孔子天命观的理性主义精神——兼论中国人的宗教意识

米会娟 余仕麟

中国古代所称“天命”即天对人的赋予，包括赋予人的人性和人的前途命运、生死祸福等。孔子的天命观继承了西周天命观的传统，承认天命及其鬼神的存在以及天命对人的命运可能产生的作用，但不承认宿命论，而重人事之功，敬鬼神而远之。其中的理性主义精神，在后世的延续中影响了两千多年的中国文化，并塑造了中华民族有别于其他民族的特殊的国民性，也成为影响中国人宗教意识的最为主要的思想文化根源。

一、孔子天命观的理性主义精神源头

中国早期的原始宗教，涵盖了从新石器时期的图腾崇拜到进入农业社会的母神崇拜及社神崇拜，“其思想基础是把人与自然看作一个浑然的整体，把两性差异与阴阳、天地联系在一起。”〔1〕在夏、商之前，中国古人崇拜图腾，民神杂糅，认为鬼神主宰着世界和人们的一切，鬼神的意志是无法改变的，人们只能顺从，对鬼神的崇拜达到无以复加的地步。为保平安，不仅部落对鬼神的祭祀频繁杂乱，而且人人祭祀，家家作巫，任意通天，民神杂糅，“其结果是祭品匮乏，人民不再得到福佑”〔2〕，这种情况直接危害社会，导致社会动荡。后来帝颛顼命重、黎绝地天通，直接与上帝交通，统一传达群神命令，这才民神异位。在夏、商时代，最高神为上帝，并且出现了天神、祖神、地祗系统，并使它们成为具有灵觉的人格神。夏、商时代的算命占卦之书《连山》、《归藏》的存在说明，此时的鬼神崇拜仍属原始宗教，并未完成宗教的理论化。周朝在灭殷时，也利用了夏、商以来这种传统的天命论作为思想武器，宣称周文王是受命于天帝来“丧殷”、“割殷”从而建立周朝的，解决了周朝的合法性问题。不过，周人从殷人的灭亡中认识到，没有什么永恒不变的天命，因此有“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》)的说法。周人虽然承认有上帝的存在，却着意去除过去附于其身的人格化的一面，认为天及各类鬼神只是人类背后的神秘力量，不直接支配世间事务。周公借用上帝之名制礼作乐，其实就是对上帝人格性的一种解构，仅将其作为形上权威，不让其直接支配人间，支配人间的是礼乐规范，从而铲除了在中国形成宗教的神学基础。在《尚书·君奭》中，周公甚至对召公说:“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”这里非常强调继承文王美德，它的重要性甚至超过相信和依靠天命。而周人提出的“以德配天”、“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)等，更凸显其理性主义精神和人本价值取向。在周人看来，世间只有敬德、重民，才能保住天命，重德才是第一位的，即所谓“皇天无亲，惟德是辅”(《左传·僖公五年》)。显然，周人在灭殷之后，非常重视对过去的天命观进行改造。这种改造的结果，是把天命论由过去的宿命论上升到人本论，从根本上颠覆了天神的绝对至上性。

当然，在西周之初，虽然周公已经对过去的天命观有了一种矫正，但是社会对上帝和天命的敬畏之心仍然是根深蒂固的。即或到了春秋时期，仍存在着这种敬畏天命的意识。《左传·宣公三年》说: “周德虽衰，天命未改。”不过，这种天命思想，在春秋时期开始受到怀疑。如郑子产以为:“天道远，人道迩，非所得也。”(《左传·昭公十八年》)他虽然没有公开否定天命，但却把它视为渺茫不可及的事。《左传·庄公三十二年》中说: “国将兴，听于民。国将亡，听于神”，而“神”是“聪明正直”、“依人而行”的德。以德对待天命，自然更以德来对待灾乱和社会政事。这比起周公来说，更扩大了德的意义，也在客观上进一步消解了天或上帝的绝对性。

