在“自由结婚”与传统女德之间
——清末民初知识女性婚恋伦理的现实图景与文学表述

李奇志

(武汉轻工大学艺术与传媒学院,湖北武汉,430023)

在“自由结婚”与传统女德之间
——清末民初知识女性婚恋伦理的现实图景与文学表述

李奇志

(武汉轻工大学艺术与传媒学院,湖北武汉,430023)

“自由结婚”这一主“情”派的婚恋关键词在清末民初被使用的频率已很高。本文着重从女学在“男女大防”礼教下对女学生“自由结婚”的防范,精英女性对“自由结婚”伦理既认同又且行且退、另辟蹊径的践行,文学想象对女性“自由结婚”的极端叙事等方面,探讨清末民初知识女性在“自由结婚”新婚恋伦理中的真实处境,进而认为她们是从古代才女“待字闺中”到五四新女性“出走寻爱”形象之间的过渡人物。

“自由结婚” “自由毒” 婚恋伦理

众所周知,传统中国社会对婚姻和爱情基本是区别对待的。婚姻主要是作为一种制度和义务被看待,通常把它作为宗法社会关系的主要环节予以重视。儒家把夫妇关系看作是“人伦之始,王化之端”[1],认定婚姻必须经过父母之命、媒妁之言而缔结,进而在礼教纲常的规囿中走向永恒。相比之下,爱情不仅不被重视,甚至也是可有可无的。如果一定要谈爱情的话,男子尚可“娶妻取德,娶妾取色”,经由置妾来获得色欲和情爱的补偿与满足,而女子则必须从一而终。这种情状到清末民初有了一定的改观,西潮东渐带来的伦理观念更新,对传统中国“父母—媒妁”的权威有了某种动摇,“自由结婚”成为最具“新”质的呼声,集中体现了先进人士的婚恋伦理理想。而其时新型知识女性群体(以女学生和受到新式教育的女性为主体的一个特殊群体)的出现,使得她们能得风气之先,或多或少地受到“自由结婚”新伦理的影响。

本文关注的是:在清末民初婚恋新旧伦理的交接时空,“自由结婚”伦理的倡导,究竟在其时的有关女性的伦理舆论和女性教育中占多大比重,知识女性是如何在现实生活中践行“自由结婚”的,文学又是如何经由作者的想象对女性“自由结婚”予以表述的。目的是通过对这一伦理现象的性别考察,为其时的知识女性所处的伦理舆论环境和道德教育环境提供生动的细节,并探讨她们对婚恋伦理观念变动的接受方式和实施方式。由此,可以更真切地呈现知识女性乃至全体女性的婚恋伦理生存处境,并进而发现从古代才女“待字闺中”到五四新女性“出走寻爱”形象之间的过渡状态。

一

“自由结婚”这一主“情”派的婚恋关键词在清末民初被使用的频率已很高。一批从民族国家的阵痛中觉醒的仁人志士在西方民主思想的影响下,以西方资产阶级革命时期的“天赋人权”“自由、平等、博爱”为武器,开始对传统婚姻伦理的弊害进行文化批判,倡言男女平等,改良婚俗,主张以自主为原则、以情志为媒介的幸福婚姻观。早期维新派宋恕在1892年就明言:“男女许自相择偶,已俩属意者,家长不得阻挠另订。”[2]康有为则在《大同书》中进一步强调,婚姻应由自己作主,严禁包办婚姻[3]。严复、梁启超也都有类似的观念。谭嗣同则盛扬西式文明婚俗,“夫妇择偶判妻,皆由两情相愿,而成婚于教堂”[4]。至1903年,金一发表《女界钟》,其中的爱情至上、婚姻自由观念令人耳目一新:“婚姻者,世界最神圣最洁净的爱力之烧点也”,“夫婚姻交合,既由两人之契约而成,则契约之中,决不容有第三位者插足之地”[5]。启蒙人士的新婚恋伦理并没有曲高和寡,而是迅速流播,其中比较引人注目的是乐歌传播,《女子世界》与《复报》的“唱歌集”“新唱歌集”都先后刊出过《自由结婚》与《自由结婚纪念歌》。一时间,“世事新,男女平等;文明国,自由结婚乐”[6]成为深入人心的流行歌曲和流行婚恋伦理。而革命派人士的慷慨高歌:“我今欲以自由结婚为归着点,扫荡社会上种种风云,打破家庭间重重魔障,使全国婚界放一层异彩,为同胞男女辟一片新土。”[7]更是将“自由结婚”的绚烂美景推向了不可复加的顶峰。

