迷途与超脱:海德格尔此在生存论的实践意义

罗龙祥， 鲍克伟

(1.南京大学哲学系，江苏 南京210023;2.江西财经大学人文学院，江西南昌330013)

从一定意义上而言，海德格尔对此在的生存论分析，正好就是把此在定位在生存性(Existenzial)上。或者换句话来说，此在的本性正是生存。在海德格尔那里，生存是一个很独特的词，其德文Ek-sistenz实际上是海德格尔自己构造出来的，取义于Ekstase(出神、站出去或跳脱、绽出)，由此扩展为“绽出之生存”。也就是说，生存意味着此在总是以“绽出”的方式自身当下性地开展，由此拥有了一个处于敞开状态之中的世界，而此在就居于其中并使其获得了实质性的内容。对此在的生成论分析的此种样式，可以概括为“在—世界—之中—存在(dasin-der-Welt-Sein)”。在海德格尔那里，它常常就是生存的另外一种表达。而关于此在的生存论分析，也正好反映了此在在世界之中如何应付各种现实问题的实践意义。

一、哲学遗忘了什么

在海德格尔的哲学中此在就是人本身①在海德格尔那里，人和此在是同义的，下文将在完全等同的意义上互换地使用这两个词。［1］14。人是什么?这个问题始终是西方思想的一个中心主题。自普罗泰哥拉明确提出命题“人是万物的尺度”后，人类开始对自身有了明确的思想自觉。在此后的希腊化时期，人的生活就已成为哲学思考的重心。随着近代思想家改变哲学相对于神学的婢女地位，人自身也被提高到主体的地位;至18世纪，康德更是把解决“人是什么”这个问题作为自己哲学努力的中心任务［2］。而海德格尔对此在的生存论分析，也可以说是西方哲学关于人自身认识的又一次新的努力。

在之前，西方的哲学提出并阐释了各种各样对人性或人之本质的观点，海德格尔对这些观点逐一作了解析。比如，马克思在一定程度上把社会人与自然人等同看待，把人在社会中满足自己的自然本性即衣、食等人的自然需求，看做是基本性;又如，基督教把人性与神性加以对置，人不属于世俗世界，而是“上帝之子”;再如，在罗马共和国时代，人性被理解为“优良德行方面的教育和训练”，它涉及德行和提高德行的方法——训练和教化;等等。海德格尔认为，尽管这些形形色色的理解可能各不相同，但是“它们在下面这一点上是一致的，即:人本的人的人性都是从一种已经固定了的对自然、历史、世界、世界根据的解释的角度被规定的，也就是说，是从一种已经固定了的对存在者整体的解释的角度被规定的”［3］376。由此，海德格尔指出，这些哲学观点都要求一个自明的前提作为理论的根据和出发点，它们必须预先规定什么是人性;进而，把这样的哲学理论付诸实践之时，也要以这个被规定的人性作为最高标准来判断人是否有德行，并且具体的训练或教化方式以及它们所导向的目标也以这个人性为根据。

在这里，人性就是以形而上学的方式被设定了。用海德格尔的话来说，人性就是某种特殊的形而上的存在者。当然，海德格尔对以形而上学方式预先设定人性的做法的批评，并不意味着把人设定为诸如“理性的动物”这种具有固有属性的存在者的做法是完全错误的，或者说要求摒弃这些做法。实际上海德格尔的批评应在于，对人性的任何解释，必须要基于人自身的存在方式;或者更为准确地说，都必须以人的生存本性为前提;进而哲学的实践活动也要以之为前提和归宿。所以海德格尔其实是强调:若没有人的生存性能力，所谓关于人的任何的解释那是不可能有的;而这样的生存本性，才是真正的存在。因此，任何形而上学的存在者，实际上都是以存在作为前提的。由此也可以说，哲学史上关于人的观点，也正是基于人的生存能力而得出来的，只不过他们并没有去关注人的生存能力本身，或即使关注了也没有很好地把它揭示出来。正是从这样的角度，海德格尔认为传统哲学只关注了存在者，却遗忘了存在，遗忘了人。

