共同体理论谱系与人的主体性

杨 君

（华东理工大学 社会与公共管理学院，上海 200237）

共同体是人类的一种基本需要，它构成的自足系统可以满足人类的合群需求，使人类获得归属感。共同体也是人类生活的一个基本构成。正如鲍曼所说：“共同体（community）这个词总给人许多美好的感觉:温馨、安全感、友爱、理解、没有嫉恨、相互信任、彼此依靠等等。”[1]正因为如此，在传统社会，共同体给人的生活注入意义，给为时一瞬的生命留下经久的痕迹。随着现代社会的来临，人的主体性得到彰显，家庭和民族成为个体触及共同体的两座桥梁，供个体在有限性和永恒价值之间进行双向通行[2]。当前，网络社会和信息社会的崛起，使得人类生活固有的界限（家庭、民族、国家）日渐消失，“原子化”个体成为社会变迁中的重要力量，且日渐成为现代社会自身的社会结构。

毋庸赘言，人从共同体中解放出来，成为自由的个体，人的主体地位凸显。其悖论是自由的人不仅没有成为自觉的个体，反而遭遇各种突发性和不确定性风险。这就使得当代人的生活处于一种“漂浮”状态，随时都有“本体性安全”①的忧虑和担心，尤其是，在高度发达的个人主义社会，由于缺乏共同体生活，人际之间的相互交往和互信关系处于较低的水平，个人自主性和各种选择机会反而可能受到局限。由此，人们要获得幸福感也就更为困难。假如人们在生活的“单位”（社区）或共同体中得不到基本的安全感或安全难以保障，那么，个人的幸福又从何谈起呢？在这种条件下，个人所追求的机会和活动不可避免地会受到限制。而且，社会资源（如社会交往、人际互信以及共同的价值观念等），友情关系或其他人际关系的发展也会受到阻碍。正如福兰克·弗勒迪（Frank Furedi）所指出的：“个人的不安全感与社会的分离状态，让我们越发感觉到自己在这个世界上成了一个处于危险之中的外来者。”[3]一方面，在日常生活中，每个人拥有更多的自由，然而这些自由是不确定的，带有无限的风险；另一方面，传统的社会团体（阶级、家庭、邻里）等范畴的日趋弱化，使得个体日益成为“个体化的个人”[4]。为此，人类社会要化解风险，重构我们的生活世界，就必须重新回到“共同体”中。因为共同体是人们心中一致认可和共受共享的代名词，是人类生活的意义所赖以存在的活生生的神话，是对生活意义的重新建构，更是对当代生活世界的一种想象和憧憬。

一 人的群体属性与“道德共同体”

“共同体”是社会学研究中的一个重要概念，更是人类赖以生存发展的纽带。马克思在《政治经济学批判》一文中讲到：“个人具有历史的生成过程，个人不是从来就有的，人越往前追溯，越是一群群的，古代人是一群群的，而不是一个个的。”[5]即过去的时代，人是以群的状态整体地存在着，个人从属于共同体之中。按照滕尼斯对“共同体理论”②的阐述，人们生活在“自然形成的”（而非“政治性”的）较小群体之中，诸如家庭、氏族、村社、教区、行会、采邑、自治市镇等等。此种情境下的生活形态是一种联系紧密、共同生活、自给自足的有机体[6]10。基于这一认识，滕尼斯把人类的结合形式抽象地划分为“共同体”（Gemeinschaf）与“社会”（Gesellschaf）。由此，“共同体”就作为人们社会联结的一种形态，同时作为一个客观实在和相对独立的研究主体和研究对象。