上述婚恋伦理代表了其时的先进观念,但婚恋主体要在社会实践中真正实现“自由结婚”则似乎还要待以时日,特别是对女性而言更是如此。换言之,清末民初“自由结婚”的婚恋观是社会转型期的产物,由于传统观念和封建伦常的巨大影响力,婚恋伦理的转变过程曲折而漫长,且矛盾重重。一方面是先进人士的热情呼唤和理论阐释,一方面是现实情状的难以撼动和传统延续。下面我们以其时新女性生活的新空间——女学堂对女学生的两性伦理的规约来观察这种变更的艰难。

与“自由结婚”的婚恋观所要求的男女在相识基础上产生爱情的情状绝然相反的是,清末民初的学堂大部分实行男女分校,故其时女子上学的学堂,多称为女学。即使偶有男女同校者,也会被查处取消。如广州1907年曾有男女共学之学堂,旋即被广东提学使查处,并警告称:“嗣后无论官立、民立之男女各学堂,皆当严分界限。”[8]时至1911年,学部召开全国首次中央教育会议,沈棨亮、吴鼎昌等陈述男女合校之好处,倡议男女同校。然“众会员笑之以鼻,无赞成者”;表决结果是“饬禁男女合校”[9]。

即便是男女分校而学,晚清以来学务官员在倡兴女学堂之时,对男女关系的防范也非常严密,男女大防的传统道德延续依旧。《奏定女学堂章程》要求女学堂内必须杜绝“不谨男女之辨”[10]的情形。1907年,江亢虎等人联络北京各女学堂开办“女学慈善会”,募款赈济江北灾民,如此德行,却遭学部禁止,理由是女学生“赴会唱歌舞蹈,于礼俗尤属非宜”[11]。尤为奇特的是,江宁提学使劳乃宣为了别男女之嫌,防止男女学生在周日相见,竟将男女学校错开放假[12]。此外,晚清学务部门对男教员入女学任职也有严格限制:“女子初等、高等堂长、教习,均须以女子年岁较长、素有学识、在学堂有经验者充之。”[13]

既然“男女大防”不可松弛,“自由结婚”便是无从谈起,且成为男女之防的重中之重。《奏定女学堂章程》即严禁女学生“自行择配”。后学部又订立章程,规定“男女学生,不准交友”,“不准自由结婚之说”[14]。更为突出的是,对于女学及其女学生的婚恋伦理要求尤为苛刻。学部查禁文明书局出版的《女学唱歌集》即为典型事例。该歌集中的《自由结婚》有歌词曰:“记当初指环交换,拣着生平最敬最爱的学堂知己”,“可笑那旧社会,全凭媒妁通情”……学部官员认为其“与中国数千年相传礼教及本部《奏定女学堂章程》,均属违背”,故查禁[15]。民国之初,袁世凯、段祺瑞分别颁行以节烈妇女为主的褒扬条例;学务当局沿承之,对女学生的“自由结婚”,基本持反对态度。

特别要强调的是,上述在“男女大防”礼教下对“自由结婚”的防范,不仅是教育管理机构、学务官员、社会舆论等观照女学生的态度,同时也是绝大多数女学堂自觉恪守的道德规范。一般女学堂自不待说,革命党人创办的女校亦是如此。爱国女校1902年创办,该校表面上“以增进女子之知、德、体、力,使有一副其爱国心为宗旨”,实际上是以教育为手段,培养女性革命人才;但其章程却明确规定:“男子不得至寄宿舍,虽校长与教习,亦不得破此例。”[16]而革命斗士高燮所作的《女学生歌》竟有“女德不修品腐败,我辈价值宜自爱”[17]的女学生规训。

