时代的牺牲者
——再读《伤逝》

岁 涵

(华中师范大学文学院,湖北武汉,430079)

时代的牺牲者
——再读《伤逝》

岁 涵

(华中师范大学文学院,湖北武汉,430079)

在《伤逝》中,鲁迅无疑思索了五四时期的个人话语与女性启蒙问题,并对五四启蒙话语中的“个人神圣”发出了质疑:五四标举的“个人”“自由”启蒙大旗,在五四激进主义语境下建构了以启蒙—教化为核心的权力关系,其个人观念与社会现实(后果)存在着错位。尤其是它崇尚个人权利,忽视个体承担;崇尚教化,忽视对话,这使得五四启蒙话语所建构的个人神圣想象与其后果形成一种“意图悖谬”,从而走向其价值憧憬的反面。

五四个人启蒙良知责任

鲁迅写于1925年的小说《伤逝》,作为新文学史的经典,因其语境的特别和文本的多义难解历来让学者们聚讼不已。前人的研究已经趋于饱和,更增加了解读的难度。总的来说,其中具有代表性的观点有:对社会文化进行谴责的社会悲剧说;对五四启蒙进行探讨的个性解放失败说;对涓生进行道德谴责的“始乱终弃”说;以五四女性解放为视角的女性经济独立说;对子君进行责难的五四新女性精神局限说;还有以周作人为代表的哀悼兄弟之情说等。总之,自作品问世以来对它的解读就呈现出多视角、多维度、多层面的特点,甚至有不少论者观点相悖,在一些关键问题上较难达成共识。这一方面证明了《伤逝》文本内涵的丰富性和自足性,另一方面也说明了针对相关问题的追问一直没有停止。

前人的观点为后人的研究提供了一定的参照和研究基础,但在对问题的揭示和解答上还不尽如人意。从近年来的研究可知,大部分论者对文本的解读都基本围绕着两个核心问题展开:子君的悲剧应该由谁担责?涓生所忏悔的是时代之罪还是个人之罪?对由文学文本生发的问题的思考从来很难从文本本身找到全部答案,对文本的解读不仅要符合现实逻辑,更要符合历史逻辑,不能过度阐释,尤其要回到相关的历史语境中来追索问题发生的本源,问题的实质以及对问题追问的价值。

在《伤逝》中,鲁迅无疑思索了五四时期的个人话语与女性启蒙问题,并对五四启蒙话语中的“个人神圣”发出了质疑:五四标举的“个人”“自由”启蒙大旗,在五四激进主义语境下建构了“个人神圣”的话语之魅,其个人话语观念与社会现实(后果)存在着错位。尤其是它崇尚个人权利,忽视个体承担;崇尚教化,忽视对话,这使得五四启蒙话语所建构的个人神圣想象与其后果形成一种“意图悖谬”,从而走向其价值憧憬的反面。在某种程度上,从现代个人观念与其现实后果的差异与悖谬分析中,可以发现启蒙的权力问题和其中隐含的暴力。

一个时代要解决它的根本问题,一定要回到源头,回到经典去寻找它最本质的规定性。本文通过对《伤逝》的文本细读,以史料为佐证,力图探索和呈现1920年代前后中国现代个人话语的历史本相。作为中国现代文学史的经典,《伤逝》对我们理解现代个人观念及其历史后果具有深刻的启发性。

一、五四启蒙的“导师意识”