在滕尼斯笔下，共同体是指由“本质（自然）意志”（表现为本能、习惯和记忆）推动的，以统一和团结为特征的社会联系和组织方式，它以血缘（家庭）、地缘（村庄）和精神共同体（友谊或信仰团体）为基本形式[6]266。该共同体构成了绝对的统一体，排除了各部分之间的差别。能够配得上这种称呼的群体，不是一个彼此联系的不同个人组成的集体，甚至不是有组织的集体，而是一个密集的、没有分化的人群，该人群只进行集体活动，整合得非常牢固，且是一种有意识的集合体。只有整体存在，只有整体拥有自身的行动领域，而个别部分没有行动领域。他们以血缘（家庭）、地缘（村庄）和精神共同体为基本形式构建了共同的生活、彼此的亲近、共同的空间，进而产生了共同的记忆。这种和谐状态，并不是因为先验的理解或者是有关特定事物预先制定的契约，而是事物的本性和人性精神状态的必然产物，所有人都履行同样的职责，具有同样的信仰和同样的需要，彼此团结一致。共同体这一实体背后暗含着一种“自然而然的”“不言而喻”的生活本质。这样，一旦理解变得不自然，它就不会再存在下去。用海德格尔的话来说，就是从“内在于本体而存在”的状态转化成“外在于本体而存在”的状态，变成人们深思熟虑和详细审查的对象。如果共同体没有感情，就会面临死亡的危险，那种真的共同体，比如还没有被“人为制造出来的”或只是想象中的共同体，并没有陷入悖论之中。

著名人类学家罗伯特·雷德菲尔德十分赞成滕尼斯的观点，并认为：“一个真正的共同体必须具备三个特征：一是，共同体没有任何反思、批判或试验的动力；二是，共同体只有在特定的范围内才和它的本质保持一致，这是它区别于其它人类群体的重要特征；三是，共同体是小的，也是自给自足的。”[7]“小”意味着共同体内部人们的交流是全面的、经常的，因而由于它们相对稀有、浅薄和随随便便的特性，就把来自共同体“外界”的零星信号置于不利地位。而“自给自足”却意味着与“他们”的分离几乎是全面的，打破这种分离的机会是少之又少。只要共同体能有效地保护自己的特性，并免遭来自外界的挑战和冲击，这三个特性就筑成了坚固的城墙。只要这三个特性完好无损，那么，反思、批判和试验就几乎不可能出现。雷德菲尔德所说的共同体一致性，或者说，滕尼斯更喜欢描述的共同理解的“自然而然”的特性都是由同质性、共同性因素所构成。这种共同体需要用长期的承诺、不可剥夺的权利和不可动摇的义务才能编织起来。正是由于被期望的持久性，只有当未来生活被考虑和计划时，它们才可以被当成是已知的变量。而道德责任和习惯法则成为其共同体的承诺，这是一种如“兄弟般共同承担”的承诺，它重申每个成员享有避免错误与灾难的共同保障的权利。这就是传统社会中共同体的道德特征，所有个人意识具有某种一致性，构成了某种共同类型，这种类型不是什么别的，就是一种社会心理类型。在这种条件下，所有群体成员不仅因为个人的相似性而相互吸引，而且因为他们具有了集体类型的生活条件。换句话说，他们已经相互结合成了社会，在这里，人们温情脉脉、相亲相爱、共同生活，寻找到了一种生命的安全感和归属感。

二 利益个体与“契约共同体”

道德共同体是对农业社会中乡村社会的深刻描绘。一如前述，在这种相对封闭、相对静止的社区中，居民之间容易形成一种守望相助、出入相友、疾病相助的关系[8]。基于这一认识，道德共同体不是个人意志的产物，而是一种群体结构的象征，它完全由习惯、习俗和传统规则来引导，以整体优于部分的方式存在。然而，伴随着工业化、城市化进程的加快，消费主义和享乐主义观念深入个人的生活世界之中，这种生活观念的扩散撕裂了道德共同体中的情感关联；社会流动的加剧，使身份社会逐渐转变为以个人为本位的契约社会。这种社会是由“选择（理性）意志”（表现为深思熟虑、决定和概念）所推动的，是有明确目的并以利益和契约为基础的社会联系和组织方式，如现代政府、政党、军队和企业等[6]266。在这种社会中，“Gemeinschaft”③势 必 为“Gesellschaft”④所取代。

