中国古代道德权威建构与社会结构的双向作用

曹媛媛

中国传统政治哲学中，“道德”是一个核心论述范畴，它或者补充权力，或者被论述为覆盖权力。而掌握道德权威的主体，普遍的看法是圣人。圣人的德与位，在不同阶段的社会结构中，或者合一，或者分离。本文考察了三个阶段的社会结构，力图展现传统政治哲学中圣王与圣人两个概念的变迁。

一、结构一：王者，德与位合一

春秋战国之时，因为治乱的需要，“道术”的种类很多。上古治世是理论创建的观察和模仿对象。“上古”的概念，有着一种规范性含义。

道法家认为圣王“内刑”而得“玄德”①，此“玄德”具体的表现为一套精密的“王术”，“执一”而理天下。所谓“王道识人，臣术知事”，君不必知晓万物，要“知百官之要也”。道术，源自“道”，古之圣人实践过，今之圣人②只要能“虚”③，也可以“自得”。不过所获得的“术”并不一定古今一致。因为道法家提倡 “因”和“权”。《商君书》更是指出“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？”总之，道法家之“道术”，体现的是一种在具体社会环境中的政治理性。这种理性的根源是自然，而不是伦理。而且，黄老学说中圣王之所以为圣，称其位势而建功立业，而不是做道德模范。《吕氏春秋》指出对圣王的德行要求颇为宽容，“人主虽不肖，犹若用贤，犹若听善，犹若为可者。”《韩非子》同时论圣人之道术与中人之主，传说与现实并不脱节。因此，对古之圣王没有太多神话。圣王是一个现实的概念，其德与位合一。

以道论德，德乃道在具体物上的“显”，不涉及人性及伦理。 《老子》“道生之，德畜之”，“生而不有，为而不侍，长而不宰，是为‘玄德’”，“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺④”。更具体的解说有《吕氏春秋·离俗览第七·上德》“故古之王者，德回乎天地，澹乎四海，东西南北，极日月之所烛，天覆地载，爱恶不臧，虚素以公，小民皆之其（之）敌而不知其所以然，此之渭顺天；[其]教变容改俗而莫得其所受之，此之谓顺情。故古之人，身隐而功著，形息而名彰，说通而化奋，利行乎天下而民不识，岂必以严惩厚赏哉？”这与儒家，特别是宋儒对于“德”的一系列器物与制度层面（特别是家族制度）的论述与设计大不相同。

道法家们在春秋战国对政治运作的参与程度较深。或有机会秉政，如管仲、范蠡等；或参议政事，如齐国稷下道家。“黄老思潮是由道家担当起来的第一次传统文化的大融合。”[1]15从政治实践对理念的推广程度来看，这种圣王观在当时及今后很长时间是主流。即使儒家，为了获得官学的地位，汉儒需将孔子包装为虽不在其位而有大功于世的“素王”。而在学说体系上，汉儒也参照黄老哲学，构建起自己以天道推衍人事的模型⑤。这是原始儒学从人伦之学走向政治哲学的重要一环。汉儒在后世理学家修订的谱系中并不具有突出的地位，因为汉儒在学理上不够精致，大量杂糅道法家和阴阳家的思想。

原始儒家的理论建构中，圣人之德与位是两个概念[2]。 “圣”是伦理道德范畴的概念，比“仁”等规范更高明。具备“圣”的德性，就成为圣人的候选人，“修之为待尽而后备者也”。有至高德性的人应该为王，但现实中不一定是王。是否当位，系于“命”[3]。有德者应该是“必”受命的，但春秋战国的现实不是，所以对现实政治持悲观态度。先秦儒家对当世的君王总体持否定和失望态度。原始儒家勾勒的圣人智慧与人格都很完美，但其永恒法则的意义还不明显。

自战国授田制至中唐，国家始终没有放弃“制民之产”的努力，以维持和发展自耕农经济。并且实行“以人户为税基”的主导征税模式[4]。比如，汉代田租较轻，但口赋重于田租，反映残余的人身隶属关系。再比如，地方每年按“口数”征收费用，作为献纳给中央的费用。这样的基本制度，天子牧民的象征意义表现的相对突出，彰显了君王的“父德”。“父”乃圣德之一。