《伤逝》思索的问题无疑关涉五四个人话语与女性启蒙话题。鲁迅曾于文学革命初期写作了杂文《我之节烈观》,提出女性贞操问题,此文是五四知识分子精英对传统女性道德规范进行价值重估的代表作之一。写作《伤逝》之前也曾在北京女高师作了《娜拉走后怎样》的演讲,历来不少论者将此文作为解读《伤逝》的经典注脚。其他还有一些颇具代表性的探讨女性解放问题的杂文散见于报端,如《关于妇女解放》《关于女人》《男人的进化》等。自近代以来,女性解放问题经由男性知识分子精英提出后,在五四启蒙语境下迅速发展成为一股新思潮,触发人们对婚恋自由的倡导,成为个人主义的时代标志,娜拉式的“出走”成为五四青年男女争相仿效的姿势,争取婚恋自由成为一代新青年的标志性行为,在精英领域也形成了广泛深入的对婚恋问题的探讨。这是历史上男性知识分子对女性问题的最广泛最深入的一次关注,这种关注一定程度上是与五四启蒙的“个人”话语相关的。

五四初期“爱情”这一时代话语一经西方传入立刻被男女青年奉为圭臬,1923年4月29日,张竞生在《晨报副刊》发表《爱情定则与陈淑君女士事的研究》一文,提出“爱情四定则”,从而引发一场爱情的大讨论,当时一些著名的学者都加入了这场讨论[1],可以说鲁迅写于其后的《伤逝》有意无意地也成为这一讨论的一部分。无论这场讨论结果如何,“爱情”这一舶来品在现代中国深深生根成为事实。然而论者往往忽视了一个重要条件,“爱情”本质上应该预设了恋爱双方精神和人格的平等,然后是在这一平等基础之上的“自由”。反之,这所谓的爱和自由就成为单方面的权利,成为伪命题,这应该是子君悲剧的深层历史文化原因。

在《伤逝》中,涓生和子君的恋人关系掩藏着严重的不平等。如恋爱时两人见面之后,不是一起说笑聊天,而是导师授课的开始:“破屋里渐渐充满了我的语声,谈家庭专制,谈打破旧习惯,谈男女平等,谈伊孛生,谈泰戈尔,谈雪莱”,而子君只是在一边,“微笑点头,两眼里弥漫着稚气好奇的光泽”。因为子君看了一眼雪莱的相,移挪了目光,涓生评价道:“子君就大概还未脱尽旧思想的束缚”[2]。当子君说出“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利”的时候,涓生立刻表示有“说不出的狂喜”,因为,“知道中国的女性,并不如厌世家所说那样的无法可施,在不远的将来,便要看见辉煌的曙色的”[3],言语中可见以启蒙者自居的优越感。

康德在回答“什么是启蒙”的时候说,启蒙“就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导,就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智,而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气,那么这种不成熟就是自我招致的。Sapereaude!(敢于知道)要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙的座右铭”[4]。因此,从西方舶来的启蒙理念,来到中国之后发生语义转换,和原本的内涵相去甚远。西方的启蒙其根基源于基督教信仰,是和“上帝之光”相关联的“光明运动”,他们反抗的是基督教控制制度,而不是上帝的存在[5]。“启蒙运动与宗教之间的实际关系表明,那种认为这个时代倾向于支持无神论或怀疑主义的陈旧看法是站不住脚的”[6],强调人与人之间的平等,本来就是基督教基本教义之一。由此可知,西方语境中的“启蒙”内涵强调人的主体性原则,强调自我反思和自我启蒙,而非“智者”对“愚者”的教化、训诫,在万能的“上帝智慧之光”下,没有人具备对“他者”施教的权力,上帝是唯一的光明和智慧的源泉。

但五四以来的中国现代启蒙显然偏离了这一思想轨迹,中国“启蒙—教化”的传统思想对现代启蒙思想影响深远,五四新文化运动具有明显的精英意识和教化特征。以“德先生”和“赛先生”为主导的“导师意识”一开始就预设了这场启蒙的不平等,它是知识分子精英对大众的启蒙,是强者对弱者的启蒙,是男性对女性的启蒙。在现代中国启蒙话语所建构的诸多二元对立(精英/大众;强/弱;男/女;进步/落后)中,历来备受赞誉的鲁迅的改造国民性思想也是以预设“独异的个人”和“庸众”之间的二元对立为前提的。这使启蒙的教化心态和唯我独尊的气势一览无遗,由此造成的二者之间的隔膜和紧张,启蒙者的威权意识和专断意识也贻害无穷。这种特殊的启蒙文化心理特征,和中国知识界近代以来的以“救亡”为核心的极功近利心态相关。近代以来中国社会的种种危机,在“救亡图存”“富国强民”的民族国家话语下成为民族的首要问题,思想启蒙被赋予了“救亡”的重任,并以此获得不容置疑的合法性。