在“Gesellschaft”中，就像在“Gemeinschaft”中一样，圈子里的人彼此和平相处，相安无事，但是他们并没有必然团结在一起，相反，他们必然会彼此分离。在这一共同体中，尽管他们有各种差别，但依然是彼此分离的。因此，我们在社会中发现的，不是可以根据统一性来推断的活动，从先验的角度来说，统一性是必然的，它表达了这个统一体的意志和精神，在这里人人都竭力为自己着想，对他人则充满憎恨。各个活动领域和权力都以这种方式根据彼此的关系确定，因此每个人都避免与他人接触或融合。人人都不会为别人做点什么，除非是用相似的东西或认为与他付出的劳动等价的报偿作为交换[9]。利益的期望是惟一能够引导他放弃他所拥有的财产的惟一东西。

由此可见，在这里，社会恰恰是共同体的对立面。共同体不再是具有特定边界的地域性的人类生活共同体，人们日益生活在一种自由竞争而又复杂分工的社会氛围之中，换句话说，就是人们通常所说的个人主义占据着统治地位的社会。这正如梅因所认为的那样，所有社会发展在一点上是一致的，在发展过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长，用以逐步代替源自“家族”各种权利义务上那种相互关系形成的关系就是“契约”[10]。简而言之，如同梅因所言，所有进步社会的运动，到目前为止，就是一个从“群体到个体”，“从身份到契约”的运动。身份体制被契约体制代替了。每个人各自为政，面面相对，彼此具有完全独立的品性，进而签订和平条约，除协商订立与契约联结之外，个人无法形成共同的联系。这样，共同体内在的、无意识的法则，就被社会经过精心策划的契约代替了，从而，个体依靠自身的“利益理性”来维持和建立各种关系网络。换句话说，现代社会中所描绘的“共同体”，就其居民之间联系的纽带的性质而言，恰恰是滕尼斯所说的“社会”（Gesellschaft），它与其他社会联系并没有什么不同，都以个体之间的利益合理性为基础。可以毫不夸张地说，此种意义上的共同体与其说是道德共同体，还不如说是个人自由联合体或契约共同体。

的确，现代市场通过将个人的经济行为从原本构成他全部生活的社会中分离出去，并反过来成为主宰他的全部社会生活的力量，是以市场对传统社会关系所造成的破坏为条件的。马克思认为，商业资本和市场经济的发展把共同体肢解为单一的个体，人与人之间的关系通过货币而发生联系，个体之间以契约化的方式产生联系纽带。这是以个体利益为出发点、用利己的观念建构具有普遍意义的自由联合共同体。在此观点的引导下，人类获得了自由，而平等却未能实现。自由主要是指货币的自由，而非人的自由；市场最大的诱惑就在于能够发现价格，并提供给每一个个体。同时，市场经济和货币经济也造成了对原有道德关系的破坏。市场经济在它取得统治的地方，把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们复活于天然生长的形形色色的封建祭拜，人与人之间除了赤裸裸的利益关系、冷酷无情的现金交易，就再也没有别的任何联系了。它把宗教的虔诚、祭祀的热忱、小市民的伤感的这种情感的神圣感淹没在利已主义的大框架的冰水之中，它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的货币自由替代了无数特许的和自立争得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教妄想、政治妄想掩盖着的剥削。针对这种状况，卡尔·波兰尼曾深刻地指出：

将劳动与生活中的其他活动相分离，使之受市场规律的支配，这意味着毁灭生活的一切有机形式，并代之以一种不同类型的组织，即原子主义和个体主义的组织。

这样一个破坏性阴谋实现的最佳途径有赖于契约自由原则的推行，这意味着非契约关系，诸如亲属关系、邻里关系、同业关系和信仰关系都将被消灭掉。因为这些关系要求个体的忠诚并因而限制了他的自由。将这一原则作为不干涉主义的一个代表——像经济自由主义者所习惯做的那样——实际上只是表达了一种偏爱某些特定干涉的固有偏见，也就是偏爱那个毁坏个体间的非契约关系并阻止它们自发恢复的干涉。[11]