西周初年提出的“天命”论后来成为中华文化思想史中的一个重要的文化概念并拥有保留至今的道德内涵。这种“天命观之在西周提出，就客观必然性而言，是因人类理性思维、理性认识发展的结果。”〔3〕与殷商时期的“天”相比，西周时期的“天”已然是一个相对理性化了的绝对存在。

二、孔子对西周以来天命观的伦理改造

周朝放弃了对天神、天命的盲目崇拜和信仰，立志“法周”的孔子显然深受其影响。在他的学说中继承和发展了周人重德敬天的思想，并将过去天命只眷顾统治者改造为惠及每一个有德者。这样，天命被直接转化为可由人们自身行为带来的现实而具体的德性。天命的主宰者不再是人格神的天，而是形上实体之天，这样的天不再具有绝对化的精神地位，不再是万物的创造者和人的命运的绝对主宰者。虽然孔子也说“予所否者，天厌之” (《论语·雍也》)、“天丧予”(《论语·先进》)、“知我者，其天乎”(《论语·宪问》)、 “天之未丧斯文也，匡人其如予何”(《论语·子罕》)、“获罪于天，无所祷也”、“天生德于予”(《论语·述而》)以及“知天命” (《论语·为政》)和“畏天命”(《论语·季氏》)等，但他所说的“天”显然已经不是有意志的人格神。天命的表达只是采用了易于被人们接受的传统表达方式〔4〕。孔子平时是极少谈及天命鬼神的。子贡说过“夫子之言天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)，意思是说老师对于天道的言论，我们没有听到过。这一说法在《论语·子罕》中也有印证:“子罕言利与命”。天命在孔子看来虽然是不可抗拒的必然力量，但却是一种偶然性。正因为其“偶然”，才很难让人把握、预测、知晓、控制。当然，“罕言”并不是不说。孔子还是主张知命的，他说过“不知命，无以为君子” (《论语·尧曰》)，还说“五十而知天命”(《论语·为政》)。在《论语·雍也》篇中:“伯牛有疾，子问之。自牖执其手曰:亡之，命矣夫!”在《论语·宪问》篇中孔子也讲:“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也。”对鬼神孔子也讲敬，但是敬而远之。《论语·雍也》中说:子曰:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”什么叫“知” (智)?在孔子看来，就是不信天不信鬼神，但对天对鬼神还应当有一种敬畏之心。因为在当时，人们对天及鬼神的认识毕竟知之不多，敬畏但不盲目崇拜已经是一种非常可贵的理性态度，所以称为智。而从更深层意义上讲，这种“智”，其实就是孔子对西周以来的天命观所进行的伦理改造。

首先，孔子的天命观表明，他对上天以及鬼神的真实存在充满疑惑，对它们敬而远之，始终相信人事的力量。在孔子那里，对天命的承认没有神学意义，只有伦理意义，正如孔子肯定祭祀仪式的存在没有神学意义只有伦理意义一样，“慎终追远”的目的是为了培养人的道德心，更好地践行“仁”的规范。而孔子正是其伦理德性的忠实践履者。从人性的角度来讲，孔子固执地选择善，努力使自己走向至善。孔子提出:“性相近，习相远也。”(《论语·阳货》)在他的生活中，也在努力改变自己后天的习性，提高自己的修养。在孔子后来的游说中，可以说有一两个可以施行仁政的机会，但必须以牺牲他做人的原则为代价，但他不愿意，坚持“良工能巧而不能为顺”(《史记·孔子世家》)的立世原则，不求容于世，坚持自己应该坚持的东西。十余年在各国的游说生活，虽然历经坎坷，但孔子对自己的命运没有一句怨言，死前回顾自己的一生时，认为这是上天赋予自己的使命，是自己应该去做的事情。