在人们的日常状态下，此在“首先和通常”是无目的地与周围世界中的用物或者他人打交道。例如制鞋的人把自己理解为鞋匠，从事社会事务的人把自己理解为社会工作者，等等。可以看出，这种无目的性正是体现了存在的原初动力，它并不受制于某个特定的存在者，而是直接追溯到存在本身。也就是说，在这种理解中，人并不是把自己直接理解为与之打交道的存在者(即实践对象)本身，而是把自己理解为能够从事种种活动的存在者。简言之，在人们原初的实践活动中，人正是从自己现实的活动方式方面理解自己。值得注意的是，与把自身理解为现成的东西不同，对人的这种现实性理解乃是基于人自身现实的日常活动，人不是现成的，而是必须在现实的活动中实现自己的本质;现实性不等于现成性。

因此，按照海德格尔的解释，尽管人一直都是哲学所讨论的中心，也尽管人们的原初实践活动也总是基于人的生存性本性而为，但颇有讽刺意味的却是哲学的讨论经常遗忘了人，哲学的实践活动更是偏离了人。而其中缘由就在于没有从生存的意义上去理解人。

二、人的生存及其处境

在《存在与时间》中海德格尔“把生存专用于此在，用来规定此在的存在”，他明确地强调指出:“此在的本质在于它的生存。”［1］49所以，理解人，就必须从生存的意义上来分析;或者根据上述表达，我们不应该把人看做现成性的，而应该从可能性出发。实际上，从可能性来理解人，正好符合了人作为此在的深层用意。对此，海德格尔在《现象学之基本问题》中这样解释说，生存表示此在是“为自己之故的存在”，此在以在世界之中存在的方式生存就是为它自己之故而存在［4］。那此在的生存为什么具有“为自己之故”这样的含义呢?海德格尔的回答是:主体作为行为的施行者与可能或现实的行动对象之间的关联是出于某种“需要”而形成的［5］209。所以，所谓此在(Da-sein)，海德格尔总是从生存性的意义上来理解的，并且“只要此在生存，此在就必定以能在的方式向来尚不是某种东西”［1］268-269。这样，一方面生存不仅包含“需要”的含义，另一方面也必定包含“自为”的含义。而作为自为的东西，生存同时必然是具有能力的，“生存于其存在之中的此在所关注的乃是其存在能力”，生存意味着“去生存的能力”［5］404。这个能力就是此在所具有的去在世存在的能力，所以生存的意义也等同于去生存。至此，此在生存的这些规定性表明人乃是一个自为的存在者，它不仅具有去行动的目的，而且具有达到目的的能力。

概而言之，此在首先就是要有所作为，即此在作为生存着的存在者，必定是处在自为的活动中，而此在一旦活动，就是有所作为。继而，在此在有所作为过程中，就是此在与其他存在者“遭遇”，此在总是把自己与所面临的存在者(生存环境)沟通起来。也就是说，此在的活动总是把自己与生存环境联系在一起，从而形成一个统一的整体，这就是世界。这便形成了人的存在的基本样式“在—世界—之中—存在(das-in-der-Welt-Sein)”。至此，此在何以生存以及如何生存就有了清晰的解释。

对此，我们仍然需要强调，生存作为这样的一种可能性不是“空洞的逻辑上的可能性”，不是“现成事物的偶或可能”，也不意味着“为所欲为”意义上的漂游无据的能在，而一向是一种实际的可能性，亦即在生存中已经被抛入自身的某些可能性中的、现实地起作用的可能性。此在作为去存在，一方面已经处在自身的某些实现了的可能性之中，另一方面又能超出这种已是的可能性筹划自己的其他尚未的可能性。在这个意义上，海德格尔最后把此在本己存在规定为“能在”。可以说，此在的生存无非就是让这个能在成为现实、并在这个现实化过程中让此在自身领会到自身就是作为能在而生存。