一般说来,伦理道德规范可以分为两种,一是由伦理学家总结概括出来的,或是由统治者提倡进而上升为理论的规范;二是在世俗生活中得到了广泛认同与实践的习俗性规范。前者比后者更纯粹,后者比前者更难改易。具体到婚恋伦理而言,中国女性所受的理论规范和习俗规范都比男性要严苛得多,如:传统女德中的“三从四德”“从一而终”“贞节”等就是显例。正因此,在“自由结婚”新伦理的萌芽期,即便是新女学对其所采取的态度也是保守的:一方面,“自由结婚”的伦理首先在女学中传播,另一方面其所燃起的情爱之火又常常遭到扑灭。而这既有第一代有志于女学的先进人士骨子里传统女性伦理观念的外在体现,又是迫于外界舆论压力的本能反应,同时更是婚恋伦理渐进变革的现实需要和现实图景。

二

在社会实践意义上,伦理观念是建构性的:建构伦理主体,建构社会关系,建构信仰体系。就伦理主体建构而言,新型伦理观念的言说主体往往会把这些思想、观念付诸社会实践,从而使某种伦理观念的社会身份建构得以在现实中逐渐确立。

“自由结婚”伦理的建构也不例外。精英男性作为该伦理观念的倡导者,他们以积极的态势、以自己的社会实践对这一伦理信仰进行阐释和功能定位。其中蔡元培是突出代表。1899年,蔡元培丧偶后欲续弦,他提出了崭新的征婚条件:女子须不缠足者;须识字者;男子不娶妾;男死后,女可再嫁;夫妇不相合,可离婚。后与工书画、思想进步的黄世振女士相爱,他们的婚礼“以演说易闹房”,表明“革新之意”[18]。此外,清末民初还出现了一些志同道合的革命婚姻,如孙中山与宋庆龄、廖仲恺和何香凝都在革命中相识,恋爱、结婚。特别值得一提的是南社的“志士”对“女杰”“英雄”配“英雌”的自由婚恋模式。南社既是反清志士的聚集地,亦为革命“英雄英雌”夫妻产生的摇篮地。其中高旭、何昭夫妇及早期的刘师培、何震夫妇可谓南社诸子企慕的理想婚姻。

分析上述事例,可以发现一显著特征:自由结婚的主导方都是男性,并且婚后的生活模式多是男主女从式:即女性单独在革命、社会等公共领域活动时,男性志士热诚祈愿她们能无愧于“女杰”称号。然而,一旦与自己在一起,一旦回归家庭,夫唱妇随再次成为其生活伦理。柳亚子、郑佩宜夫妻同为南社诗友,伉俪甚笃,而郑佩宜“至意箴规休弃掷,韦弦能佩更欣然”(《次韵题安如蓬心补草后·之二》)[19]的诗句则较为典型地反映了那时代作为革命男性的妻子的依从心态。更有甚者,“花前说剑”在南社亦成常事,高天梅曾有“爱国无妨兼爱花”的名言传世。

由此看来,清末民初,“自由结婚”伦理并没有成为社会普遍通行的婚姻规则,而表现为一些富有改革或革命精神的精英男性的新锐伦理实践;并且即使真正实行,对女性而言,也远没有想象的那么美好。对此,其时的一些富有洞察力的知识女性是深谙其究的。换言之,许多知识女性对“自由结婚”新伦理在接受、认同的同时,依据其时的整体伦理环境,对此进行了冷静犀利的审视,发现了其中的伦理漏洞和性别苛求,从而对“自由结婚”伦理抱有审慎的态度。于是,在她们的婚恋践行中,我们很难看到如男性精英似的对“自由结婚”伦理的一往无前的勇猛,而是另一副且行且退、另辟蹊径的图景。下面我们以其时的两位特立独行的知识女性秋瑾和吕碧城为例进行考察。

