之歌”。前者之“诗”是指不同于歌的独立文体，这是没有疑义的。而后者“六诗”的含义却有所争议。何谓“六诗”?《周礼》有明确记载;

(大师)教六诗:曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。大祭祀，帅瞽登歌，令奏击拊，下管，播乐器，令奏鼓朄。大飨，亦如之。大射，帅瞽而歌射节，大师执同律以听军声，而诏吉凶。大丧，帅瞽而廞，作硕匶谥，凡国之瞽矇正焉。〔6〕

我们可以从文体发生的角度来考察这“六诗”。贾公彦云:“大师是瞽人之中乐官之长，故瞽矇属焉而受其政教也。”据文献，教授“六诗”时，大师要“以六德为之本”，郑注曰;“所教诗必有知、仁、圣、义、忠、和之道，乃后可教以乐歌。”贾疏云:“凡受教者必以行为本，故使先有六德为本，乃可习六诗也。”即先要考察瞽者的道德品行是否合乎要求;继之要考察瞽者喉音与律吕是否相合，即“以六律为之音”，郑注云:“以律视其人为之音，知其宜何歌。”贾疏云:“大师以吹律为声，又使其人作声而合之听，人声与律吕之声合谓之为音。”可见大师在教授“六诗”时，对所授对象进行了严格挑选。这说明大师所教“六诗”具有特殊性，不是普通意义上的“诗”。

大师所授“六诗”用于大祭祀、大飨、大射、大丧等重要的祭祀大典中。所谓“大飨”是祭祀五帝先王的仪式，《礼记·月令》曰:“是月也，大飨帝。”郑注:“言大飨者，遍祭五帝也。”〔7〕《礼记·礼器》又曰:“大飨，其王事与?”郑注:“盛其馔与贡，谓祫祭先王。”〔8〕“大射”是为选择合适的人员参与祭祀而举行的射礼。《周礼·天官·司裘》曰:“王大射，则共虎侯、熊侯、豹侯，设其鹄;诸侯则共熊侯、豹侯;卿大夫则共麋侯，皆设其鹄。”郑注:“大射者，为祭祀射。王将有郊庙之事，以射择诸侯及群臣与邦国所贡之士可以与祭者。”〔9〕大丧，《周礼·天官·宰夫》曰:“大丧小丧，掌小官之戒令，帅执事而治之。”郑注:“大丧，王、后、世子之丧也。”〔10〕

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当大师主持这些仪式时，瞽矇唱诵的内容、唱诵的方式、所配之乐各不相同。举行大祭祀与大飨时，大师率“瞽登歌”，伴随着“击拊”、“下管”、“播乐器”、“鼓朄”等演奏行为进行祭祀。大射时，瞽“歌射节”，因射礼要展示武力，类似于征战，故大师要“执同律以听军声，而诏吉凶”。以歌律来预言征战之吉凶，在先秦应是常用的方法。如《左传·襄公十八年》记载晋楚之战，“楚师多冻，役徒几尽。晋人闻有楚师，师旷曰:‘不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声，楚必无功。’”杜氏注:“歌者，吹律以咏八风。”〔11〕在举行大丧时，“瞽而廞，作匶谥”，郑注云:“廞，兴也，兴言王之行，谓讽诵其治功之诗。”贾疏云:“帅瞽者，即帅瞽矇歌王治功之诗。”〔12〕可见“六诗”是融音乐、文辞、仪式于一体的具有不同风格与功能的“诗”体。在不同的祭祀中，大师与瞽矇要选用适合于祭祀目的的“诗”。而大师与瞽矇的选择，又说明风、雅、颂、赋、比、兴这“六诗”在祭仪中各自有特定的功能。郑注曰:“风言贤圣治道之遗化也;赋之言铺，直铺陈今之政教善恶;比见今之失，不敢斥言，取比类以言之;兴见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之;雅，正也，言今之正者以为后世法;颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。”〔13〕即是对这“六诗”功能的解说。

虽然《周礼》“六诗”并不是文体形式，但时人对唱诵“六诗之歌”人员的特定要求、不同祭祀场合下的祭辞风格与内容、“六诗”功能的差异，必然让人们认识到不同文辞之间的差异性。当文辞逐渐脱离了祭仪、音乐而单独流传下来，随着文体体制的成熟，用于祭祀的文辞发展为在日常生活中皆可吟诵的诗歌。《周礼》“六诗”中的风、雅、颂，就由祭祀时的表演形式转化为诗歌之体裁，即《诗经》中的三大诗歌体制。由此产生了最初的诗体分类。