可以看出，人作为自为的存在者，他不仅是、而且也一定是自因的，即它不仅单独凭借自己的能力而完全地实现自身，而且也实现了自己所处的世界。这意味着此在生存，既是自身的存在之根据，也是自身所处世界的根据;也正是在这个意义上，海德格尔最终把这个作为根据的能在视为此在的本己存在，即“此在生存者就是它能在的根据”［1］325。理解这一点很重要，因为这关涉海德格尔所理解的本真和非本真、哲学的耻辱以及人之生存的迷途及其超越的各个方面。

三、非本真和本真

可见，世界是此在生存性的必然性处境。这个处境之中的内在依据或贯穿这个处境始终的纽带，当然就是人的生存能力。但是，当人的生存能力作为处境的贯穿力的时候，它实际上已经转化为这样一个基本结构:忧(德文:Sorge，也常译作“烦”)。这个转化不是随意的，而是必然的。因为生存总意味着生存处境的出现，所以生存也必然意味着与其他存在者的相处。生存和忧的区别在于:前者可以不涉及处境，后者则总是涉及处境。因此，作为有生存能力的存在者，此在生存着就必然地走向一种否定状态，即与生存相对立的非生存的状态——不再是生生不息的自为活动，而是作为自为活动的结果被沉积下来。这便是海德格尔所说的沉沦。

因此，沉沦并不生存性此在不经意地误入状态，更不是无奈的境遇。相反，沉沦是此在的生存性的入世状态:“此在入世即是沉沦，即是自我解脱和自我蜕化。不是此在被沉沦，而是此在就是沉沦。”［6］从人的生存本性的角度来说，因为这种入世正好就是对这种生存状态的背弃，所以海德格尔用“非本真的状态(Uneigentlichkeit)”来标识它。非本真状态是相对于本真状态(Eigentlichkeit)而言的。对于此在本性的规定以及此在对于自身本性的追问，都属于本真状态。而此在在沉沦状态中的劳作则是一种非本真状态，是此在在“忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在”;但是，海德格尔特别强调:“此在的非本真状态并不意味着‘较少’存在或‘较低’存在。非本真状态反而可以按照此在最充分的具体化情况而……规定此在”［1］51。

非本真状态和本真状态在是相互交织的。尽管此在的本真性是原初的，但对于处境中的此在而言，非本真性却是直接的。因为在世界中，此在的日常之忧并不是单一的，也不是纯粹的，而是多角度多方向的，并且也不仅仅是指向自身，它完全可以指向自己的对立面即世界——甚至这更加明显。可见，非本真状态或沉沦状态不仅是此在的必然状态，而且是直接状态。这一点正是此在在日常生活中追思自身本真性的基础。大致来说，此在的生存本性，其最初的自为活动是指向它自身，即便是有了沉积下来的处境，自为活动也不会消失，指向自身的可能性依然存在着。从这个意义上来说，此在的生存性动力贯穿始终，但却不是此在全部生存过程的唯一。而后因为有了世界或处境这个追思的基础，尽管其自为指向的方向依然可以是自身，但此时打交道的却是处境。于是，忧便有了基本的分化:分出来了忧劳(德文:Besorge，或译作“烦心”)和忧怀(德文:Fürsorge，或译作“烦神”)［7］。

忧劳是此在之忧指向世界之中的他物所致。这里的他物不仅包括此在与之打交道的用具，而且也包括与之相处的他人;但是这里的他人是作为与物同等位置而言的，而不是作为具有共同的生存本性而言的。此种指向的忧劳就可以理解为此在的沉沦，是非本真性的此在。因此，沉沦或非本真，指的只是此在的自为偏离了自为本性，而直接与处境打交道，此在借此所看到的直接景象是被其自身赋予了某种固有属性的实在事物。这样的实在事物不仅指此在摆弄的用具，比如所谓的上手之物(Das Zuhandene)，而且也包括被看做固有属性的人，比如所谓的常人(das Man)。不论是上手之物还是常人，都是针对处境而言的，是被处境所固牢的事物，其主要的活动不是生存性的自为，而是适应。所以严格来说，忧劳不是无所为，但纯粹的忧劳只劳力却不劳心，相当于机械劳作。这就像一台被固定程序控制的计算机，在周而复始地做同样事情;尽管进入到这个程序的处境在更新，但却没有任何的创造性。这也可以看做是生存性此在的一种闲暇，比如对处境的逗留、眷恋，对事物的观赏、审视，对常人的顺从、依赖，等等。