皇帝是政治体系的中心，不仅在象征意义上，在实际作用上也是。“主者，国之心也，心治则百节皆安，心扰则百节皆乱，故其身治者，支体相遗也，其治国者，君臣相忘也。”[5]116宋以前，帝王的陵寝建造的规模巨大，耗费大量国家财政。再比如，尚书省由尚书台发展而来，在曹魏之前，是少府之下的机构；中书省由西汉原属少府下的中书谒者令演变而来；门下省由秦朝侍中演变而来[6]123-128。它们都是由内朝走向外朝，从服务于皇帝的机构演变成一般行政事务机构。

天子之德，首先体现在五行之德。“五德终始说”的哲学基础是老学，“邹衍‘五德终始说’中的‘德’之含义充分吸收了老子等道家学者对‘德’义的解释。”[7]老学的哲学思想的影响十分深远，“直到晚唐以后，才在儒、释、道三教融通的过程中被熔铸在新的传统文化的形态之中”[1]1。

“五德终始说”通过论证王朝兴衰乃合于天道运行的阶段特征，论证其合法性。该理论的影响力很大。根据顾颉刚的研究，经王莽授意，上古帝王谱系经过了精致而系统的窜改，终于证明汉室火德已衰，新莽土德当兴。王莽篡汉非但没有遇到实质性抵抗，反而在“再受命说”的氛围下受到欢迎。五德终始说的理论在宋代被动摇。宋儒阐发义理之学，舍弃了五德终始说，发起了正统之辨，“将王朝的更迭由‘奉天承运’的政治神话变成了‘居天下之正’的政治伦理问题”[8]。其实践影响表现为：同是少数民族政权，辽和金继续用五德终始说论证自己的合法性，在后世被剥夺了王朝正统性；清以始于宋的正统观念论证自己的合法性，终于被承认为正统王朝[9]。

两汉是国家制度进一步发展的时期，建设起一整套祭祀制度，彰显天子配德且享德。董仲舒所著《春秋繁露》中有大量关于祭祀的论述。天子要祭天，“岁一祭天于郊，四祭于宗庙”。甘泉宫在武帝时建设成一个重要祭祀场所。封禅等大典的礼仪制度也建立起来，都是为了突出天子德合天地，以德而受命。各种祥瑞总是适时出现，表明天子之德得到天的肯定。

圣王之德与位合一还体现在思想领域。谶纬是解释天意和挖掘六经大义的字画及著述，兴盛于汉魏，在隋唐走向衰落。政治思想产生于一定的社会土壤并解释社会现象。从秦汉大一统帝国初创期到隋唐进一步巩固发展大帝国，期间“宇宙生成论”框架是观察自然与社会的主要理论[10]。其时的社会结构符合以王-贵族为支配力量的王权社会的特点[11]。谶纬是这种理论的具体应用，其核心内容是王命兴衰。

皇帝在思想领域也有解释权。汉章帝能对白虎观会议的讨论内容做出裁决并命令编纂成典，梁武帝著作涉及儒释道三教，唐玄宗亲注三教经典，宋神宗倡议、王安石执行“一道德”运动。这些都是例证。然而，在8世纪中叶左右，另一股趋势，即思想权威的独立地位也在形成。公元739年，唐玄宗追谥孔子“文宣王”，这是孔子在谥号上始获王爵。后世嘉靖朝剥夺了孔子的“王”号，其间曲折反映出圣人德与位之矛盾[12]。

二、结构二：圣人之德与位分离

唐宋之际的变革是全方位的。政治上，平民出身而经科举选拔的文官代替贵族成为统治集团；田土不抑兼并，土地市场有了较大的发展，地权转移频繁，庶族地主大大发展；封建租佃制发达；儒学复兴；宗族建设从理论延展到实践。由此带来权力分布的变化。

宋儒已经意识到自己所处的时代不同于唐，更不同于古。秦汉及今后的漫长历史中，霸道盛行，孔孟之学不兴，遂被理学家否定了。汉儒的理论体系较为粗糙。在理学家复兴儒学之前，儒学已经持续低迷很长时间。宋儒发现了孟子的价值，发展了思孟学派的心性学说。孟子获得亚圣的待遇是从宋朝开始。宋儒乃宋代士大夫集团的主体力量，其在政治、经济、思想、社会各方面都有很大的能量。