自晚清以来,在以“救亡”为核心的民族国家意识下,“男性女权先声”[7]的解放路径首先预设了男性对女性的指导、教育和操控地位,这正和女性解放的男女平等理想相悖。女性只有依靠并服从“男导师”的指令才能谋求解放,这一悖论成为中国近代以来女性解放基因缺陷,使女性在这场运动中被剥夺了话语权,因而从根本上无法摆脱对男权的依附。

自晚清以来,以“救亡意识”为核心的民族国家意识下,女性解放问题是作为救国良方之一被启蒙知识精英提出的,其目的是教育母亲,废缠足,设女学堂,培养教育优秀子女的优秀母亲,以便于“强国保种”。因此,这种“男性女权先声”的解放路径显然存在诸多无法回避的问题:它首先就预设了男性对女性的指导、教育和操控地位,这正和女性解放所指向的男女平等的理想和目标形成悖谬。也就是说,中国的女性必须依靠男性带领、听从“男导师”的指令才能谋求解放,这成为中国语境下女性解放的先天缺陷,女性在这场运动中事实上根本无法获得和男性同等的地位和话语权。

但同时必须承认,客观上“男性女权先声”具有划时代的进步意义,它使女性无论如何迈出了艰难的第一步,走出了厚重的闺门,进入女校接受现代教育,成为中国第一批新女性。中国近现代女性解放和“女校空间”(或者男女同校后的学校空间)有着不可分割的关联。“成为女学生”是当时的女性和男性一样走进公共领域的重要契机,学校的教育空间给了女性一定程度上的思想自由,也让她们在这样一个空间内能和男性比肩,这也许是两性天平唯一的一次平衡的机会。《伤逝》中虽没有直写,但从涓生的描述中,我们看到的子君就是典型的五四女学生形象,“带着笑涡的苍白的圆脸,苍白的瘦的臂膊,布的有条纹的衫子,玄色的鞋”[8]。只有在这样的社会空间中,家国同构的社会关系才会有根本的变化,因为,“在从家国同构的中国古代社会向中国现代社会过渡的过程中,学校几乎是唯一依照现代社会的基本原则建构起来的一个准社会空间”[9]。而女性丧失这一独立性,是从进入所谓的“新式家庭”开始的。《伤逝》也是从子君进入“新式家庭”写起的,从女校到家庭,从“女学生”到“主妇”,从和男性比肩到重新进入性别秩序,在男优女劣、男强女弱的思维定势和权力关系下,新家庭仍沿袭的是旧秩序。五四的女作家庐隐的小说《胜利之后》《何处是归程》写出了女性对新式家庭的失望和失落。“当我们和家庭奋斗,一定要为爱情牺牲一切的时候是何等气概?而今总算都得了胜利,而胜利以后原来依旧是苦的多乐的少,而且可希冀的事情更少了”[10]。新式婚姻不仅未改变旧式婚姻的实质,“我是我自己的”也成为往日英雄呼啸的微弱回声,女性从父权的奴隶转手为丈夫的附庸。“结婚、生子、作母亲。……一切平淡的收束了,事业志趣都成了生命史上的陈迹……”[11]子君女性主体性的丧失就是从走进这种新式家庭开始的。

二、谁该为时代的牺牲者?