三 个体的不确定性与“美学共同体”

毋庸讳言，市场经济条件下的个体各自为政，面面相对，彼此具有完全独立的品性，以契约的形式结合为社会联合体，个人的主体性得以彰显。但在现代社会中也并存着两种相反相成的社会发展趋势：一方面，在市场的不断拓展和无孔不入的渗透下，以及通讯技术、大众传播、交通手段、标准化的公共教育的发展以及居民流动性增大的同时，社会已经迈向一体化，在今天表现为全球化；另一方面，从工作到消费，从法律到道德，从教育机会、社会福利到社会流动，现代社会的各项正式与非正式的社会制度安排都以“个人”为执行单位，社会意识也不仅允许而且还在或明确或潜移默化地鼓励个体主动积极地组织安排各自的生活形式，从而导致了现代社会生活的个体化[12]。个体化时代，种种限制变得可渗透并最终被打破，那些曾经属于上帝的东西或者自然事先给定的东西，如今转变成了种种问题和抉择[4]。人们的生活范畴已经超出国家、民族、家庭等固有的确定界限，生活世界既是自由的又带有风险，既充满机会又危机重重。如果把每个人丢到生活中去，让他们单凭各自所拥有的理性去面对一切，这只是一些学者的乌托邦想法，也是我们所害怕的图景，因为我们怀疑，个人所拥有的那点理性实在是微乎其微[13]。

在此情境下，个人不能再依靠自身的那一点理性维持生存，用鲍曼的话说就是“没有共同体的自由意味着疯狂，没有自由的共同体意味着奴役”[14]39。人类应该从自身寻求一种普遍性的东西，重建生活共同体。作为有灵性的人类世界，缺乏生活共同体就容易造成心理扭曲。由此，涂尔干用“失范”状态形象地描绘了转型社会中自杀现象的迅猛增加以及连带的许多其他病症，讲述人们生活的一种混乱状态。就个人来说，他找到了个人满足的源泉，因为混乱状态总是对人们有害的。如果个人之间的相互关系不受到某种限制，那么人们每时每刻都会发生混乱和冲突。与此同时，托克维尔用“冷漠人”这个概念几乎表达了相似的生活图景。他认为，在个体化的时代，每个人对全体的义务日益增加，而为某一个人尽忠的事情却比较少见，这是因为人与人之间的爱护虽然广泛了，但却稀薄了[15]。这些人不顾后代，并与人疏远；他们遇事只想着自己，最后完全陷入内心的孤寂。无论是涂尔干笔下“失范的个人”还是托克维尔心中“冷漠的个体”，都试图告诉我们传统社会组织（家庭、宗族、村社、地方团体）的瓦解，带来了个人生活的“脱域化”，个人凭借自身微弱的力量难以面对复杂而充满风险的世界。共同体处于一种脆弱性的、易受伤害的状态，它永远需要警戒、强化和防御。对此，霍布斯鲍姆评论道：“在一个其他所有东西都在运动和变化，其他所有东西都不确定的世界中，男人和女人们都在寻找那些他们可以有把握地归属于其中的团体。”[16]佐克·杨对霍布斯鲍姆的话做了一个简洁而深刻的解释：“正是因为共同体瓦解了，身份认同才被创造出来。”[17]

可以说，身份认同正是在共同体的基础上生根发芽的，但它之所以能够枝叶茂盛，是因为从它身上，能看到死者复活的希望。个体身份认同的脆弱性和独自的身份认同建立的不稳定性，促使身份认同的建立者们寻找他们能拴住个体体验的担心与焦虑的“钉子标”。而且在这之后，在其他有类似担心和焦虑的个体中，举行除魔仪式。这种“钉子共同体⑤”是否能够提供希望，即能否提供针对个体面临的不确定性的集体性的保障，还是一个问题。但是身份认同的理想并没有表示出来的东西是，一个属于自我的稳定核心，自始至终在没有变化地展现出来，穿越和经历了全部的历史变迁。