上述需要作两个方面的进一步理解:其一，在日常生活中此在除了同物以及与同样的人打交道之外，还在同与此在具有同等生存性的另外此在打交道;第二，所谓纯粹的忧劳在此在的日常生活中并不存在。当然，这两点是同一个问题，那就是忧怀。

此在的忧怀何以可能的一个前提在于此在生存性本性。在日常生活生存者的此在，任何时候都不会丧失生存性，所以忧怀不仅是深沉的，而且是始终的;然而却不一定是清晰的，因为实际上在沉沦的日常生活中，忧怀就总是被忧劳所掩盖。忧怀的另一个前提则是此在的处境，在这里就是与他人相处。他人是特殊的存在者，因为此在与他的相处不久不仅可以表现为忧劳，也可以表现为忧怀。后者之所以可能，就在于他人同此在一样都具有共同的生存性。“由于这种共同性的在世之故，世界向来已经是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。”［1］138

所以，忧怀和忧劳一样，都是在处境或世界之中发生。不过，前者并不是此在的沉沦或非本真的特性，而是此在的本真性。之所以如此，就在于不论是此在还是他人，其所具备的生存性都不同于事物或物化的他人，而这个不同首先要理解为可能性而不是现存性，也就是都必须通过生存性的筹划活动而得以自行显现出来的那种态势。如果“为何之故”在此被理解为“为日常此在(常人)之故”或“为他人之故”的话，那么实质就是“为自己的本己能在之故”等。海德格尔由此明确地说，“生存等于说能在”，“此在不是一种附加有能够作这事那事的能力的现成事物。此在原是可能之在。此在一向是它所能是者;此在如何是其可能性，它就如何存在”［1］167。

在忧怀的过程中，生存性的特点才得以充分展现。尽管我们所面对的世界确实是现实的、现存的，并且我们也必然需要一个现实的、现存的世界来作为居所，但我们需要一个什么样的世界，则同样是无法回避的问题，甚至总是一个先行的问题。忧怀所关注的正是这个先行的问题。所以，不论是回溯过去还是寄望未来，忧怀所关注的“人何以生存”的问题都显得更加重要，也更加符合生存着的人的需要。朝向未来具有很多的不确定性，而通过忧怀，人可以在这样的询问中、并在人与人之间通过思想中的相互印证来得到一种确定性的回答，以慰藉不安的心灵。而这就是哲学实践的原本意义。

四、迷途与超脱

哲学对人的本性的追问，如果只是为了告诉我们这个现成的本性，那么哲学就终结了。这就是传统哲学遗忘了人的一个逻辑终局。也就是说，如果哲学只是满足于上述非本真状态和本真状态的划分，只满足于从非本真状态中揭示出所谓的本真状态，以为这便找到了人生的真谛，沉浸于此而沾沾自喜，那么这就是误入了歧途。哲学误入歧途便是人的迷途:不论我们在哲学上推进到多远，我们在世界之中似乎依然茫然无措。于是，“人何以生存”依然是一个悬而未决的问题。甚至更为糟糕的是，随着哲学研究的推进，随着知识的增长，随着处境的扩大，我们似乎更加感到无奈和彷徨，心灵困惑与日俱增。海德格尔所谓现代人的焦虑和恐惧，大概就是这样了。

所以，仅仅从现实出发来寻求一个满意的答案是很不够的。因此，海德格尔最终把人规定为可能性(生存)，无疑是要打破这样的逻辑终局。不论是在《存在与时间》中把此在本身的能在设立为根据，还是其后把世界的时间性绽出设立为最终的根据，海德格尔所作的努力无非都是为人的现实性进行奠基，即以生存论的方式追溯人的现实活动方式(能力)在发生上的起源与根据。也就是说，海德格尔根本上要问的是:“人何以生存?”