承上所述,《伤逝》中二人的权力关系从进入婚恋关系开始,并从以下事实中可见:除了涓生对子君的厌倦之外,悲剧的另一个重要起因无法忽略的是涓生的失业,以及生活的极度贫困,这样的处境下家庭迅速走向解体。涓生失去生活来源后,两个人原本拮据的生活更变得无以为继:“菜冷,是无妨的,然而竟不够;有时连饭也不够。”[12]这样的生活窘境下,“家”逐渐蜕变为求生的“荒岛”,当生存成为最大的苦难横亘在眼前的时候,正如涓生所说的,像赫胥黎论定“人类在宇宙间的位置”一般,他和子君、阿随、油鸡们的确赤裸裸地处于“自然法则”之下了。这时候我们看到的其实就不是一个“爱之沦丧”的故事,而是以“不爱”和“谋生”包裹下的涓生的“荒岛求生故事”。为求生,握有权力的“强者”践行了残酷的丛林规则:“经过多次的抗争和催逼,油鸡们逐渐成为肴馔”[13];然后是将阿随推进郊外的深坑;最后轮到子君,在暗示无效后,涓生宣布的“不爱”将子君驱逐出家门,为的是“其实,我一个人,是容易生活的”[14]。

社会达尔文主义自近代以来成为启蒙者的核心理论支撑,其理论表述在“救亡图存”的理念下获得一贯的合法性。《天演论》对近代中国的影响可谓深入人心,“夫物竞天择优胜劣败,此天演学之公例也。人人各务求自存则务求胜,务求胜则务为优者”[15];陈独秀在五四初期倡导将“兽性主义”作为教育的方针之一[16];胡适也曾将“一种真正纯粹的为我主义”作为救世良策[17]。杜赞其在《从民族国家拯救历史》中指出,社会达尔文主义冲击西方世界时,代表的其实是启蒙理性最阴暗的一面,因为它以启蒙的名义将人类划分为“先进”和“落后”的种族[18]。当启蒙丧失平等与对话,而代以权力秩序、道义不存之时,面对的就是强者生存逻辑与丛林规则。从最弱的油鸡到阿随再到子君,涓生对待子君何尝不像对待阿随一样,将其残忍冷酷的推入社会这个“深坑”,而活下来的是自然秩序顶端的“强者”。

费孝通指出中国社会生活中人与人的关系遵循的是一种“差序格局”,“在这种富于伸缩性的网络里,随时随地是有一个‘己’作为中心的。这并不是个人主义,而是自我主义”。为了自己可以牺牲家,可以牺牲家人;既然自己重于家人、家人重于国人,因此传统中国人与所有人的互动都是自利取向的[19]。胡适后来也承认,有一种“假的个人主义”其实是“为我主义(egoism)”[20]。中国人的所谓“个人”始终是原子的“个人”,自利的“个人”,而少有个人主义的重要特征——平等和责任意识。

庐隐的小说《时代的牺牲者》写了一个旧式机械婚姻下的女性悲剧,秀贞被去国的丈夫道怀欺骗而离婚,作者借道怀之口道出了当时一部分青年的心态,“吾辈留学生,原应有一漂亮善于交际之内助,始可实现理想之新家庭,方称得起新人物。若弟昔日之黄脸婆,则偶实不类,弟一归国即与离异”[21]。庐隐的这篇小说质疑了五四初期的离婚大潮,在这场遗弃大潮中,那些守候在家中的甚至有了子女的裹着小脚的旧式女性成了他们急于抛弃、羞辱的对象。这些坚定的离婚者并非不知道给这些女性带来的伤害,但他们认为,要想拯救旧式婚姻的痛苦必然要“有所牺牲”,在牺牲自己和牺牲他人之间,他们做出了这样的选择:“虽然牺牲了目前几个女子,却使未来大多数女子,都得了援助,可以受无穷的幸福,也不能说是不上算的。”[22]有论者认为妇女若是因离婚而自杀,那是死于“吃人的礼教”和“旧道德”,易家钺就认为“与其无耻的依赖而维持一种莫大罪孽的生活,不如斩钉截铁的断绝了关系!……纵因此而饿死也是无上的荣誉!”[23]甚至认为这样的妇女死得“越多越好,越惨越好”,因为只有这样社会变革才会加快步伐,“改造社会,非此不为功。况且死了现在的,救了将来的,死了少数的,救了无数的”[24]。但反对的声音也是有的,有论者指出,女性本身就是旧道德秩序的受害者,“现在却要使女子来做这旧道德的殉葬者,未免太不合理了吧!”[25]“我常恨一般受过新思潮洗礼的男青年太偏重个人主义,对与旧式女子绝不想丝毫的救济,动辄以离婚为前提,全不顾中国社会的畸形,中国女子教育的幼稚!”[26]