概言之，在年复一年的祭祀仪式中，各类祭辞的功能与特征一再得到强化，并为时人所接受。时日既久，这些文辞形成了相对稳定的规范与模式，文体由此而形成。当人们在不同的祭祀场合对不同文辞作出选择时，这一举动又促进了文体分类的萌芽。当然，这种现象不限于祭礼。在先秦其他行为场合下，也促进了文体的发生与分类。如《周礼·春官》记载“士师之职……以五戒先后刑罚，毋使罪丽于民。一曰誓，用之于军旅。二曰诰，用之于会同”。〔14〕士师所职“誓”乃是誓师之辞;“诰”是诸侯朝见天子时，天子对诸侯的告诫之辞。《尚书》记载的《甘誓》《汤誓》《大诰》《康诰》即是此类文体。另《尚书》又有典、谟、训、命，皆是在特定行为场合下使用的文体。这种因礼仪制度、行为方式的需要而创制文辞，是先秦时期文体分类意识形成的重要机制。

二、先秦祭仪对祝祷文体形态之影响

祝祷文辞是祭仪的重要组成部分。祝祷文辞的内容依祭祀目的而定，其文体形态则要适应祭仪的需要。上古祭辞简单质朴，这固然是因为上古语言文字不够发达所致，但与上古简单的祭仪也不无关系。 《礼记·郊特牲》记载伊耆氏作“蜡祝辞”曰:“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”〔15〕贺复徵认为此类蜡祝辞“报成功于岁终，又以祈来年之始，故祝之之辞如此。”〔16〕此篇“蜡祝辞”篇幅简短，语言直白，不假修饰。而《礼记》记载的上古蜡祭仪式也非常简单，可以推知祭辞与祭仪之间存在形式上的关联。

周朝祭仪较为繁缛，祝辞种类也趋于复杂。根据所祭对象的不同，使用的文辞也各不相同，故《周礼·春官》有大祝“六辞”之别。同样，周朝对祝文有文辞方面的要求。据郑氏注，大祝所作六辞“皆有文雅辞令”。刘勰也说:“祝史陈信，资乎文辞”〔17〕。刘永济认为先秦巫祝“二者乃先民之秀特，而文学之滥觞”，“祝以作六辞为职，亦择善为文辞者任之”〔18〕，皆可考见周朝时祝文的写作，要求修饰辞令以达到最佳的祭祀效果。《周礼·冬官·考工记》中的“祭侯辞”，是为天子举行射礼而做，辞曰:“惟若宁侯，毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射女。强饮强食，诒女曾孙，诸侯百福。”〔19〕这篇祝辞从其内容看，可谓是恩威并重，文辞虽然简短，但文风庄重典雅，表现了强大的威慑力。《祭侯辞》的文辞风格正适应了射礼的需要。

周大祝所作“六辞”，现存文献很少，其文体形态到底如何受祭仪的影响难以考知。下文将考察用于宗庙祭祀的颂诗，以说明祭仪对“颂”文体形态的影响。颂诗的文体功能，据《诗大序》云:“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明也。”〔20〕《文章流别论》曰:“颂，诗之美者也。古者圣帝明王成功治定而颂声兴，于是史录其篇，工歌其章，以奏于宗庙，告于神明。”〔21〕颂诗最主要的特征在于“美盛德之形容”，既是形容先祖盛德，故其文辞要求详赡富丽。