在许多研究中,秋瑾往往被视作清末家庭革命的第一女性,这固然是不错的。但这只是秋瑾婚姻伦理全貌中的一斑而已。在我看来,秋瑾的家庭革命只限于消极的伦理“出走”,离积极的“自由结婚”伦理构建则相去甚远。之所以如此,其主要原因在于秋瑾的社会功名欲求与其时“自由结婚”伦理环境不成熟之间的不可调和的矛盾冲突。秋瑾东渡日本后,与其夫王廷钧(子芳)的婚姻已名存实亡。既然秋瑾力主“家庭革命”,为什么不离婚呢?透视其内里,怎不让后来人为秋瑾的洞见而惊叹:为了在民族国家事功中获取女性的一席名誉之地,为了得到以男权为中心的性别伦理观念的认同,女性只能无奈地遮蔽一己身体的活力与生命欲求。英雄与美人并论,“英雌”与寂寞为伍,是中国的伦理传统。冰雪聪明如秋瑾者,怎勘不破其中奥妙:若欲为“英雌”,则必绝情寡欲;若为情所动,则必身败名裂。秋瑾选择了前者:“妹近儿女诸情,俱无牵挂,所经意者,身后万世名耳。不则宁湮没无闻、断不欲此无信义者有污英雄独立之精神耳。”[20]这说明她对其时的伦理环境有顾虑,担心离婚会使王家及社会守旧势力就此事以污其高洁的道德声名。这正如徐自华所云:“虽爱自由,而范围道德,固始终未尝或逾者也。”[21]恐惧于社会事功与“自由结婚”不可兼得的伦理环境,留取身后万世名的道德价值取向,使秋瑾在无意间成为传统女德“贞节”观念的合谋者。

与秋瑾力求在社会革命领域追求“人中雄”不同,吕碧城虽然文名显赫、办女学有成、擅陶朱之术,但她更注重“自己的园地”的经营。吕碧城聪慧美丽,风华绝代,追求她的人甚多,但她都表示婉拒。个中原因多多,但我认为其婉曲透彻的伦理观念是主要原因。1908年,吕碧城与其师严复关于婚恋问题的对话,透露了其未嫁的深层伦理心理。其时自由结婚的风潮颇盛,严复问道:“据你看,是父母做主的婚姻好,还是自由恋爱结婚好呢?”吕碧城脱口而出:“今日此种社会,尚是由父母主婚为佳。”理由是,“父母主婚虽有错时,然而毕竟尚少;即使错配,女子到此尚有一命可以推诿”。而自由恋爱结婚者,万一所择非偶,“此时无可诿过……其悔恨烦恼,比父母主婚者尤深。并且无人为之怜悯。此时除自杀之外,几无路走”[22]。由此看,作为清末民初的精英知识女性,碧城的思想远比一般的鼓吹自由结婚者更深邃,她看到了在一个旧风俗、旧道德与新风俗、新道德交织混战的社会里,自由恋爱失败的巨大可能性和这种失败的难以承受性、不可逆转性,以及人们对自由恋爱的践行者特别是女性的伦理道德苛责。

在文化结构系统中,伦理道德是对社会生活秩序和个体生命秩序的深层设计;故而整个社会的伦理观念的变革创新绝不是一朝一夕的事。所以,激进如秋瑾者,智慧如碧城者,只能在家庭伦理变革的道路上进一步退两步,或以死求名,或孤独终老,而绝不愿意成为“自由结婚”的无谓牺牲品,这是怎样一种浸透了忧虑与悲观的伦理洞察“透彻”啊!

三

如上所述,“自由结婚”的新型伦理在女性现实生活层面的基本发展趋势是,一方面“自由结婚”观念逐渐向社会渗透,知识女性特别是能获得受教育权的女学生,不断被“自由”之风吹拂;另一方面,“自由结婚”观念又不断被传统女德所攻击、所阻隔、所限制、所扭曲。而知识女性中的精英者则对“自由结婚”采取了既在伦理理论上认同,又在伦理实践中疏离的矛盾复杂的认知态度。这两方面的现实图景在文学上也得到了很好的体现。清末民初有关女性“自由结婚”的小说,其作者主要是男性,他们或从革命的或从保守的观念出发,从而使上述两种发展趋势基本表现为两种极端类型的“自由结婚”叙事模式。

“自由结婚”与抑“情”救国型。该类型在生活中的典型是秋瑾的故事,在文学中则更是被推崇,从《女英雄》《侠女魂》《碧血花》等小说名中即可看出端倪。在以道德为核心的伦理型中国文化中,其时女性的“自由结婚”必定依附于某种高位格的道德理念方可被认同。所以,清末民初的这类文学必须以民族复兴、国家独立为马首是瞻,且一切以后者为女杰的行为指南。于是,抑“情”救国成为女国民“自由结婚”的标准情感表现和行动追求模式。