于是，人们的生活世界就容易形成一种心理上的和体验性的普遍性情感，笔者称之为“美学共同体”。康德在《判断力批判：美学共同体》一书中详细阐述了美学与共同体的联系。他认为，身份认同看起来与美共享着共同体的存在地位，像美一样，除了广泛的协定和一致以外，它没有其它基础可以依据。因而，身份认同建构一种美学共同体，而不是道德共同体，其主要的传播工具不再是有远见的领袖的道德权威或是利用说教的道德布道者，而是“被关注的名人”的榜样力量；附加的法令和分散而粗暴的实施权力，都不是根本的手段。

与所有的美学体验一样，现代社会通过娱乐、广告等产业吸引人的注意力，进而促使人们采取一致的行动。对于那些中途放弃和拒绝关注的人，除非他们自己恐惧失去其他人喜欢和认同的体验，否则将不会受到任何惩罚。美学共同体的一个结果就是把共同体从个体选择自由的可怕的对手，转变为个体自主的表现形式和（真正的或虚幻的）再确认[14]84。个体之间没有任何的限制和不适应，塑造了一种共同的情感意志，这能魔术般地让人产生一种共同的体验，唤起一种归属感的快乐[14]84。这种共同的情感意志是真实的存在，个体的欲望和情感并没有受到冷漠和破坏，这是现实社会的特征，但却被超国家性的流动居民当成是对自由不恰当的、难以忍受的侵犯。人们可能会说，这种共同体已经被要求适应并服务于被切割成一个个片断的生活。尽管如此，美学共同体却构建了一个类似于鲍曼笔下的“钉子共同体”。在这种共同体中，无论人们关注的焦点是什么，参与者之间的联系都是草率、敷衍以及短暂的。这种联系是脆弱的、短命的。这种联结方式事先就被人们认识并认可且可以根据需要来取舍，这种联系因此就不会给彼此造成太多的不便，并且很少或者不会引起恐惧。可以毫不夸张地说，美学共同体是一个由彼此的关心所编织起来的共同体。无论在美学共同体有争议的生命中建立起了什么联系，它们并没有真正的结合，是没有结果的联系。基于以上认识，美学共同体没有做的一件事情，是在它的追随者之间编织一张道德之网，并因而编织一张长期承诺之网。正因为如此，美学共同体展现更多的是人们为了寻求安全的庇护所不得不为之的一种行动。它被作为一种“弱者的哲学”，这些弱者实际上是不能在法律意义上为自己提供力量的个体，只有依靠日常生活的经验建构一种共同的情感体验。与过去那种地域性的、凝固性的、整体性的道德共同体不同，美学共同体是不稳定的、开放的，它是社会碎片化和大众文化消散的产物。

四 结语：想象的共同体与碎片化的现实

一如前述，“共同体”是社会学的一个重要概念，也是人类赖以生存发展的纽带。人的本性具有主体性和被动性即双重性。主体性与被动性是人的内在矛盾。要超越这一矛盾，必须对共同体进行追问以超越自身的局限性，进而寻求人的主体性。从共同体理论的历史演变来看，西方共同体理论大致经历了道德共同体、契约共同体和美学共同体三个阶段。自由与共同体，个人与社会之间没完没了的殊死斗争的两种力量是社会学理论的元问题。但是这一争论被埃利亚斯打破了，他用“of”取代了“and”和“versus”。如此一来，他就把话语从对固着在自由和支配之间的争论转向了对“交互观念”的想象：社会形塑了成员的个性，个体则在他们通过交往编织成的相互依存之网中，采取合理、可行的策略，用他们的生活行动造就社会。其实，这是人的主体性和能动性的充分体现，更是共同体与个人自由之间关系一种新的阐释。也就是说，人的主体性不是新自由主义经济学以自给自足的人的形象为基础。它假定，独立的个体能够把握其生活的全部，能够从自身内部驱动、更新其行动能力。自足个体这一观念，最终意味着一切相互义务的取消，这必然会危及社会团体（国家、组织）等等。与此不同，社会学对个体的研究表明：人的主体性是高度分化社会的结构特征，它不仅不会危及社会的整合，反而是整合得以可能的条件。人的主体性所释放出来的个人创造力，被认为是社会在急剧变迁状态下进行革新的空间。坦白地说，在高度现代性下，共同体及其相互关系的维持，不再是依赖稳固的传统，而是一种吊诡的互致个体化的集体（collectivityof reciprocalindividualization）。