但同为颂诗，《商颂》与《周颂》却存在较大的文体差异。《诗经·商颂》是现存最古老的宗庙祭祀颂诗。《国语·鲁语》云:“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首”。①《国语》卷5《鲁语下》，上海古籍出版社，1998年，216页。关于《商颂》是商诗还是宋诗，是《诗经》研究史上讼论了两千多年的问题。先秦典籍以《商颂》为殷商时作，而汉初齐、鲁、韩三家诗皆认为是春秋中叶宋人正考父所作，毛诗又认为《商颂》作于殷商时期。此后毛诗所论为世人认同，郑玄《诗谱》、孔颖达《毛诗正义》、司马贞《史记·宋微子世家索隐》等都持“商诗说”。清代中叶，魏源、皮锡瑞、王先谦力主《商颂》为“宋诗说”，王国维《说商颂》更是举卜辞与《商颂》相互印证，力主“宋诗说”，于当今学界造成重要影响，几成定论。不过，当今学界也开始对“宋诗说”提出质疑，并坚持“商诗说”。如梅显懋《〈商颂〉作年之我见》(《文学遗产》，1986年第5期)《正考父作〈商颂〉新考》(《辽宁大学学报》，1989年第3期)、常教《商颂作于殷商述考》(《文献》，1988年第1期)、陈桐生《〈商颂〉为商诗补证》(《文献》，1998年第2期)等论文对魏源等人的论证进行了驳斥。另袁行霈《中国文学史》也认为《商颂》为殷商中后期的作品。本文立论从《毛诗》，认同《商颂》为殷商时期所作。正考父所献《商颂》共十二篇，其数量在当时而言已相当可观。从现存五篇《商颂》来看，其文辞以四言句式为主，文风典雅庄严，或抒情、或叙事、或祈福、或追忆，文体形态已发展得非常成熟。《商颂》的这种文体特征与商代宗庙祭仪有很大关系。殷人祭祀重视以歌、乐、舞祭神与飨神。据《礼记·郊特牲》记载，“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阙，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。”〔22〕所谓“殷人尚声”是指殷商社会崇尚歌唱、器乐、舞蹈三者一体的表演形式。“涤荡其声”大意是指歌唱之声回环往复，旋律起伏很大;“乐三阙，然后出迎牲”，即指用乐器演奏音乐，依音乐的章阙进行歌、舞，音乐进行三阙之后，始迎祭牲;同时祝颂唱祷之声响起，以示诏告于天地众神。殷人在祭祀过程中重视歌乐舞的传统，在《商颂·那》里有所体现。其文曰:

猗与那与，置我鞉鼓。奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。鞉鼓渊渊，嘒嘒管声。既和且平，依我磬声。於赫汤孙，穆穆厥声。庸鼓有斁，万舞有奕。我有嘉客，亦不夷怿。自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。顾予烝尝，汤孙之将。〔23〕

《那》为祭祀成汤的颂诗。在这篇颂诗中，频繁出现了鼓、管、磬、万舞等字眼，为后世展现了钟鼓齐鸣、歌舞升平的祭祀场景。颂诗便是在这种宗庙祭祀场合下用来歌唱的文辞，故当祭仪越繁复，所需颂诗的章节自然也越多。现存五篇《商颂》共16章，154句。其中《那》、《烈祖》、《玄鸟》各1章，各22句;《长发》7章，共51句;《殷武》6章，共37句。《商颂》章、句趋多，且章、句篇幅各不相同，似是依乐阙长短而定。可见随着祭仪的繁缛，颂诗的文体形态也趋于繁复。

而到了周代，祭祀传统有很大变化。周人祭祀喜用柴燎。《周礼》曰:“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林、川泽，以疈辜祭四方百物，以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”郑注曰:“禋之言烟，周人尚臭，烟气之臭，闻者槱积也。”〔24〕与“尚声”的殷人相比，“尚臭”的周人在宗庙祭祀中，更多是用血牲、黍稷、醴酒等以享神灵，而不是运用大规模的歌乐舞形式。周人祭仪的特点对《周颂》的文体形态也产生了影响。《诗经·周颂》“清庙之什”为祭祀周文王的颂诗，共10篇，每篇1章，共95句;“臣工之什”为诸侯助祭宗庙之作，也是10篇，每篇1章，共106句;“闵予小子之什”为“嗣王朝于庙”之作，共11篇，每篇1章，计137句，皆篇幅短小规整，文辞简要，缺少回环复沓之韵律。

《商颂》与《周颂》除了篇幅大小、章节安排存在差别外，二者文风也迥然不同。《商颂》回环往复，再三致意，且韵律协和、节奏鲜明，颂文叙事详赡，极尽铺排，语言典雅，渲染了一种庄严热烈、气势磅礴的氛围。从整篇作品的节奏韵律来看，很符合歌诵配乐的需要。而《周颂》却相对简朴些，不论叙事还是抒情，诗歌均缺少跌宕起伏的韵致，每篇内容也相当简略，较少铺排、反复。《商颂》与《周颂》的文体差异，正是缘于商、周二朝祭祀仪式的不同。

三、先秦祝祷文体的功能对应特征

由于祝祷文体用于人类与天地山川神祇之间的沟通交流，由行为目的的相互对应，导致了言说方式的对应，反映到文体上则是有些祝文之间存在着功能对应关系。如“祝辞”与“嘏辞”即是一对功能互相对应的文体。在先秦文献中，祝、嘏常联称。《礼记·礼运》记载“故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟、管磬、钟鼓，修其祝嘏，以降上神，与其先祖”。“祝嘏莫敢易其常古，是谓大假。”“祝嘏辞说，藏于宗祝巫史，非礼也，是谓幽国。”〔25〕“故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度。”〔26〕郑注:“祝，祝为主人飨神辞也。嘏，祝为尸致福于主人之辞也。”〔27〕也就是说，祝是主人向神或先祖请求庇佑之文，嘏则是祝者代神或先祖向主人致福之文。祝辞与嘏辞是人神交流互应的文体。在这个交流过程中，以司祝作为中介，传达人、神旨意。