宋儒，特别是理学家，历史使命感很强，自认在道统上承接孔孟。他们制定了一套道统谱系⑥。德与位合一的圣王存在于上古，古之圣王的实践蕴含着永恒的道德理性，需要被后世效仿。这是宋儒的圣王史观。这种圣王史观涵盖了对社会发展动因的解释[13]。圣王既不现于当世，次之也要锤炼德性之圣人。在宋代，宋儒在道统中，获得了传承古之圣王道术的地位，也就获得了道德权威。而对皇帝，则承认其现实权力。治乱取决于是否施行经由宋儒认可的道术。

宋儒对权力系统的“嵌入”程度超过前朝儒生。宋儒有组织地将自己的理念施用于权力系统。在宋代，朋党的合法性得到公开承认。在权力中枢，理学家中最后取得宋儒各派正宗地位的一派在很长的时期内遇到阻力，直到南宋末才被尊为官学。但在社会上，宋儒，特别是理学，很早就推动地方治理的发展。两宋大地产制发达，理学思想被认为是适应这种社会形势而发展起来的。居于大地主势力顶端的阶层是“官户”，即被选拔进品官队伍的儒生。宋学被誉为“士大夫之学”，为有经济实力的士大夫阶层制定精致的规范，使之更好地胜任自己的社会角色。虽然理学家在中央政府没能获得太多施展抱负的机会，可在地方层面⑦，以宗族和学术交流圈子为后盾的理学家的道德权威渐渐开始取代部分政府的权力。帝国的运作根基在地方，由此看，不能说理学家集团运作权力失败。

关于与理学家集团立场相悖的两宋功利学派，因他们没有立足于义理，而被批判，体现出权力变迁的过程在思想领域中的交锋。王安石据《周礼》，开展了以理财为主要内容的改革；李觏，言利、肯定霸政、主张养民者君、倾向礼法；陈亮，与朱熹辩难王霸；叶適，肯定君势，认为宋制对唐末五代之失矫正过度而有违古之成法[14]。可以看出，功利学派的事功侧重在加强中央政府施政能力以及提高政权抗击外来军事力量的能力。这和理学家们所持的观点相异。以理学为代表的宋学的兴起到成型经过几百年的历程：渊源自中唐，初兴在北宋立国后八十余年，在庆历新政和熙宁变法两次变法背景下发展和成熟，宋室南渡后洛学独盛，传承至朱熹而大成，在历经数次反理学浪潮后于南宋末年被尊位官学。全部的过程反映了社会结构变迁和新实力阶层的崛起。在血统上出身平民的庶族地主成为社会中坚，自然会发展适合他们利益的学说。而功利学派更多地坚持着中唐以前的以中央为核心的国家整体权力观。王安石以功业配圣的主张颇符合古意，但在那个时代受到了批判。

既然皇帝对社会系统的实际运作与政治权威的构成上的贡献下降，政权变更以及士人的行为选择的合理性有了新的解释：道统高于政统[15]。理学家的观点是“道”尊于“势”。宋儒，或明示或暗示，圣凡有别。朱熹明确提出，人之贤愚、贵贱、及其他差别，都是先天禀气不同所致。“气禀说实际上是一种先天决定论。”[16]50二程虽然指出圣凡之间没有绝对的差异，但成圣的方法是“学、修养、变化气质”[16]45，这样的成圣方法并不易，显然对象有所限制。因此，“道”尊于“势”的观点必然肯定了一群握有对经史有解释权的人的权威。从道德权威与政治权力分立的趋势来看，这是一种制衡。但是并不代表对社会施加的控制松弛了。程朱理学的学说对社会秩序的恢复和重建有重要作用。即使发展到心学，也是在“理”的框架下。王阳明的“心即理”，与其说是对程朱理学的反动，不如说是深化。因为前者对将“致良知”与自觉意识并服从天理结合在一起，将社会控制提升到一个新的高度[17]。但认为“心与理一”，理非外在于心，是对自我主体性的肯定。在阳明心学上发展起来的泰州学派，提出了“百姓日用即道”的思想，有着秩序之外个人的利益诉求。明末清初，社会上更有反专制思想。晚明的社会结构充满张力。