号称“政治小说”的《自由结婚》就别有深意。少年主人公黄祸、关关两人因有相同的种族革命情怀而相爱,爱情的基础、走向、目的始终不离革命救亡的大志。后关关入光复党,成革命中坚,即发誓“一生不愿嫁人,只愿嫁与爱国(指中国,笔者注)”[23]。于是两人起于私性化爱情终结于中国的“自由结婚”。小说中对女光复党及其主要人物一飞公主的描写则更进一步彰显了女杰如何与中国“自由结婚”的奇事。光复党的宗旨是光复“爱国”大业,沿此目的,其领袖一飞公主立誓“把此身嫁与我最爱之大爱国祖国,尽心竭力,黾勉为之”[24]。类似一飞公主抑“情”救国的女杰在清末民初小说中颇多。在《瓜分惨祸预言记》所写的近80位民族革命英雄人物中,夏震欧文武兼备,独占鳌头。言及婚姻,她更是豪气冲天:“这中国就是我夫,如今中国亡了,便是我夫死了。”[25]其后她终身不嫁,一心谋国。此外,《女娲石》中的花血党也是“绝夫妇之爱,割儿女之情”而“以国为夫”的女子革命团体[26]。

至此,“自由结婚”在此类小说中的隐喻意义方出:两性间的自由结婚固然重要,但与国家自由、民族自由相比,这又算得了什么呢。然而前者坚固的情感凝结力却是民族国家的光复所特别看中和借用的,由此,透过“自由结婚”的表象,作者要赞扬的却是“用那寻常儿女的情,做那英雄的事”[27]的爱国伦理道德。

“自由结婚”与“自由毒”型。除却上述一些有激进思想的作家所写的关于女性与国家民族“自由结婚”的奇作外,还有一些保守作家则把自己对“自由结婚”的贬抑态度也经由对女性知识分子特别是女学生的塑造表达出来。李定夷写有《自由毒》,目的在于“警世”,警世的对象就是女学生。在小说中,他把自由恋爱的女学生潘兰秀比作娼妓,并安排她咎由自取,离世而去。通篇小说满溢对知识女性“自由”“雌威”的仇视,最后还以传统女德维护者的口吻编写歌曲对潘兰秀“自由结婚”的故事进行辛辣的讽刺:“自由梦,何日醒?两字误人真可怜。你看那,潘兰秀,崇拜自由害自家。……自由梦,快快醒,大家听我唱歌儿。”[28]

如果说李定夷以传统道德先生的身份对所谓的“自由毒”的拟构在叙事方式上有浓重的作者说教意味的话,那么,为了取得更好的“警世”效果,另一些小说则引进西方小说第一人称的叙事方法,以作为主人公的女学生的回忆来忏悔“自由结婚”的恶果。如《自由误》以女学教员李畹香的追悔叙事:自己自由恋爱所遇非人,经历惨痛,告诫后来女子:“幸勿为自由误也。”[29]又如《今是昨非》亦是借女主人公自诉“实迷途其未远,觉今是而昨非”的婚恋故事,完成作者对知识女性“自由结婚”的谴责和宽恕的伦理诉求[30]。而《情海燃犀》中女学生的“自由结婚”悔恨则到了“失足便成千古恨”的地步,于是,自称为“罪恶人陈爱霞”主人公只得“赴水而亡”[31]。这些小说皆取自述视角,就读者接受效果而言,较之传统的全知叙事更具真实性,也更有感染力、说服力,所以,作者欲达到的“劝世”“警世”效果尤为突出。

五四时期,陈独秀写有《吾人最后之觉悟》一文,阐明了国人对西方文明由“学术”而“政治”而“伦理”之觉悟的过程[32]。事实正如他所说,伦理的觉悟是最难的,尤其在中国这种世界上少有的重伦理道德的国家。另外,伦理文化的演进是有“原源之辨”的,从发生学的角度看,任何一种新伦理观念的建构,都有“原”和“源”两个方面的成因,“原”是根基和本原,主要指当下社会的经济关系、社会状况、政治结构等新质要素的出现;“源”是渊源和资源,指历史形成的传统伦理观念的精华能在新环境下转化创新。就清末民初的“原”“源”整合而言,都尚未达至为女性“自由结婚”新伦理真正形成和实践的最佳孕育环境。所以,在清末民初这个过渡时代,女性的“自由结婚”终是水中月,镜中花:激进男性的倡导,女学中自由之风的顽强吹拂,精英女性的或“出走”封建家庭或独立一生,文学中的建立在知识女性的自由之爱的追求基础之上的“警世”,所有这些,都是“自由结婚”的花月在凝滞的传统婚姻伦理中荡漾起的波纹。更重要的是,清末民初的知识女性是从古代才女“待字闺中”到五四新女性“出走寻爱”形象之间的过渡人物,正是“自由结婚”的漾漾波纹和这些过渡女性,为呼之欲出的五四时期女性新伦理建构的黄金时期的到来奠定了基础。