《仪礼·少牢馈食礼》对祝嘏祭祀的仪式与文辞皆有记载。“少牢馈食礼”中祝嘏祭祀仪式比较复杂。简言之，司祝先代主人作祝辞，祝文曰:“孝孙某，敢用柔毛刚鬣，嘉荐普淖，用荐岁事于皇祖伯某。以某妃配某氏，尚飨。”司祝传达了祝辞之后，再迎“尸”，司祝再代“尸”答以嘏辞，文曰:“皇尸命工祝，承致多福无疆，于女孝孙，来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。”〔28〕因为祝辞与嘏辞作文的指向性是对应的，二者所体现的情感特色也相互对应。《礼运》有“祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥”之语，郑注云:“祝以孝告，嘏以慈告，各首其义也。”孔疏曰:“首，犹本也。孝子告神，以孝为首。神告孝子，以慈为首。各本祝嘏之义也。”〔29〕也就是说，人向神乞求赐福的时候，要本着子女对父母那样的孝心;而神灵赐福于人类时，也要表现如父母般的慈爱之情。

祷文与祠文也是一对功能相互对应的文体。祷文是向神告事求福之文，而祠文则是得福之后，用器物报答神灵庇佑之恩时所用的文辞。这就是郑玄所谓“求福曰祷，得求曰祠。”祷、祠在先秦典籍中也时常联用。《周礼·春官·大祝》云:“国有大故天灾，弥祀社稷祷祠。”郑注:“弥，犹遍也。遍祀社稷及诸所。祷既，则祠之以报焉。”贾疏:“以其始为曰祷，得求曰祠，故以报赛解祠。”同书《小祝》云:“小祝掌小祭祀，将事侯禳祷祠之祝号，以祈福祥，顺丰年，逆时雨，宁风旱，弥灾兵，远罪疾。”〔30〕《丧祝》“掌胜国邑之社稷之祝号，以祭祀祷祠焉。”贾疏:“祷祠，谓国有故，祈请求福曰祷，得福报赛曰祠。”〔31〕《小宗伯》“大灾，及执事祷祠于上下神示。……凡王之会同、军旅、甸役之祷祠，肄仪为位。”〔32〕

《荀子·大略篇》记载商汤祷雨辞，曰:“政不节与?使民疾与?何以不雨至斯极也!宫室荣与?妇谒盛与?何以不雨至斯之极也!苞苴行与?谗夫兴与?何以不雨至斯极也!”〔33〕《墨子·兼爱》也记载，商汤之时，天下大旱，成汤贵为天子，不惮以身为牺牲，以辞取悦于上帝鬼神，做祷辞曰:“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后，曰:今天大旱，即当朕身，履未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心，万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。”〔34〕两篇祷文皆言辞谦卑，反躬自责、祈求告罪之意溢于言表。这是祷求上帝怜惜天下众生，赐降甘霖的文辞。如果祷告灵验，那么必须再次举行祭祀，以示报答之情。

《诗经·周颂·丰年》是秋冬报赛祠文，诗曰:“丰年多黍多稌，亦有高廪。万亿及秭，为酒为醴。烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆。”〔35〕再有《载芟》与《良耜》，《毛诗序》认为《载芟》是用于“春籍田而祈社稷”之文;《良耜》则是“秋报社稷”之辞，是一组祷、祠文。不过，因为《载芟》与《丰年》都有“万亿及秭，为酒为醴。烝畀祖妣，以洽百礼”句，〔36〕故人们认为《载芟》其实也是报赛祠文。这些颂文记载了周人将丰收的黍粟酿成美酒，以祭祀先祖，以报赛享神，对神灵的庇荫表示感谢，同时又祈求来年再获丰收的美好愿望。行文高亢、热烈、欢快，充满了丰收的喜悦与来年的希望。可见，求福之祷文与报赛之祠文，因其祭祀目的的不同，其文风也迥然有别。