鲁迅在《在我之节烈观》中曾尖锐地指出:“何以救世的责任,全在女子?”[27]这种“强权生存逻辑”其实贯穿了整个现代中国的女性启蒙叙事。历史告诉我们,时代的变革历来总是需要“牺牲者”的,然而我们应该质问的是:“谁该为这时代的牺牲者?”只有拨开历史的迷雾,才使我们得以看清真相。

约翰·穆勒的《女人压制论》中说:“如果妇女有什么优于男人的话,那必定是他们为自己家庭成员作出的自我牺牲……妇女普遍地被教导说,她们生来就是为着自我牺牲的。”[28]当时代需要牺牲者的时候,都会以各种名目将这样的牺牲合法化。在“男性女权先声”的启蒙者眼中,女性一直是国家民族话语可资利用的工具:从梁氏的“强国保种”说,到五四的“科学民主”说、个人主义“婚恋自由”说,乃至后来的“革命召唤”话语(如丁玲《我在霞村的时候》里的贞贞,被日军强奸后因为失贞被召唤去做情报员,从而获得时代的奖赏;张爱玲的《色戒》里的王佳芝也是女性身体被国家民族话语所操控利用的例证);以及新中国的“妇女能顶半边天”的“革命生产”话语。茅盾的小说《创造》正是近代以来呼唤女性解放的男性新文化先驱的这一思想悖论的写照。他们一方面陶醉于创造一个符合他们现代想象的全新女性,一方面也烦恼于造出的新女性一旦获得自身的意识成长,就背离了男性启蒙者的功利设想,从而脱离他们的操控。在国家民族话语的操控之中,所谓的“女性解放”成为被权力话语随意形塑的历史场域;这是一场与茅盾小说《创造》同构的关于启蒙的“皮格马利翁神话”,而“时代牺牲者”的角色由谁扮演也就不言而喻。

三、阿随与“良知”的召唤

《伤逝》一定程度上反映了鲁迅作为一个怀疑论者面对五四社会问题时思想上的矛盾:“其实,我的意见原也一时不容易了然,因为其中包含有许多矛盾,教我自己说,或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏吧。”[29]鲁迅在《伤逝》中不仅对以个人自由之名行霸权之实的“婚恋自由”进行了质疑和拆解,也对于“爱”“个人自由”与“责任”的关系做了深刻思考,笔者认为,这一思考具体体现在对小说中的第三个人物——阿随的刻画上。在《伤逝》中阿随的故事似乎游离于涓生和子君爱情生活之外,但事实上阿随在整个故事中时隐时现贯穿始终,并在故事高潮中出现,它如此重要,应为名符其实的第三个主人公。那么,阿随的形象在文本中到底有何用意?