毫无疑问，人的主体性阐释的是有关社会制度以及个人与社会关系的一个结构性的、社会学的转变。职业变化、男女之间权力天平的变化，对男女关系的重新界定，自我表现文化的兴起等等，都是人的自主性和主体性的展现。但是，共同体与个体之间的联结，既不是依凭原子的个体，也不是依靠抽象的集体观念，而是建立在社会性交往基础上形成的一种新型共同体。正如亚里士多德所说的那样，如果人类的日常生活，没有社会交往和联结，城邦之外孤独游荡的个体只能是天使或野兽[18]；可以说这毫不奇怪，因为前者永生不死，而后者却意识不到自己天命有数。相似的论述，在涂尔干那里也不少见。在他看来，屈从于社会是“体验被解放之感”，也就是说，从没有思想的盲目体力之中解放出来。其实，笔者认为，涂尔干修正了这样一个命题，即社会可以比个体更为无限地延长寿命，所以正是依靠这一社会环境我们才有幸得以品尝那些不仅仅是为时一瞬的满足。所以，屈从于社会所获得的，与其说是从“没有思想的体力”中解放出来，还不如说是个体从对体力的思考中解放出来。这样，个人自由的到来驱除了生命有限这个幽灵。正是这一同义反复的说法使得驱除成为真正意义上的驱除，使得有些满足让人感觉到冷酷盲目的体力失败了。

人的主体性实质是自由的个体如何寻找到社会性联结的基础。可以说，“美学共同体”是当代人类生活暂时的“避风港”和“安眠药”，但在第二现代性或是反思现代性社会中，社会性联结的基础破裂，提供给人们的社会准则不够完善或是缺失，这一准则在社会环境中分配之时产生了新的不平等。不负责任的机构，把各种风险和社会事故责难转嫁给没有能力的个体。个人一方面要对自己负责，另一方面又要依赖自己根本无法把握的条件。这样，生活中的个体，终生都要去解决各种系统矛盾。这或许有助于消解最后可能存在的具有分裂的愤怒。但是，人类个体建构自身的存在所具备的社会环境已经破败不堪，与社会学相关的是：人类如何在乱糟糟的社会环境中生活，以及如何获取社会条件而行动，也就是说，人们在选择行动时的边界在哪里划定。马克思有一个著名的断言，人们能够创造历史，但不能选择创造历史的条件[19]。我们可以把这一命题更新，使之适应于生活世界的需要，可以说人们能够创造生活，但不能选择创造生活的条件。由此，人们摆脱了生活行为中的目的与手段的束缚，从而限制了人们的选择。

在由个体构成的生活世界中，人所能陷入的一切混乱都被认为是自我制造的，一个人可能陷入的所有困境都被宣称是陷入其中的不幸的失败者预先早已布置好的。我们是有理性的存在，而生活中的重重忧虑所生发出来的能量总是因诱导而偏离“理性的”目标。这种事情是怎么发生的呢？特别是煞费苦心建成的狭小的围墙把个人的“主观的自我”禁锢于其中，但是我们今天的个体已经跨出了这一禁锢，其原因又何在呢？“日趋分化了的个体”在力争给自己的生活赋予意义和目的的时候，他们所处的社会状况却日新月异。不难看出，社会确实总是一个想象的实体，从来就没有被赋予一种总体上的体验。不久以前，福利国家的存在，还表明它是一个照顾和分担的共同体。这一福利制度显示出一种对防止个体不幸的集体保障的依赖。如果说社会没有满足人们对安全之家的渴望，这与其说是因为它的抽象性，还不如说是因为它近来发生的、人们还记忆犹新的背叛行为。它告诫个体在寻求生存、改善条件和有尊严的生活时，发挥自己的才智，依靠自己的勇气和毅力；在遭受失败时，指责自己的无力或懒惰。