那么如何解答这一哲学难题?或者换个问法:我们要如何运用哲学实践的方式去解决当前处境下的现代人的心灵困惑呢?对此，我们哲学研究的推进是相当有效的，因为这为我们奠定了具体实践的明晰思路。因此，非本真状态和本真状态的厘清，正是我们超脱迷途的一个火把。

人只有在与世界的关联中才能成就其本质，这个关联的“枢纽”就是“此”;世界以思想的方式自行发生地澄明于“此”，而人承受着这个“此”并因此而获得自身的本质［1］379-381。借此在《存在与时间》中只是形式地被揭示的生存概念现在获得其具体的内容，生存被扩展为“绽出之生存”，其中“绽出”指的就是世界以时间性的方式自身绽出，也就是“此”的开展，所以“绽出之生存”就意味着人站立到世界的敞开状态中，而这也就意味着此在居住在世界之中。由此人之本性获得了具体的内容，人之所以为人根本上在于人拥有一个世界。

人们在研读海德格尔思想的时候，经常误以为非本真状态就是人生的迷途，尽管上述的说明已经证实这是一种误解，但日常此在必然的沉沦在某种程度上也确实是我们误入歧途的一种征兆。因为在沉沦中，我们习惯于闲暇，习惯于回忆、眷恋、依赖。由此，如果我们依赖我们的哲学对理论思维的廓清、并满足于此，那自然也是人生迷途了，因为真正的廓清总要从生存本性去解答。然而，我们超脱迷途也确实不在于别的方面，而只在于能够清晰地把握回忆、眷恋、依赖的场景或处境;用海德格尔的话语简单来概括就是:以生存论的分析厘清此在在世的层次，我们在哪个层次上可以做什么，在哪个层次上可以期待什么。

比如我们可以注意两个层次的区分。首先，此在的沉沦或非本真状态并不是歧途。实际上，沉沦是此在展开状态的日常存在方式，沉沦并不是此在的阴暗面;沉沦对此在的本真性毫无亏欠，相反，它甚至以某种方式对此在的本真性还具有决定性;如果我们不能沉沦，我们决不会面对自己［8］。人们在理解海德格尔哲学时候，经常把沉沦和解脱相提并论，似乎沉沦是需要解脱的。其实不然。其次，所谓歧途只是此在在沉沦的状态中忘记了生存的本性，满足于那种被自身所造就的某些固有属性或程序。但是，忘记了生存并不意味着没有生存，实际上生存依然在起着作用。所以此在在沉沦的状态中误入了歧途并不是一种必然，而只是日常生活中的偶发。当然，偶发也并不意味着不会发生，因为在日常生活中，这种偶发事件是非常普遍的。有时候，人在生活也经常是人在歧途。所以，对于日常生活的此在而言，这才是需要去澄清并避免的。我们生活中出现的各种无谓的焦躁、不安、厌倦、绝望等，就是误入歧途的表现。

当然，在一定程度来说，此在误入歧途的前提是沉沦;没有此在的沉沦就没有此在的误入。因为沉沦是此在所造就的处境，这犹如我们日常生活所面临的感性花花世界，它给了此在太多的满足，而这样的满足完全会引导此在以为这才是他最为需要的东西。而实际上，当此在完全抛开其生存本性，任何绚丽处境都会显得暗淡无光。当然，日常生活中的此在是无法抛开生存性的。这样，误入歧途的此在实际上还有这样一种强烈的矛盾冲突:一方面希望一切生活世界的物或人都可以被自己随心所欲支配;另一方面却会在毫无生机的物和人的处境中感到出奇的寂寞、空虚、无聊。从海德格尔哲学思想来说，这种冲突正是日常生活中此在的各种悲观绝望的根源，需要用哲学的智慧去超脱。

因此，所谓超脱，我们可以作一个总结:那就是始终牢记自己的生存本性，始终牢记生存的未来可能性，始终厘清生存性所面临的各种世界或处境，始终明白哲学理论的研究需要的是一种实践的方式，始终领会此在在不同世界之中所应具备的那种积极性的筹划本性。从反面来说，就是不糊涂、不自卑、不混淆、不自满、不等待:于生存的本性不糊涂，于未来的前景不自卑，于处境的层次不混淆，于理论的廓清不自满、于世界的各种可能性不等待。