其次，孔子的天命观沟通了天与人的关系，消除了天的神秘性。自西周以来的天命观发展到孔子时，“天命”的实质已由外在超自然强制与绝对主宰，逐渐被理解为人们可以认识与适应的事物发展的一种客观规律，理解为精神力量产生的源泉，但却拒绝给予天以意志，天不再具有人格，只是作为自然界万事万物发展的一个总根据存在，“天命是宇宙生生不息的生命力、创造力”〔5〕和“创生力”〔6〕，人们可以认识这样的规律并充分发挥自己的主观能动性。而沟通天人关系的纽带就是天命，在天命的作用下，人们遵循客观规律办事，使自己的行为符合天的要求，与天一致，天人合一，从而以理性的情感代替了宗教的神秘性，非常自然地连接了天与人的关系，由此形成了中国文化中特有的追求天人合一至高境界的价值观和思维方式。在孔子看来，在天人合一的状态下，人们的任何行为既是自己意志的最真实的表达，也是对天的意志的最贴切的体现，在这种状态下，人德与天德合一，人们无拘无束，从中获得了最大的自由空间，尽享最大自由。很显然，这与西方所追求的天人相分是对立的。在西方社会中，其道德文化强调“外在制裁”与“内在制裁”。所谓外在制裁就是担心自己的行为受到别人的排斥与上帝的惩罚，所谓内在制裁就是由联想律而来的义务感，即来自于自己的道德良心对自己行为的谴责。显然，在西方，上帝不属于个人，上帝是外在的强制力量，如果一个虔诚的基督徒在做某事时，他坚信上帝是看着自己的，当认为自己做错某事时，会进行忏悔，以得到上帝的宽恕，避免惩罚。在世界上任何宗教那里，为了约束人们的行为，都制订了非常完善的宗教戒律及宗教法规。而以孔子为代表的儒家在强调尊崇天命的同时，更注重的是“吾日三省吾身”(《论语·学而》)的个人内省和自身德性的完善，从而与天合一无分。这种内省力表现出了儒家对自我的高度自信及其理性主义精神的强大张力。

再次，正是由于天命沟通了天与人的关系，在致力于追求天人合一的过程中，天与人德性一致，和谐相融。这样，天人合一的境界就像是一个最高的目标在指引着人们。在孔子的道德信念中，上天只会眷顾有德者，而且也只有有德者才能分享天命，换句话说，只有遵循了上天的要求(规律性)，社会与个人才能获得最大的自由发展空间，即所谓“从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)，这就赋予了天命一种伦理的德性，所谓“天命者，天所赋之正理也”(《论语集注·季氏》)。因此，在天人合一思想的基础上，也就自然生发出对当下人们德性的圆满和社会和谐的要求。为此，孔子提出了以“仁学”为核心，由礼、义、孝、悌、恭、宽、信、敏、惠等诸德为基础构成的庞大伦理政治一体化的思想体系，由孝亲推及于忠君，进而将这种仁爱思想推及于整个社会，从而构建起了中国传统社会超稳定机制的道德框架。〔7〕这种伦理规范体系使人避免沉醉于神秘的幻想和宗教的狂热之中，而让人真切地、清醒地立足于现实的人生和现实的社会。也就是说，儒家仁学思想强调了现实社会的治理是以人们的优良德性为基础，而非上天或鬼神的神秘力量，儒家的圣王境界或理想人格才真正被赋予了至上性和神圣性。“纵观中国历史，政治伦理化和伦理政治化一直是最基本的政治文化生态”。〔8〕