在故事前半部,因家里缺少充足的食物,阿随被带到荒野推进深坑,它跑出来,但又被反复推进去,主人冷酷坚定地遗弃了它。阿随再次出现是在子君死后,“一匹小小的动物,瘦弱的,半死的,满身灰土的”[30],在男主人公最寂寞凄苦之时意外出现,带着“细碎的步声和咻咻的鼻息”打破死一般的寒冷和寂静。就是这样一个弱小的生灵,却有着顽强的意志,对温暖和爱有着异乎寻常的渴望,它辗转地寻找主人,并坚定地要与之为伴。在这里,作者从动物的角度对人类道德的合理性进行了反省和质疑,站在他一贯的弱者立场对强权秩序和强权逻辑给予谴责,阿随像一面镜子一样照见了人性的自私、阴冷和残忍。也正是这种烛照,触动并唤醒了人类的良知,“我的离开吉兆胡同,也不单是为了房主人们和他家女工的冷眼,大半就为着这阿随”[31],并愿意承担起个人的责任。阿随作为救赎者的形象和整部小说融为一体。

整部小说笼罩在压抑绝望的氛围里,可以说这是一个异常阴暗的故事,从作品开头的寂静空虚,到子君死后“广大的空虚”和“死一般的寂静”,作者极力渲染了一个看不到一丝光亮的无爱“人间世”。这非常符合鲁迅对中国环境的认知和体察,这样的阴冷隔膜的“人间世”意境在鲁迅的小说中反复出现:《孔乙己》《祝福》《孤独者》《药》。阿随的存在为这方黑暗之地照见了一丝光亮,它是作品中唯一的亮色和温暖,是鲁迅对冰冷世间残存的最后一点寄托,是对人性的微弱希望,但它却具有最能打动人的力量!吊诡的是,这种力量不是来自人类,而是来自动物,这与其说是鲁迅对人类的绝望,毋宁说这独特的视角也许在鲁迅看来更接近于“神性”。因此,阿随的形象隐喻着“良知”的召唤,作为一种神性的存在,它映照了涓生人性的猥琐自利,从而形成强烈反差,它有力地昭示着作者关于罪的宽恕和人性救赎的思考。这样的思考也同样存在于《野草·复仇者二》的耶稣形象中。在阿随这一形象身上,我们再次看到鲁迅对个人灵魂的拷问,对个体之罪的体认与忏悔,以及对个人责任承担的重申。正如“阿随”的名字一样,理性之外的“良知的声音”像影子一样终将伴随着人类,让人无从躲避也无路可逃。

这里还值得一提的是,周作人晚年撰写《知堂回想录》,其中曾提到“《伤逝》不是普通恋爱小说,乃是假借了男女的死亡来哀悼兄弟恩情的断绝的,我这样说,或者世人都要以我为妄吧,但是我有我的感觉,深信这是不大会错的”[32]。周作人将《伤逝》视为写兄弟失和之作不无道理,真正能和鲁迅其时其地的心境形成同境与对应的,不是涓生,而是子君,一个被爱抛弃的女性,一个体验到人间无爱的生灵,而阿随是子君心相的投射。联系鲁迅的家庭生活,作为兄长的他承担了家庭中大半经济责任,“吃饭筹钱,筹来吃饭”,最后遭遇的却是无法填补的隔膜误解,恩断义绝的冷酷现实。鲁迅紧接其后所创作的《兄弟》更能证明他的这一情感遭遇:鲁迅难道不正是在子君的失爱、出走、自我牺牲以及对罪的宽恕中,认出了自己的身影,也揉进了自己在兄弟失和后所感受到的人世的阴冷、残酷、悲哀与虚空吗?至亲手足尚且如此,更何况情侣乎?!而自己却一直对这个冷情者不计前嫌、极尽关爱,《兄弟》的文末“鹡鸰在原”的用意便是说明[33]。正如子君在涓生离弃自己后毅然决定独自赴死,仍将最后的生活资料留给对方,希望对方能活下去,在鲁迅看来,个人主义不仅仅是个人权利,更是和自我牺牲、个人承担密切相关的。

*本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“晚清至五四文学中的同性欲望叙事研究”[项目批准号:13YJC751047]的阶段性成果;本论文得到华中师范大学博士研究生科研自主基金资助。

注释:

[1]参看张竞生等著,张培忠编:《爱情定则——现代中国第一次爱情大讨论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年。