“本真的将来是在决心那里绽露出来的;与此相应，只有在存在论上从日常忧劳着的非本真的领会回溯到它的生存论时间性意义，〔非本真的将来〕这一绽出样式才能够绽露出来。此在之忧在本质上领先于自己。忧劳在世的存在首先与通常从它所忧劳的东西那里领会自己。非本真的领会向着日常事务经营的可忧劳的、有所可为的、紧迫的、避免不开的东西筹划自己。”［1］384我觉得海德格尔这段话就能够体现区分非本真和本真状态的意义，即此在的生存在不同状态都有所为，而在非本真状态不忘却生存的本性则尤为直接重要。换句话说，正是因为存在着非本真的状态，哲学的实践才有了用武之地，人的生存之筹划才有广阔的空间;也正是因为哲学可以厘清此在在不同层次上有所为，从而始终牢记生存本性，那么就必然有摆脱生活迷途而回归本真的趋向，最终收获重回精神家园的喜悦。

五、结语

在日常人们的生活中，人们所具有的种种现实的实践活动方式(能力)及其目的、人们对自己在其中进行实践活动的现实世界的理解等，虽然都是人现实就已然拥有的东西，但它们并不是人原本就具有的，而是人们在与世界现实地打交道过程中作为可能性经过筹划并逐步形成的，所以，世界或此在的处境，就首先必须被理解为可能性。这一点是此在生存之根基。另一方面，只要人之本性就是生存，那么人已经获得的现实目的和能力、甚至人对现实世界的理解都将始终处于变化生成之中，它们都不是一成不变的。人的生存性实践活动就在这样的意义上使其获得了世界，同时也使自身沉沦于此，以享受生存所带来的欢愉;同时却又有了本真与非本真的冲突。如果哲学不能从理论上解释现实世界以及人在其中所造成的种种冲突，而任由其左右人的生存状态，那么这就是哲学的耻辱，正如海德格尔指出:“‘哲学的耻辱’不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。”［1］236而洗刷这一耻辱就在于区分这样的不同层次，并且通过哲学的实践在思想中避免各种混乱或误入歧途。可以说，洗刷哲学耻辱的哲学实践也正是此在的生存实践活动。

从此在的处境或世界出发，海德格尔把人之本质规定为“绽出的生存”，就是要符合这一哲学实践的目的。世界是此在的生存的首要处境，对此在有着恒久性的诱惑;所以，世界不仅使此在形式上的生存可能性最终成为现实，而且此在在世界的自行澄明中获得自己现实的目的、能力和对世界的现实理解，并使人对自身的现成性解释成为可能。这样，“绽出的生存”也让人赢得一个人原则上无法穷尽的世界，人虽然能够以各种方式解释世界，但“完整的世界”却只有在想象中才有可能。基于同样的理由，人自身也成为一种原则上无法完全限定的生物，人始终具有突破自身现有本质的可能性。所以，“绽出的生存”虽然在形式上是一个确定的规定性，但其内涵却是不可测度的。随着这一规定，人也从贫乏的现实性中解放出来，向着无限生机的世界而自由生存。

［1］ 海德格尔.存在与时间［M］.北京:三联书店，2006.

［2］ 康德.实用人类学［M］.上海:上海人民出版社，2002:1-2.

［3］ 海德格尔.路标［M］.北京:商务印书馆，2000.

［4］ Martin Heidegger.The Basic Problem of Phenomenology［M］.trans by Albert Hofstadter.Bloomington:Indiana University Press，1982:170.

［5］ 海德格尔.现象学之基本问题［M］.上海:上海译文出版社，2008.

［6］ 张一兵.“人”与实际性此在的常人化夷平——海德格尔《存在论:实际性的解释学》解读［J］.社会科学战线，2011(11):1.

［7］ 鲍克伟.从此在到时间——海德格尔思想研究［M］.北京:中国社会科学出版社，2010:162-163.

［8］ Vgl.Kurt Wuchterl，Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des20.Jahrhundert，s446［M］//张汝伦.现代西方哲学十五讲.北京:北京大学出版社，2003:293.