注释:

[1](南朝宋)范晔:《后汉书·荀爽传》,《后汉书》卷六十二,南京:凤凰出版社,2010年,第89页。

[2]宋恕:《宋恕集》(上册),北京:中华书局,1993年,第152页。

[3]康有为:《大同书》,北京:中华书局,1935年,第19页。

[4]《谭嗣同全集》(下卷),北京:中华书局,1981年,第351页。

[5]金天翮著,陈雁编校:《女界钟》,上海:上海古籍出版社,2003年,第91页。

[6]郎太岩、张一兵:《中国婚姻发展史》,哈尔滨:黑龙江教育出版社,1990年,第136页。

[7]陈王:《论婚礼之弊》,《觉民》1904年7月1—5期合本。

[8]《南武男女学堂》,《北京女报》1907年8月19日,第3版。

[9]《学部饬禁男女合校》,《大公报》1911年8月8日,第2版。

[10]璩鑫圭、唐良炎:《中国近代教育史资料汇编学制演变》,上海:上海教育出版社, 2007年,第585页。

[11]《通饬京内各女学堂遵守奏章札文》,《学部官报》1907年第17期,第4版。

[12]《劳学使之异想天开》,《大公报》1911年8月30日,第9版。

[13]璩鑫圭、唐良炎:《中国近代教育史资料汇编学制演变》,上海:上海教育出版社, 2007年,第590页。

[14]《限制学生》,《北京女报》1908年11月25日,第6版。

[15]《提学司示谕》,《大公报》1907年4月19日,第9版。

[16]《爱国女学校甲辰秋季补定章程》,《警钟日报》1904年8月1日,第7版。

[17]慈石(高燮):《女学唱歌》,《觉民》1904年第1期。

[18]夏晓红:《晚晴女性与近代中国》,北京:北京大学出版社,2005年,第41页。

[19]金建陵、张末梅辑注:《南社诗人咏金陵》,苏州:南社书店,2004年,第889页。

[20]郭长海:《秋瑾全集笺注》,长春:吉林文史出版社,2003年,第121页。

[21]刘纳:《颠踬窄路行》,北京:作家出版社,1995年,第174页。

[22]王栻编:《严复集》(第三册),北京:中华书局,1986年,第839页。

[23]《中国近代珍稀本小说·〈断鸿零雁记〉〈自由结婚〉〈海上婚〉〈苦学生〉》,沈阳:春风文艺出版社,1979年,第78页。

[24]《中国近代珍稀本小说·〈断鸿零雁记〉〈自由结婚〉〈海上婚〉〈苦学生〉》,沈阳:春风文艺出版社,1979年,第80页。

[25]《中国近代珍稀本小说·〈瓜分惨祸预言记〉〈负曝闲谈〉〈黑籍冤魂〉〈罂粟花〉》,沈阳:春风文艺出版社,1979年,第14页。

[26]卧虎浪士:《〈女娲石〉叙》,陈平原、夏晓虹编:《二十世纪中国小说理论资料(1897年—1916年)》(第一卷),北京:北京大学出版社,1989年,第131页。

[27]《中国近代珍稀本小说·〈断鸿零雁记〉〈自由结婚〉〈海上婚〉〈苦学生〉》,沈阳:春风文艺出版社,1979年,第75页。

[28]绮缘(吴绮缘):《自由毒》,《文星杂志》1916年第3期。

[29]汪剑虹:《自由误》,《小说月报》1916年第10期。

[30]竞存:《(觉情小说)今是昨非》,《小说新报》1915年第2期。

[31]剑湖:《(忏情小说)情海燃犀》,《小说新报》1919年第10期。

[32]陈独秀:《吾人最后之觉悟》,《青年杂志》1916年1卷6号。