[2]鲁迅:《伤逝》,《鲁迅全集》(卷二),北京:人民文学出版社,2005年,第114页。

[3]鲁迅:《伤逝》,《鲁迅全集》(卷二),北京:人民文学出版社,2005年,第115页。

[4][美]詹姆斯·施密特编:《启蒙运动与现代性》,徐向东等译,上海:上海人民出版社,2005年,第61页。

[5]哈佛燕京学社主编:《启蒙的反思》,南京:江苏教育出版社,2005年,第9页。

[6][美]赖尔、威尔逊著,刘北成、王皖强编译:《启蒙百科全书》,上海:上海人民出版社,2004年,第126页。

[7]刘人鹏:《近代中国女权论述——国族、翻译与性别政治》,台北:学生书局,2000年,第81页。

[8]鲁迅:《伤逝》,《鲁迅全集》(卷二),北京:人民文学出版社,2005年,第114页。

[9]张莉:《浮出历史地表之前——中国现代女性写作的发生》,天津:南开大学出版社, 2010年,第5～6页。

[10]肖凤、孙可编:《庐隐选集》,天津:百花文艺出版社,1983年,第264页。

[11]肖凤、孙可编:《庐隐选集》,天津:百花文艺出版社,1983年,第309页。

[12]鲁迅:《伤逝》,《鲁迅全集》(卷二),北京:人民文学出版社,2005年,第122页。

[13]鲁迅:《伤逝》,《鲁迅全集》(卷二),北京:人民文学出版社,2005年,第122页。

[14]鲁迅:《伤逝》,《鲁迅全集》(卷二),北京:人民文学出版社,2005年,第123页。

[15]梁启超:《自由书》,《饮冰室合集》,《专集》2,《合集》6,北京:中华书局,1898年影印本,第23页。

[16]陈独秀:《今日之教育方针》,《青年杂志》1915年10月第一卷第二号。

[17]胡适:《易卜生主义》,《新青年》1918年6月第四卷第六号。

[18]参看杜赞奇著,王宪明译:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年。

[19]费孝通:《乡土中国》,北京:北京出版社,2004年,第36～38页。

[20]胡适:《非个人主义的新生活》,《胡适文集》(第二卷),北京:北京大学出版社, 1998年,第564页。

[21]庐隐:《时代的牺牲者》,《庐隐小说全集》,长春:时代文艺出版社,1997年,第372页。

[22]紫瑚:《中国目前之离婚难及其救济策》,《妇女杂志》1922年4月第八卷第四号。

[23]易家钺:《中国的离婚问题》,梅生编,《中国妇女问题讨论集》第五册,第16～17页。

[24]力子、宋我真:《旧式婚姻的反响》,《觉悟》1921年2月13日。

[25]紫瑚:《中国目前之离婚难及其救济策》,《妇女杂志》1922年4月第八卷第四号。

[26]张血冰:《通讯》,《妇女杂志》1924年5月第十卷第五号。

[27]鲁迅:《我之节烈观》,《鲁迅全集》(卷一),北京:人民文学出版社,2005年,第123页。

[28][英]玛丽·沃斯通克拉夫特、J．S．密尔:《女权辩护 妇女的屈从地位》,北京:商务印书馆,1995年,第294页。

[29]鲁迅:《两地书·二四》,《鲁迅全集》(卷十一),北京:人民文学出版社,1981年,第79页。

[30]鲁迅:《伤逝》,《鲁迅全集》(卷二),北京:人民文学出版社,2005年,第132页。

[31]鲁迅:《伤逝》,《鲁迅全集》(卷二),北京:人民文学出版社,2005年,第132页。

[32]周作人:《苦茶——周作人回想录》,兰州:敦煌文艺出版社,1995年,第332页。

[33]鲁迅:《伤逝》,《鲁迅全集》(卷二),北京:人民文学出版社,2005年,第146页。