由宋开创的封建社会之近代以来，社会结构比较稳定，治乱循环周期性越来越有固定轨迹可循。上层政权易主，但地方社会治理的主导力量不一定随之而变。两宋，以及明的灭亡，都与中央不能有效率调配基层资源有关。然则，清朝立国后，包括对理学先利用后排斥、排抑臣下、敌视才智之臣、严禁朋党、崇正斥邪等举措[18]542-550，据实讲，均是针对前朝政治失败做出的修正。理学集团以道统高于政统之见解，在宋元明清兴亡交替的过程中，选择了自己的立场。然，理学地位终在清代，被乾嘉汉学所动摇[19]。经不起实践检验的理论，终会失去生命力。

三、结构三：圣王史观的破产

乾嘉汉学反对理学空疏义理，而推崇汉学。但考证之下，发现古籍作伪现象很多，并不因为近古，其传世文献的真实度就更高。于是经学传统遭到破坏。典型如阎若璩证《古文尚书》之伪。清代汉学者的疑古态度和考据成果，为后来众多学者继承。

传统中国的治道被叙述为一以贯之的历史传承。各种“为治”哲学，都主张由内及外，由修己而治人。上古圣王的功绩，确保了治道之一贯性的合理性。传统治道，德性赋予权力合法性。而这个德性，可能是自然主义的，可能是人伦的。宋儒的圣王史观构建，将社会的起始和演变以及治乱都建构成“为圣之德”的结果和外化。德立而后道随之，道立而后政随之[18]536。这种先验的理论，结果形成一个循环。治世表明治统与道统合，反之，就是治统与道统悖。这在一定程度上表现出传统政治哲学的枯竭。宋以后至近代，中国社会没有实现质的突破，虽然有量的增长。在专制社会的末期，凋敝的社会现实、动摇的经学传统，传统治道的权威性在有识之士的眼中，已然有些褪色。但在当时的社会环境下，是不可能有新的选择。龚自珍疑儒学对社会起始的观点，然他的希望还是落在了圣化之王上[18]561-564。

面对西方势力的冲击，有识之士很快就认识到学习西方的必要性，虽然学习的深度是逐渐深化的。在西方近现代哲学影响下，中国的知识精英开始用“科学”的态度，审视自己的叙史传统。于是有了新的体会和发现。一批学者开始运用西方思想的概念和分析框架来重新审视传统典籍。一些新的论断，比如，胡适论证诸子不出于王官，各种思潮的产生根源于当时社会现实。胡适还论证儒生原是殷商遗民，亡国后主业为教士[20]。古史辨派考证出数目庞大的伪书。顾颉刚更提出“层累说”，指出上古圣王形象的虚构性。又如，劳动、工具、进化、民众等等新要素被用作考察社会和历史的维度。史书编纂体例也进行了变革。总之，传统中国叙史的神圣性被彻底破坏了，中国治道哲学也失去号召力。

中国近代以来的种种变迁，在理论和工具上，都深受西方的影响。对其叙述，并没有与传统接上，因为有一种普遍的共识：帝制推翻后，迎来的是新的历史时期。

注释：

①指黄老学派及归本于黄老的刑名法术家。先秦及秦汉，老学正宗为“黄老”，后世才变为“老庄”。

②先秦诸子论圣人，多匹配功业与权位，或可等同于圣王。

③ “虚”可指“道”之本体，也指“察微”之认识方法。

④大顺：自然。

⑤原始儒家重在人的道德修养和伦理规范，当时其天道观和心性说都不显。其宇宙论和心性论是后世儒学在吸收其他学说的基础上，渐渐发展起来。《吕氏春秋·十二纪》的框架就是以天时推衍人事，论及社会各方面事务。《吕氏春秋》是先秦黄老学说的大成之作。

⑥朱熹认为周公及以前圣人，内圣与外王合一。之后，内圣与外王二分。孔子创内圣之学，传古之圣王的道术。孔孟绝学传人有德而不在位（参见余英时.朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2004）。

⑦包弼德指出，理学家主张以道德为权威来源和手段来领导地方变革（参见 [美]包弼德.历史上的理学[M].[新加坡]王昌伟，译.浙江：浙江大学出版社，2010）。

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