但是，在全球化流动之中，社会分化加快、不平等加剧，个体处于不安全的社会之中。正如贝克所讲的那样，我们每个人都被迫要求去“寻找体制性矛盾的形成、发展和衰亡的全程式的解决办法”。但是，只有小部分人（新兴的超国家精英）可以吹嘘说他们找到了这种解决办法，或者，如果他们还没有发现，就吹嘘说在不远的将来，他们完全有能力发现这种解决办法。残酷的现实让我们必须寻找一种个人共同联结的纽带，建立一个新型共同体。但我们梦想的共同体与实际存在的共同体出现了分歧，实际存在的共同体有时仅是一个妄称为共同体的集体，没有个人自主、自决权或成为自我的权利，更没有安全、温馨的归属感。所以，共同体意味着的不是一种我们可以获得和享受的世界，而是一种我们将热切希望栖息、渴望重新拥有的世界。因而，我们经常怀念共同体是因为我们怀念安全感，而安全感是幸福生活的至关重要的品质，但是我们栖息的这个世界，几乎不可能提供这种安全感，甚至更不愿意做出承诺。那么，这个世界是否真的存在开放的共同体。笔者认为，如果有这样的共同体，那么也就只能是基于平等权利以及对平等权利的关注与责任编制起来的共同体。这或许仍旧是一个永远无法到达的彼岸。

“我们永远生活在我们的想象里”，这在哲学里是个大问题，即认识的可能性问题。康德最早提出这个问题，如果我们总是在我们的思维框架里认识世界，我们如何可能看到世界本身（物自体）。这样，就会导致不可知论。其实，社会学也在不断研究，社会想象（主体对客体的意识）与社会实践（主体意识的外化）之间到底是什么关系？换句话说，从人的主体性与共同体关系看，即是想象的共同体（主体对客体建构）与碎片化的现实（主体意识外化的不确定性）之间的社会性联结基础是什么？我们如何来认识这个日新月异的大千世界，我们是谁？我们从哪里来，相处何地，将向何处？“我们”的一致性和同一性是什么？这可能是未来人的主体性研究中最重要也是最核心的元问题。

注 释：

①在安东尼·吉登斯看来，本体性安全缺失是现代社会最严重的社会心理问题，它影响着现代人的社会行动，也挑战着整个现代社会的建设与管理实践。本体性安全的概念，可以总结为大多数人对自我认同的延续性，以及他们对社会物质环境的恒常性所具有的信心，是一种人与物的可靠性感受。简而言之，是一种人们对恒久幸福的信心。总的来讲，本体性安全包括“整体性（大多数人的感受）、可靠性（产生信任）、恒久性（对自我认同连续性产生恒心）”三个特点，它是建立在人与物、人与人之间的信任上，是个体认同与社会认同的纽带，也是沟通个体行动与社会环境之间的社会心理动因。

②共同体这个词最早出现于德国著名社会学滕尼斯Gemeinschaft und Gesellschaft一书。

③Gemeinschaft此处是“共同体”一词的德文表达方式。

④Gesellschaft此处是“社会”一词的德文表达方式。

⑤“钉子共同体”又叫“美学共同体”。它指在“钉子”上，个人经历和处理的担忧和关注的事情被许多个体暂时地挂在上面，但所有动因、事件和利害关系，不久又从这上面取下，再挂到其他地方。无论它们关注的焦点是什么，钉子共同体的共同特征是它们的参与者之间联系的草率、敷衍以及短暂。显然，与传统的共同体相比，这种共同体无法提供稳定感和安全感，甚至无法提供深入的交流。它只是一个类似情感聚集的出口。

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