先秦祝祷文体既可用于祈福，也能用于诅咒。这也是其功能对应关系的体现。上文所言祝嘏文、祷祠文皆是用于祈福的文体。而诅文却用于陈述仇敌之罪恶，请神灵降祸于仇敌。黄叔琳认为“诅骂亦祝之一体。”〔37〕《文心雕龙·祝盟》记载“黄帝有《祝邪》之文”〔38〕，王兆芳《文体通释》认为诅“主于酬人罪恶，请神加祸。源出黄帝《祝邪文》，流有秦王《诅楚文》。”〔39〕黄帝乃传说中的人物，其《祝邪文》自然难以征信。《诅楚文》是北宋时发现的战国时期秦国的石刻文字，是现存最早的诅文。其内容为秦王陈述“楚王熊相之倍盟犯诅”的罪恶，祈求天神制克楚兵，复其边城。文曰:

有秦嗣王，敢用吉玉瑄璧，使其宗祝邵鼛，布愍告于不显大神巫咸及大沉久湫，以底楚王熊相之多罪。昔我先君穆公及楚成王，是戮力同心，两邦有壹，绊以婚姻，袗以斋盟。曰:叶万子孙，母相为不利。亲卬不显大神巫咸、大沉久湫而质焉。今楚王熊相，康回无道，淫佚甚乱，宣侈竞从，变输盟制。内之则虢虐不辜，刑戮孕妇，幽刺亲戚，拘圉其叔父，置诸冥室椟棺之中;外之则冒改久心，不畏皇天上帝，及不显大神巫咸、大沉久湫之光列威神，而兼倍十八世之诅盟。卫诸侯之兵，以临加我，却刬伐我社稷，伐灭我百姓，求蔑废皇天上帝及不显大神巫咸、大沉久湫之恤。祠之以圭玉牺牲，逑取彳吾边城新隍，及邘长亲，彳吾不敢曰可。今又悉兴其众，张矜意怒，饰甲底兵，奋士盛师，以逼彳吾边竞。将欲复其凶迹，唯是秦邦之羸众敝赋，鞟革俞栈舆，礼使介老将之，以自救殹。亦应受皇天上帝及不显大神巫咸、大沉久湫之几，灵德赐克剂楚师，且复略我边城。敢数楚王熊相之倍盟犯诅，箸石章以盟大神之威神。〔40〕

该文痛陈楚王熊相犯下的累累罪行，甚至将商纣的罪恶“刑戮孕妇，幽刺亲戚，拘圉其叔父”都强加到了熊相身上。全文极具鼓动性、煽动性。纪昀认为刘勰所谓“善骂”之诅文正是“《诅楚文》之类。”〔41〕

祝祷文体的这种功能对应关系，在文体发展史上是非常独特的现象。其产生的原因，主要是祝祷文体作为人神交流的文辞，撰写的功利性与目的性非常强。文辞的发布方式与祭祀行为密切相关，因行为指向性的对应关系产生了言说方式的对应，从而导致文体功能的相互对应。

综上所述，先秦时期的祭礼对祝祷文体的发生、分类、形态及功能均产生了重要影响。祭祀活动的繁荣、巫祝高水准的文字驾驭能力，促进了祝祷文体的发展。而不同祭祀场合对所需祭辞的特定要求，又增强了人们的文体分类意识。大祝所掌“六辞”、大师所教“六诗”即体现了先秦祭祀活动对文体发展与分类的推动作用。祝祷文辞作为祭仪的重要组成部分，其文体形态随着祭仪的需要而发生变化。《诗经》中的《商颂》与《周颂》在内容、风格、篇幅等方面的差异，正是缘于商朝“尚声”与周朝“尚臭”祭祀传统的差异。祝文与嘏文、祷文与祠文、祝文与诅文等文体受制于祭祀目的的需要，形成了功能相互对应的特征。这些独特的文体现象，体现了古代礼制与文体的互动关系，值得学界进一步探讨。

〔1〕邢昺．尔雅注疏〔M〕．清阮元．十三经注疏〔Z〕．北京:中华书局，1980．2609．

〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔9〕〔10〕〔12〕〔13〕〔14〕〔19〕〔24〕〔30〕〔31〕〔32〕贾公彦．周礼注疏 〔M〕．十三经注疏 〔Z〕．816，808 －809，809，797，796，683，656，796，796，874，926，757，811，815，767．

〔7〕〔8〕〔15〕〔22〕〔25〕〔26〕〔27〕〔29〕孔颖达．礼记正义 〔Z〕．十三经注疏 〔M〕．1379，1442，1454，1457，1416 －1418，1425，1416，1417．

〔11〕孔颖达．左传注疏〔M〕．十三经注疏〔Z〕．1966．

〔16〕贺复徵．文章辨体汇选〔M〕．景印四库全书:第1402册．171．

〔17〕〔38〕詹锳．文心雕龙义证〔M〕．上海:上海古籍出版社，1989．355，371．

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