三、儒家天命观:宗教意识缺失的思想文化根源

宗教是人类社会普遍的一种文化现象。梁漱溟先生说:“所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的。”〔9〕超绝性和神秘性是“宗教所以异乎其它事物之处”〔10〕。英国哲学家麦克斯·穆勒也说:“宗教是一种内心的本能，或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无奈。”〔11〕“吊诡世界的圆满与空无乃是宗教的终极现实。”〔12〕显然，宗教的产生需要特定的条件。各种宗教都存在着这样的共性，即相信现实世界之外有着超自然的神秘力量或实体的存在，而且这种神秘力量或实体对宇宙万物拥有绝对的主宰权威，能够决定包括人在内的万事万物的命运，正是它的神秘性和权威性，使人们对它敬畏和崇拜，并产生出种种信仰认知以及各种讨其欢心的仪式活动。以基督教为例，一个虔诚的基督徒相信，“的确存在着一个国度，在那里，有理性的造物既自由，在一定的意义 (我们无法索解)上，又不会作恶;这就是天上所有居民和忠诚的天使的情况。”〔13〕可见，出世倾向是宗教的本来面目。宗教里有很大的非理性成分，所关注的也不是当下的生活，而是未来所存在的某个“世界”，基督徒的态度不是期待通过道德产生超自然的反应，而是通过信赖上帝，即信赖一种人格神。虽然佛教没有人格神的主宰，但不可否认的是，所有的宗教都有非理性的一面，并且关注点都在未来和来世，靠虚幻的希望来忘掉今生的痛苦，改变的途径就是对自己的宗教更加虔信，诚服于神的威严与神圣中。而在中国古代社会，文化的发展从很早就离开了宗教轨道。如果说从周朝开始，人们已经在自觉地对原始宗教进行反省，寻求立足人事解决社会的理性精神的话，那么，春秋战国时代对治国方略的大讨论以及各类学说的构建，在客观上是对中国早期文化中的宗教基础的一次干净的清除。以孔子为代表的儒家文化更是鲜明地主张积极入世，主张在圣王的带领下人们自己解决自己存在的问题，从而谋求社会的发展。孔子的天命思想与周人的天命观一致，不是宿命论，而是人本论。孔子只是把形上之天看成是人的道德和命运的总根据。这种天命观注重现世、注重人事，强调人的内在自觉和内在努力，强调人的现实的理想追求，成功了，是天命使然，不成功，亦是天命如此。他认为，只有认识到任何客观事物的发展都受制于自身的内在规律的支配，人在现实生产和生活实践活动中充分发挥其主观能动性，遵循和适应事物变化发展的内在规律，在这种前提下所获得的最终结果才叫天命。孔子天命观中的这种理性态度显然与宗教对鬼神的非理性态度有着根本区别。其一，凡真正的宗教都承认神灵的存在，并对这些既不是感性所能领悟到的，也不是理性所能理解的神灵及其神灵世界绝对崇拜，充满着非常浓郁的神秘主义气息。这种神灵在孔子为代表的儒家中并不存在。其二，大凡宗教都具有超乎一般意义上的感性和理性，它追求的是一个无限的世界。但是在儒家那里，所有的感性知觉，都是有限的，这不仅体现在时空方面的有限，也体现在质和量方面的有限。孔子所关注的也是有限的世界，孔子在其天命观的基础上，把注意力都放在认识和改造当下有限的现实世界中。

如果说周人建朝之后，刻意颠覆了夏、商及以前人们的上帝作为人格神的形象的话，那么，在孔子那里则对天帝鬼神的神秘性进一步淡化，不仅罕言命，而且敬鬼神而远之。孔子在周礼的基础上以仁、礼构建了一整套十分完整的道德规范体系，以世俗的道德规范约束人们的社会行为。在儒家的思想学说中，完全看不到宗教神性。在汉代时，董仲舒建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家学说从此被确立为国家统治思想。儒家学说这种不具有宗教意识和宗教精神的伦理文化被牢固地根植于中国人的文化意识之中，并世代相续。虽然董仲舒在解释儒家天人合一学说时配以天人感应说，赋予儒学以神学的内涵，使儒学带有相当的神秘性，甚至提出，天是创造万事万物的至上尊神，具有不容怀疑的神圣性、权威性。他特别强调人与天的一致性、同构性，通过天人感应论把孔子、孟子、 《易传》、《中庸》中的天人合一思想推向极端。董仲舒的天人感应说虽然有明显的神学成分，从理性主义精神的角度来看是一种倒退，但这却与宗教无关，他是在借助神学的形式阐释儒家伦理思想，以此来抬高儒家伦理的权威性。在西汉刚建立统一的封建社会的初期，当时社会成员中很多人是文盲，整体的文化程度不高，对神灵世界仍然充满着神秘感和敬畏心。在这样一种文化和认知背景下，借助神学的形式促使儒学走出学术殿堂，从而变为全体社会成员都能够接受和认同的意识形态，是当时最为便捷的一种方式。董仲舒所传达的内容仍属于儒家的人学而非神学。他所关心的仍然是怎样做人、人际关系、社会统治原则等一类此岸世界的问题，并没有把人们引向虚幻的彼岸世界。〔14〕所以，尽管董仲舒的伦理思想带有浓重的神秘色彩，但并不违背儒家的入世传统，也没有将儒学引导到宗教层面上去。之后，南宋时的大儒朱熹将儒家伦理思想推进到哲理化阶段，基本上完成了对伦理纲常、道德律令的哲学论证。同时，也基本上完成了从天道到人道，从心性到修养的伦理思想体系的建构。宋明时期也讲天，却讲天理。天仍然被作为一个借用说事的模糊的至上神形象，但不具备人格力量。天甚至就不是神，它只是天道或天理的抽象承载者，是人们心中的一种精神依托。在儒家文化影响下，中国人心中的天完全不象伊斯兰教中的先知、佛教中的佛陀、基督教中的上帝，它没有具体的形象。世界上的很多宗教，都可能把它们的“神”描绘出来，但在中国文化中，中国人画不出天的模样。

总而言之，儒家学说重视当下世俗人间的道德生活，其理论中的理性主义精神，与那些超越世俗向往神灵天国和注重对神灵的崇拜和信仰的学说迥然有别。因此，在汉代以来形成的独尊儒家思想的文化环境和政治思想环境下，形成不了中国的宗教文化，或者说，在儒学文化环境下，根本没有适合宗教产生的基本条件，自然不可能形成真正普遍的宗教信仰。虽然后来有敬奉孔子的“儒教”一说，但那是世俗间的一种人格崇拜，距离原本意义上的宗教信仰相距太远。虽然中国社会宗教文化缺失，没有普遍的宗教信仰，但是儒家的道德文化也承担着重大的功能，“不仅维系着社会秩序，凝聚着民族人心，而且也是社会成员个人安身立命之所在”〔15〕，起着“宗教”的作用。不过，当儒家的道德学说在近代以来遭受到猛烈抨击，以致完全失去其作用而没有真正可替代的精神文化来守护国人心灵的时候，社会的道德危机也就随之而来。

〔1〕张岂之.中国思想学说史·先秦卷〔M〕.广西师范大学出版社，2008.93.

〔2〕陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源〔M〕.三联书店，2009.24.

〔3〕樊浩，成中基.伦理研究〔M〕.东南大学出版社，2007.518.

〔4〕张岂之.中国思想学说史·先秦卷〔M〕.广西师范大学出版社，2008.254.

〔5〕程帆.我听冯友兰讲中国哲学〔M〕.中国致公出版社，2002.54.

〔6〕曾春海.罗光对儒家形上学之诠释〔J〕.西南民族大学学报 (人文社会科学版)，2011，(12).

〔7〕余仕麟.忠孝伦理:中国人的一种智慧生存方式〔J〕.西南民族大学学报 (人文社会科学版)，2011，(12).

〔8〕黄燕.传统政治生态与中国特色社会主义政治体制建设〔J〕.探索，2012，(2).

〔9〕陈来.梁漱溟选集〔M〕.吉林人民出版社，2005.70.

〔10〕陈来.梁漱溟选集〔M〕.吉林人民出版社，2005.72.

〔11〕〔英〕麦克斯·穆勒.宗教的起源与发展〔M〕.金泽译.上海人民出版社，2010.14.

〔12〕〔德〕卢曼.宗教教义与社会演化〔M〕.刘锋，李秋零译.中国人民大学出版社，2003.7.

〔13〕〔波兰〕柯拉柯夫斯基.宗教:如果没有上帝〔M〕.杨德友译.三联书店，1997.15.

〔14〕宋志明.从以吏为师到以天为教——董仲舒天人学说新探〔J〕.河北学刊，2009，(2).

〔15〕陈泽环.共同理想·儒家伦理·共同话语——弘扬中华优秀传统文化的一点思考〔J〕.江西社会科学，2012，(6).